鳳羽

揚雄（公元前53—后18，畫像藏臺北“故宮博物院”）

《宋史》記載，北宋神宗熙寧七年（1074年）“判國子監(jiān)常秩等請立孟軻、揚雄像于廟庭，仍賜爵號;又請追孔子以帝號”。[1] 為什么給揚雄這樣高的禮遇？因為揚雄是當時學界認可的地位僅次于孔子的“大儒”。北宋政治家、文學家、史學家司馬光就這樣說：“揚子云真大儒邪?？鬃蛹葲]，后知圣人之道者，非子云而誰？孟荀殆不足，況其余乎？”[2] 公開推尊揚雄是孔子之后第一人，孟子、荀子都無法比擬。

一、時代對揚雄的要求

揚雄，蜀郡郫縣（今成都市郫都區(qū)）人，生于公元前53年，卒于公元18年。揚雄所在的時代，正是社會大動蕩的時代——西漢、東漢交替，其間還有一個王莽的“新”朝。

西漢曾經(jīng)非常地強盛，政治、軍事、經(jīng)濟、文化在當時的世界上都是獨領(lǐng)風騷。但是，到西漢后期，嚴重的社會問題造成階級矛盾和統(tǒng)治階級內(nèi)部矛盾日趨尖銳，各地起義不斷;尤其嚴重的是，封建統(tǒng)治理論遭遇到信任危機。

董仲舒是西漢時期儒學的代表人物。他于武帝時提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，不僅大大發(fā)展了儒學，而且為封建統(tǒng)治理論的建立提供了依據(jù)。但是，董仲舒的學說與孔孟學說事實上是有差距的。先秦儒家的政治思想主要是民本思想，孔子討論的是人應該具有怎樣的道德;孟子討論的是國君應該行仁政，是君主對臣民應該怎么做的問題。而董仲舒的新儒學為了適應大一統(tǒng)的要求，實際將孔孟學說轉(zhuǎn)變成了君本思想。新儒學表面上討論的是天和人的關(guān)系，實質(zhì)上討論的是臣民應該怎么對待皇帝的問題。董仲舒認為皇帝是天選擇的，以忠于皇帝為順而背叛皇帝為逆，并由此推導出臣民應該無條件服從和支持皇帝。

董仲舒新儒學主要表現(xiàn)在其所提出的君權(quán)神授、天人合一、天人感應觀念。這些都是要求人民服從君權(quán)的表現(xiàn)。新儒學彌補了儒學在君主專制和中央集權(quán)方面的理論缺陷，加強了傳統(tǒng)專制主義的統(tǒng)治;但從其內(nèi)在的邏輯而言，卻是非常粗糙、膚淺的。董仲舒的天人感應論于內(nèi)在邏輯上存在諸多缺陷，導致其政治功能力不從心。西漢末年的“異姓改命”以及當時農(nóng)民起義的“受命”主張及彌漫整個社會的讖緯學說，都帶有董仲舒天人感應論的影響。

正是因為漢家統(tǒng)治理論的上述缺陷，所以西漢之亡與中國歷史上其他統(tǒng)一王朝的覆亡都不相同：既非亡于外族入侵，也非亡于農(nóng)民起義，而是亡于政治和文化上的危機。西漢王朝的統(tǒng)治者在西漢后期的改制運動中格于形勢，少有成績，從而在這一場運動中失去了主動權(quán)，使得士大夫群體對漢室大失所望，轉(zhuǎn)而支持王莽，最終促成了王莽篡漢。

初始元年（公元8年），王莽接受孺子嬰（劉嬰）的禪讓而稱帝，改國號為“新”，改長安為常安，作為新朝都城。王莽開中國歷史上通過符命禪讓作皇帝的先河。王莽為了表示改朝換代，革漢立新，廢劉興王，遂根據(jù)儒家經(jīng)典而“托古改制”，開始在政治、經(jīng)濟、教育、祭祀、法律、音樂以及建筑、歷法、漏刻、度量衡、車輛制作等方面進行全方位的社會改革——仿照《周禮》的制度推行新政，屢次改變幣制，更改官制與官名，以王田制為名恢復“井田制”，把鹽、鐵、酒、幣制、山林川澤收歸國有，耕地重新分配;又廢止奴隸制度，建立五均賒貸（貸款制度）、六筦政策，以公權(quán)力平衡物價，防止商人剝削，增加國庫收入。包括刑罰、禮儀、田宅車服等儀式，王莽都不停地要求恢復到西周時期的周禮模式。

明嘉靖刻本《新纂門目五臣音注揚子法言》書影

但是，王莽的改制不僅未能挽救西漢末年的社會危機，反而使各種矛盾進一步激化。由于政策多屬空想，脫離實際，百姓未蒙其利先受其害;且朝令夕改，百姓、官吏不知所從，引起天下貴族和平民的嚴重不滿。到了天鳳四年（公元17年），全國發(fā)生蝗災、旱災，饑荒四起，各地農(nóng)民紛起揭竿，形成赤眉、綠林大規(guī)模起義。更始元年（公元23年），新朝滅亡;建武元年（公元25年）東漢政權(quán)建立。

人類社會的發(fā)展有一個眾所周知的真理：偉大的思想、偉大的理論，都產(chǎn)生于社會的動亂時期、變革時期、轉(zhuǎn)型時期。

揚雄生于亂世。當他開始學習、研究儒家學說的時候，作為西漢統(tǒng)治思想的董仲舒的儒家理論已經(jīng)經(jīng)過上百年的發(fā)展與凝練，形成一套完備的體系。揚雄必受其影響。但是，他因為身處亂世，也就更深深地體會到董仲舒理論的缺陷與不足。所以，揚雄作為兩漢學術(shù)的領(lǐng)軍人物，時代要求他去“圣化”儒家學說體系，而不再是過往的神化。

二、揚雄對儒家學說的“圣化”

揚雄對儒家學說予以“圣化”，目的是恢復孔子的正統(tǒng)儒學。

揚雄在他晚年所撰的《自序》中說：“雄見諸子各以其知舛馳，大氐詆訾圣人，即為怪迂，析辯詭辭，以撓世事，雖小辯，終破大道而惑眾，使溺于所聞而不自知 其非也。及太史公記六國，歷楚、漢，訖麟止，不與圣人同，是非頗謬于經(jīng)。故人時有問雄者，常用法應之，撰以為十三卷，象《論語》，號曰《法言》。”[3]在揚雄看來，被董仲舒等時儒改造過的儒學，或經(jīng)學化，或讖緯化，已經(jīng)徹底歪曲了經(jīng)典儒家的真面目。他期望以自己的身體力行來糾正儒學發(fā)展中的偏向，從而純凈儒學，重振儒家精神;而他最具體的行動，就是撰寫了《法言》。在《法言》中，揚雄明確說，自孔子死后，孔子圣道的發(fā)展與傳播由于“塞路者”的干擾而受到了阻礙。在古時有楊墨塞路，當時孟子“辭而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，竊自比孟子”。[4] 這里所說的“后之塞路者”就是指漢代“各以其知舛馳，大氐詆訾圣人，即為怪迂，析辯詭辭，以撓世事”的官方正統(tǒng)經(jīng)學。因此，揚雄勉勵自己要像孟子那樣，掃除塞路者，為孔子儒學在漢代的健康發(fā)展開辟道路。而要掃除塞路者，以張孔孟正學，就必須批判漢代的神學經(jīng)學。

《法言》主張的是對儒學道統(tǒng)的正確承繼，反對讖緯迷信和章句之學。揚雄的學說及研究方法，恢復了被董仲舒改造的儒學的本來面目并使其有所發(fā)展。

在揚雄看來，只有仰望過圣人的高度，才能夠看到眾人的微小，而只有孔子才稱得上是最大的圣人。為什么？揚雄在《法言》的《問道》篇中指出，孔子之道是整個社會思想理論體系中最大、最正的道，而諸子之道只能是小道，甚至是旁門左道。在《學行》篇中，揚雄還將人分為三種境界——圣人、賢人與眾人;并在《修身》篇中對圣人、賢人與眾人進行了具體的闡述。他說：見識到賢人的高度，才能夠真正地看輕眾人;見識過圣人的偉大，才能夠看輕賢人的不足;而對于圣人，能比他更好更高大的，大概就只有遼闊的天地了。這樣看來，圣人不僅僅是能夠高超于賢人與眾人的，而且還是 能夠通達天地之深遠者。揚雄對儒學的虔信及對孔子的崇敬，使得他在《法言》中極力圣化儒家學說，尊孔子為圣人。

揚雄讀書臺（在綿陽涪城區(qū)西山風景區(qū)）

揚雄是一個大學者。在其著作中，他除了論及孔儒之道外，還對墨家、老莊、韓非、孟、荀、申、鄒等其他多家學派多有討論。他將孔子儒學置于最高地位，認為儒學之外的“莊、楊蕩而不法，墨、晏儉而廢禮，申、韓險而無化，鄒衍迂而不信”[5] ，只有孔子儒學的經(jīng)典才是最重要的經(jīng)典。他在《法言》中開門見山地提出：“天之道，不在仲尼乎？仲尼，駕說者也。不在茲儒乎？如將復駕其所說，則莫若使諸儒金口而木舌?！盵6]《法言》的基調(diào)是尊崇孔孟的，揚雄說：“舍舟航而濟乎瀆者，末矣;舍五經(jīng)而濟乎道者，末矣?！庇终f：“山徑之蹊，不可勝由矣;向墻之戶，不可勝入矣。曰：‘惡由人。曰：‘孔氏?？资险?，戶也。”因此，“好書而不要諸仲尼，書肆也;好說而不要諸仲尼，說鈴也?！盵7]“仲尼之道，猶四瀆也;經(jīng)營中國，終入大海;它人之道者，西北之流也;綱紀夷貉，或入于沱，或淪于漢。”[8] 所以：“或問治己。曰：治己以仲尼。”[9]“通天、地、人曰儒，通天、地而不通人曰伎?！盵10] 揚雄明確表示要將孔子的學說思想奉為修身、學行的根本遵循。

雖然揚雄非常尊崇孔子，虔信儒學，但并不對其進行夸張的詮釋。揚雄深知儒學是個包容的學說，從不故步自封而主張“擇其善者而從之，其不善者而改之”[11]。揚雄主張：“有教立道，無心仲尼”[12]，認為，有了教人成才的方法，就不必再拘泥于孔子。對于諸子之道，揚雄也并非徹底封殺，而是有所取舍。正如他所說：“老子之言道德，吾有取焉耳。及縋提仁義，絕滅禮學，吾無取焉耳。”[13] 他在其哲學著作《太玄》中提出“玄”的概念，這與《老子》“玄之又玄”的論述自當有傳承關(guān)系。

揚雄與董仲舒不同的地方是：前者始終將孔子視作人而不是神——當然也不是常人，而是超乎賢人、俯視眾人的圣人。揚雄還認為，即使是圣人，也不一定會長命不死。他指出，有生就一定有死，有始就必然有終，這既是事物的兩面性，也是自然界該有的客觀規(guī)律。在揚雄的觀念中，孔子作為圣人，其“圣”體現(xiàn)在他的思想、他的理論體系里以及他于詩、書、禮、春秋的造詣上。

揚雄認為：“學，行之，上也;言之，次也;教人，又其次也;咸無焉，為眾人?！盵14] 即是說，能學習并將學到的知識予以實踐和推廣，身體力行，是最好的;能夠著書立說闡述它的道理，廣泛宣傳，是比較好的;只能教人理解其道理的，要求別人照著做的，是不太好的;以上三點都做不到的，那就只能是很一般的人了。將學問的探討與個人人格的修養(yǎng)融為一體，這一點顯然與董仲舒之后的那些經(jīng)學家有著本質(zhì)的差異。正是從這一點出發(fā)，揚雄才會在《法言》中設置《修身》篇。以儒為本、援道入儒的思想、學術(shù)根基，使得揚雄始終能甘坐冷板凳，博學深謀，修身端行，心無旁騖，守己持正。

正因為揚雄真誠而辯證地去尊崇、繼承孔儒之道，所以他闡述的儒學思想體系，就比董仲舒的儒學更為理性、更為完善。揚雄的思想學說為中華儒家文化的發(fā)展奠定了堅實基礎(chǔ)，規(guī)劃出前進方向。

三、揚雄思想學說在歷史上的影響

石曉寧先生在《試談?chuàng)P雄〈法言〉的思想傾向》一文中指出：揚雄《法言》的思想傾向是欲以“修身說”為基本出發(fā)點和理論基石，去建立純而不雜的“純?nèi)鍖W”體系;從思想史角度看，揚雄的“修身說”“開了宋明心性之學的先河，是有一定積極意義的”。[15]揚雄的學說當是從孔孟到宋明理學之間一個必不可少的重要環(huán)節(jié)。

其實，從對儒家文化的貢獻看，最能代表儒學發(fā)展環(huán)節(jié)的當屬孔子、揚雄、朱熹這三人——孔子是儒學原理的創(chuàng)造者，揚雄是儒學理論的解析人，朱熹是儒學實踐方法的集大成者。他們分別代表的是原創(chuàng)、邏輯、操作這三方面。從這個層面講，孔子、揚雄、朱熹三個人影響了中國2500年的文明進程。而揚雄的思想學說，從公元1世紀到12世紀，則是儒家學說的當然代表。

東漢班固在《漢書》中這樣評論揚雄：“董生下帷，發(fā)藻儒林;劉向司籍，辯章舊聞;揚雄覃思，《法言》《太玄》。皆及時君之門閨，究先圣之壸奧，婆娑乎藝術(shù)之場，休息乎篇籍之困，以全其質(zhì)而發(fā)其文，用納乎圣德，列炳于后人，斯非其亞？”[16] 班固講揚雄在理論上深究圣人之壸奧;同時又有藝術(shù)修養(yǎng)，游戲于文字之間，是多才多藝的杰出人物。

班固在《漢書》中這樣評論：

（揚雄）實好古而樂道，其意欲求文章成名于后世，以為經(jīng)莫大于《易》，故作《太玄》;傳莫大于《論語》，作《法言》;史篇莫善于《倉頡》，作《訓纂》;箴莫善于《虞箴》，作《州箴》;賦莫深于《離騷》，反而廣之;辭莫麗于相如，作四賦：皆斟酌其本，相與放依而馳騁云。用心于內(nèi)，不求于外，于時人皆昒之;唯劉歆及范逡敬焉，而桓譚以為絕倫?！T儒或譏以為雄非圣人而作經(jīng)，猶春秋吳楚之君僭號稱王，蓋誅絕之罪也。自雄之沒至今四十余年，其《法言》大行，而《玄》終不顯，然篇籍具存。[17]

除班固外，在歷史上有許多學者都對揚雄發(fā)表了褒獎。例如：

西漢著名學者桓譚說揚雄之書“必傳”，又說：“凡人賤近而貴遠，親見揚子云祿位容貌不能動人，故輕其書。昔老聃著虛無之言兩篇，薄仁義，非禮學，然后世好之者尚以為過于《五經(jīng)》，自漢文、景之君及司馬遷皆有是言。今揚子之書文義至深，而論不詭于圣人，若使遭遇時君，更閱賢知，為所稱善，則必度越諸子矣。”[18] 這里的“之書文義至深，而論不詭于圣人，若使遭遇時君，更閱賢知，為所稱善，則必度越諸子矣”，就是說他將比先秦諸子更偉大?；缸T《新論》又載：

王公子問：“揚子云何人邪？”答曰：“揚子云才智開通，能入圣道，卓絕于眾，漢興以來，未有此也?！眹鴰熥域E曰：“何以言之？”答曰：“通才著書以百數(shù)，惟太史公為廣大，余皆殘小論，不能比之子云所造《法言》《太玄》也。[19]

東漢著名的思想家、文學理論家王充稱贊揚雄有“鴻茂參圣之才”，說：“當今未顯，使在百世之后，則子政、子云之黨也。韓非著書，李斯采以言事;揚子云作《太玄》，侯鋪子隨而宣之。非、斯同門，云、鋪同朝，睹奇見益，不為古今變心易意。實事貪善，不為并肩以跡相輕，好奇無已，故奇名無窮?！盵20]

唐代文學家、哲學家、政治家、古文運動的倡導者韓愈、柳宗元對揚雄都非常推崇。韓愈稱贊揚雄是“圣人之徒”[21] ，說：“子云、相如，同工異曲”[22] 。柳宗元說韓愈“所敬者，司馬遷、揚雄”[23] 。唐代詩人劉禹錫在《陋室銘》中更有云：“南陽諸葛廬，西蜀子云亭，孔子云：何陋之有！”簡直將揚雄推崇為圣人了。

北宋司馬光說：“揚子云真大儒邪?？鬃蛹葲]，后知圣人之道者，非子云而誰？孟荀殆不足，況其余乎？”直推尊揚雄為孔子之后，超荀越孟的一代大儒。

北宋“開伊洛之先”的“泰山先生”孫復評價揚雄是“自西漢至李唐，……以文章垂世者眾矣，然多楊、墨、佛、老，虛無報應之事，沈謝徐庾，妖艷邪哆之言，雜乎其中，……至于始終仁義不叛不雜者，惟董仲舒、揚雄、王通、韓愈而已。”[24] 孫復認為，揚雄在反對今文雜說、黃老余論，捍衛(wèi)孔子儒學的純潔性上，可與董仲舒、王通、韓愈比肩。

明代的范淶入蜀主持四川民政大事。他關(guān)心揚雄的故居并予以恢復。為此，他查閱地方舊志，詢問下屬官吏，在實地察訪，深入了解后，于丁酉（1597年）仲夏開工，戊戌（1598年）孟冬竣工，歷時17個月。他還新建了“西蜀子云亭”。他在《新修揚子云草玄堂記》中說：“唯揚子云深沉圣學，休撰契神。其諸賦尚且勿論，論其大者為《法言》，又為《太玄經(jīng)》三摹九據(jù)，悉根于性命天道，泄羲、文、周、孔所未泄，即中原、稷下群儒瞠乎其后，猥云雕蟲能之乎？說者猶疵其擬《易》，殆淺之乎？口耳窺也！”[25]

近代著名經(jīng)學家劉師培寫有贊揚雄之詩：“荀孟不復作，六經(jīng)秦火余。篤生揚子云，卜居近成都。文學窮墳典，頭白仍著書。循善誘美人，門停問字車。反騷吊屈原，作賦比相如。訓纂辨蝌蚪，方言釋蟲魚。雖非明圣道，亦復推通儒。紫陽作綱目，筆伐更口誅。惟劇秦美新，遂加莽大夫。吾讀華陽志，雄卒居攝初，身未事王莽，茲文得無誣！雄本志澹泊，何至工獻諛？班固傳信史，微詞雄則無。大醇而小疵，韓子語豈誣？宋儒作苛論，此意無乃拘。吾讀揚子書，思訪揚子居。斯人近則亡，吊古空躊躇。”[26]

揚雄無疑是西漢時代的儒學大家。他和他的學說，自西漢起，就在中國文化發(fā)展史上烙下深刻的印記。

注釋：

[1]（元）脫脫：《宋史》卷一百五《禮八》，中華書局1999年版。

[2]（宋）司馬光：《集注太玄經(jīng)卷之序》，載《太玄集注》，中華書局2003年版。

[3][17][18]（漢）班固：《漢書》卷八十七《揚雄傳下》，中華書局1999年版。

[4][7][12]（漢）揚雄：《法言》之卷二《吾子》，見韓敬譯注《法言》，中華書局2012年版。

[5]（漢）揚雄：《法言》卷八《五百》，中華書局2012年版。

[6][8]（漢）揚雄：《法言》卷一《學行》。

[9][10][14]（漢）揚雄：《法言》卷三《修身》。

[11]楊伯峻：《論語譯注》之《述而》，中華書局1980年版。

[13]（漢）揚雄：《法言》卷四《問道》。

[15]石曉寧：《試談?chuàng)P雄<法言>的思想傾向》，載《沈陽師范大學學報》 1994 年第3期。

[16]（漢）班固：《漢書》卷一百《敘傳上》，中華書局1999年版。

[19]（漢）桓譚：《新論》卷十五《閔友》，社會科學文獻出版社2014年版。

[20]（漢）王充：《論衡》卷二十九《案書》，中華書局1990年版。

[21]（唐）韓愈：《讀荀》，載馬其昶：《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1998年版。

[22]（唐）韓愈：《進學解》，載《韓昌黎文集校注》。

[23]（唐）柳宗元：《答韋珩示韓愈相推以文墨事書》，載《柳河東集》卷三十四，上海古籍出版社2008年版。

[24]（宋）孫復：《答張洞書》，載《孫明復小集》，影印文淵閣四庫全書第1090冊 。

[25]轉(zhuǎn)見孫琪華：《揚雄宅的滄桑史》，載《文史雜志》2002年第3期。

[26]轉(zhuǎn)見高拜石：《新編古春風樓瑣記》，作家出版社2003年版。

作者：成都市郫都區(qū)第四中學校長

揚雄墓（在成都市郫都區(qū)友愛街道子云村）