袁宏禹

(福州大學(xué) 中國(guó)思想文化史研究所， 福建 福州 350116)

人性善惡的探討一直是中國(guó)文化、中國(guó)哲學(xué)亙古不變的話(huà)題。20世紀(jì)中國(guó)，在佛教唯識(shí)學(xué)復(fù)興思潮的背景下，唯識(shí)學(xué)者們熱衷于以唯識(shí)學(xué)教理釋義國(guó)學(xué)經(jīng)典等諸學(xué)，例如，章太炎作《齊物論唯識(shí)釋》，太虛作《大乘起信論唯識(shí)釋》。而諸子人性說(shuō)的唯識(shí)釋也是引人矚目的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，又如，章太炎作《諸子學(xué)九篇》(1910年)、《諸子略說(shuō)》(1935年)，太虛作《論荀子》(1915年)，王恩洋作《荀子學(xué)案》(1945年)，其著述中均涉及到以唯識(shí)學(xué)闡釋人性善惡說(shuō)。1924年，太虛的弟子唐大圓模仿了《三字經(jīng)》文風(fēng)體例著有《唯識(shí)三字經(jīng)》，開(kāi)篇即為：“人之初，性無(wú)記；非善惡，名藏識(shí)?！盵1]1924年《學(xué)衡》雜志第26期上刊載了繆鳳林的《闡性——從孟荀之唯識(shí)》和王恩洋的《書(shū)繆鳳林君闡性篇后》兩篇文章，參與到當(dāng)時(shí)人性說(shuō)的討論。新儒家熊十力在1932年出版的《新唯識(shí)論》中把孟子人性善提升到本體性，言：“孟子灼然見(jiàn)到天性，故直到一善字?！盵2]另一位對(duì)唯識(shí)學(xué)頗有研究的新儒家梁漱溟于20世紀(jì)80年代出版了《人心與人生》，從心理學(xué)角度來(lái)探討人性，此與唯識(shí)學(xué)有莫大的關(guān)聯(lián)，說(shuō)道：“在唯識(shí)書(shū)中，情感意志方面的種種概屬于‘心所有法’，簡(jiǎn)稱(chēng)‘心所’?！溆谌说那橹乱鈶B(tài)探幽索隱，殆備舉無(wú)遺，足資今后治心理學(xué)者之參考?！盵3]

百年來(lái)唯識(shí)學(xué)者們對(duì)諸子人性說(shuō)的釋義莫衷一是、各有千秋，故而有分辨、釋疑的必要。目前海內(nèi)外學(xué)術(shù)界對(duì)此議題語(yǔ)焉不詳，更缺乏系統(tǒng)的梳理。諸子人性說(shuō)眾說(shuō)紛紜，知名的有三家：孟子的性善說(shuō)、荀子的性惡說(shuō)、告子的性無(wú)善惡說(shuō)。本文從佛教唯識(shí)學(xué)視角出發(fā)，以孟子、荀子、告子三家人性說(shuō)思想為中心，以問(wèn)題意識(shí)為導(dǎo)向，提煉出爭(zhēng)議的焦點(diǎn)，以期對(duì)先秦諸子人性說(shuō)的唯識(shí)學(xué)釋義作出深入的辨析。

一、“我愛(ài)”與“不害”之辨：孟子性善說(shuō)唯識(shí)學(xué)釋

以唯識(shí)學(xué)釋義孟子性善說(shuō)有兩種對(duì)立的觀(guān)點(diǎn)：一是用“我愛(ài)”煩惱心所釋性善，以章太炎為代表；二是用“不害”善心所釋性善，以繆鳳林為代表。這兩種觀(guān)點(diǎn)都有理論上的困境，要放在《孟子》文本中進(jìn)行考察。孟子言見(jiàn)孺子入井有“怵惕惻隱之心”的文本語(yǔ)境中，既有“怵惕”義也有“惻隱”義。“我愛(ài)”與“不害”釋性善均有偏頗，釋義為“我愛(ài)”煩惱心所側(cè)重在“怵惕”義，釋義為“不害”善心所側(cè)重在“惻隱”義。

(一)“我愛(ài)”釋性善

“我愛(ài)”，是常伴第七識(shí)意根的心所，用其解釋孟子性善說(shuō)是極有挑戰(zhàn)的，因?yàn)椤拔覑?ài)”在唯識(shí)家看來(lái)為根本煩惱心所。章太炎1910年在《諸子學(xué)九篇·辨性》中首次提出，孟子言性善與唯識(shí)學(xué)“我愛(ài)”心所有關(guān)。章太炎說(shuō)：“孟子雖不言，固弗能異。意根當(dāng)我愛(ài)我慢，有我愛(ài)故貪無(wú)厭?！盵4]113后來(lái)，太虛也贊同章太炎“我愛(ài)”一說(shuō)，認(rèn)為孟子的性善說(shuō)，“乃意識(shí)推意根之我愛(ài)而泛愛(ài)孺子”[5]356。即是說(shuō)見(jiàn)孺子入井之泛愛(ài)，是第六意識(shí)推轉(zhuǎn)第七識(shí)意根“我愛(ài)”心所而來(lái)。意根，即第七識(shí)，是第六意識(shí)之根。第七識(shí)又名為末那識(shí)(末那為梵語(yǔ)manas之音譯)，意譯為“意”，思量之義。與第七識(shí)恒常相隨的是我癡、我見(jiàn)、我愛(ài)、我慢四根本煩惱心所，“我愛(ài)”為四根本煩惱心所之一。

“我愛(ài)”心所是理解孟子性善說(shuō)的樞紐，章太炎在《辨性》中解釋說(shuō)：

推我愛(ài)以愛(ài)他人，雖非始志哉，亦不待師法教化。孟子曰：今人乍見(jiàn)孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心，是審善也。[4]113-114

上段文字大意為：由“我愛(ài)”能夠推導(dǎo)出愛(ài)他人，即使不是自己的情志所愿，也不需要等待老師的教誨和法度的約束，具有內(nèi)在的自發(fā)性?！睹献印费哉б?jiàn)孺子入井生起的善端“怵惕惻隱之心”，就是唯識(shí)學(xué)“我愛(ài)”心所，生起“我愛(ài)”這個(gè)過(guò)程為“審善”。因?yàn)榈谄咦R(shí)“意根”是恒審的思量識(shí)，執(zhí)第八識(shí)為自我，執(zhí)著于我善也是煩惱。對(duì)于“審”字，章太炎有這樣的解釋?zhuān)骸盁o(wú)以為者，任運(yùn)而起，不計(jì)度而起，故謂之審?！盵4]115“審”的道德行為特征是出于天性。而“審善”，即為愛(ài)他人的意思，章太炎說(shuō)：“今獨(dú)以誠(chéng)愛(ài)人為審善?！盵4]115

不過(guò)，以“我愛(ài)”釋性善最大的爭(zhēng)議不在于“我愛(ài)”一詞通常的字面含義和引申義，而在于佛教給“我愛(ài)”限定的倫理屬性。佛家認(rèn)為“我愛(ài)”心所屬于唯識(shí)學(xué)煩惱心所，與善心所針?shù)h相對(duì)，似與孟子性善說(shuō)的善義不符。

那么，章太炎為什么要把孟子言性善釋為煩惱心所“我愛(ài)”呢？此與荀子性惡說(shuō)與孟子性善說(shuō)對(duì)峙有關(guān)。章太炎于1935年在《諸子略說(shuō)》中則明確說(shuō)明：

若純依儒家，不能判也。佛法阿賴(lài)耶識(shí)本無(wú)善惡，意根執(zhí)著阿賴(lài)耶為我，乃生根本四煩惱，我見(jiàn)、我癡、我愛(ài)、我慢是也。我見(jiàn)與我癡相長(zhǎng)，我愛(ài)與我慢相制。由我愛(ài)而生惻隱之心，由我慢而生好勝之心。孟子有見(jiàn)于我愛(ài)，故云性善，荀子有見(jiàn)于我慢，故云性惡。[6]985

歷來(lái)，孟子性善說(shuō)與荀子性惡說(shuō)爭(zhēng)訟不已，章太炎認(rèn)為純粹以儒家思想是裁決不了的，而必須用佛家唯識(shí)論臨上觀(guān)之。癡、見(jiàn)、我、愛(ài)之所以伴隨著意根為四根本煩惱，在于一個(gè)對(duì)“我”的執(zhí)著，就產(chǎn)生了善惡之念?？梢哉f(shuō)，“我愛(ài)”是人追求幸福的欲望之心，“我慢”則是人競(jìng)爭(zhēng)求勝的欲望之心。章太炎以“我愛(ài)”釋孟子言性善(怵惕惻隱之心)，以“我慢”釋荀子言性惡(好勝之心)，是針對(duì)孟荀人性說(shuō)相對(duì)立而言的。

需要注意的是，對(duì)于孟子所述“怵惕惻隱之心”，章太炎并沒(méi)有區(qū)分怵惕心與惻隱心，籠統(tǒng)地一并歸為唯識(shí)學(xué)“我愛(ài)”心所。以章太炎在思想界的影響力，他對(duì)孟子性善說(shuō)的理解及其唯識(shí)釋?zhuān)芸煲鹆瞬簧賹W(xué)人的關(guān)注。由此，引發(fā)了繆鳳林的激烈反對(duì)，認(rèn)為應(yīng)該用善心所而不是用煩惱心所來(lái)釋義孟子人性善思想。

(二)“不害”釋性善

以“不害”善心所釋孟子性善說(shuō)，是繆鳳林對(duì)章太炎“我愛(ài)”觀(guān)點(diǎn)的駁斥。在唯識(shí)學(xué)重鎮(zhèn)南京支那內(nèi)學(xué)院學(xué)習(xí)過(guò)的繆鳳林撰寫(xiě)了一篇《闡性——從孟荀之唯識(shí)》文章寄給歐陽(yáng)竟無(wú)坐下得力助手王恩洋征求意見(jiàn)，王恩洋特撰《書(shū)繆鳳林君闡性篇后》對(duì)該文作出肯定和修訂。兩篇文章均刊載于1924年《學(xué)衡》雜志第26期上?？婙P林在文中批評(píng)章氏觀(guān)點(diǎn)的錯(cuò)謬，說(shuō)：“章太炎《國(guó)故論衡》載《辨性》上下二篇，雖以唯識(shí)解性，然今觀(guān)其文，凡涉及唯識(shí)者，幾無(wú)一語(yǔ)不謬?！盵7]14從繆鳳林撰文的內(nèi)容來(lái)看，針對(duì)的一大目標(biāo)就是以“我愛(ài)”釋孟子性善說(shuō)。繆鳳林指認(rèn)孟子說(shuō)的“怵惕惻隱之心”是“不害”善心所。

唯識(shí)家立十一個(gè)善心所，“不害”和“無(wú)嗔’是其中的兩個(gè)善心所。不過(guò)“不害”沒(méi)有自體，是“無(wú)瞋”的一部分。無(wú)瞋，對(duì)治的是害命的瞋心；不害，對(duì)治的是損惱有情的害心?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，繆鳳林認(rèn)為：“見(jiàn)孺子入井而有怵惕惻隱之心，名之曰仁。唯識(shí)家名曰不害，系無(wú)嗔分為體?！盵7]16意思是說(shuō)，見(jiàn)孺子入井而有怵惕惻隱之仁心就是指“不害”之心。

既然“不害”屬于善心所，也就是說(shuō)與第七識(shí)“意根”四煩惱心所是對(duì)立的，不被“意根”心王所攝，而是附屬于前五識(shí)(眼耳鼻舌身五種識(shí))和第六意識(shí)。同時(shí)，“惻隱之心”即“不害”心所生起時(shí)，會(huì)引發(fā)其他心所生發(fā)的連鎖反應(yīng)?？婙P林說(shuō)：

見(jiàn)孺子入井而有怵惕惻隱之心，此為不害，無(wú)嗔一分為體。此之不害，除必托眼識(shí)及五俱意識(shí)外，與之俱起者，尚有其他心所。[7]34

所謂“五俱意識(shí)”，指當(dāng)前五識(shí)現(xiàn)起時(shí)，第六意識(shí)一定同時(shí)俱起。意思是說(shuō)，當(dāng)眼識(shí)看見(jiàn)孺子入井時(shí)，并同意識(shí)生起了“不害”善心所。同時(shí)，也會(huì)生起其他心所?？婙P林認(rèn)為，五個(gè)遍行心所(觸、作意、受、思)和別境心所中三個(gè)心所(勝解、念、定)，也會(huì)跟著“不害”生起。

“不害”生起時(shí)，還會(huì)帶動(dòng)善心所中的“無(wú)貪”、“無(wú)嗔”?？婙P林說(shuō)：

如起不害，心非所以?xún)?nèi)交于孺子之父兄，非所以邀譽(yù)于鄉(xiāng)黨，是曰無(wú)貪。非惡其聲而然，是曰無(wú)嗔。[7]34

所引原文“非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”，語(yǔ)出《孟子·公孫丑上》。意思是說(shuō)，“不害”心所生起后，救孺子出井，不是因?yàn)橄敫孀拥母感肿雠笥?，不是因?yàn)橐朐卩l(xiāng)鄰朋友中博取聲譽(yù)，此屬于“無(wú)貪”心所；也不是因?yàn)閰拹喝孀涌蘼暥a(chǎn)生驚懼問(wèn)情心理，此屬于“無(wú)嗔”心所。

值得注意的是，繆鳳林的“不害”唯識(shí)釋也沒(méi)有把“怵惕惻隱之心”中怵惕、惻隱分別論之。其實(shí)，見(jiàn)孺子入井而產(chǎn)生的“怵惕惻隱之心”拆開(kāi)來(lái)有兩層涵義：一是擔(dān)驚受怕，二是同情憐憫?？婙P林僅僅是指認(rèn)了這個(gè)人人皆有的不忍人之心為善心所“不害”，而非章太炎說(shuō)的煩惱心所“我愛(ài)”。

(三)對(duì)“我愛(ài)”、“不害”釋性善的辨析

以上是唯識(shí)學(xué)心所釋義孟子性善說(shuō)的兩種觀(guān)點(diǎn)，分別圍繞“我愛(ài)”、“不害”為中心展開(kāi)?？墒?，兩種釋義均有理論上的困境。對(duì)章太炎釋性善為“我愛(ài)”最大的質(zhì)疑屬煩惱心所，與善心所是截然對(duì)立的，背離了孟子性善說(shuō)以善作道德基礎(chǔ)的立論。對(duì)繆鳳林釋性善為“不害”的質(zhì)疑是屬于諸多心理現(xiàn)象的臆測(cè)，繆鳳林自己也承認(rèn)當(dāng)見(jiàn)孺子入井“不害”心所生起的時(shí)候，“或尚有其他種功能，亦未可知”[7]34。

唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，心所“我愛(ài)”又名“我貪”。《大乘義章》卷五曰：“貪染名愛(ài)。”[8]《成唯識(shí)論述記》卷八曰：“耽染名愛(ài)?！盵9]我愛(ài)是為貪愛(ài)，一種執(zhí)著的力量，屬于根本煩惱心所。佛教不談世俗之“愛(ài)”，而講“慈悲”。這也是為什么章太炎把孟子“怵惕惻隱之心”釋義為“我愛(ài)”(我貪)，會(huì)遭到發(fā)難，而“不害”善心所就是一種慈悲心。還有，需要說(shuō)明的是，唯識(shí)學(xué)心所講的善惡與儒家講的善惡不同，佛家以染凈解脫談善惡，儒家以道德好壞談善惡。

本文認(rèn)為，要辨別和裁斷章太炎和繆鳳林對(duì)孟子性善說(shuō)的釋義，必須要回到《孟子·公孫丑章句上》文本的原義中，然后再用佛教唯識(shí)學(xué)義理進(jìn)行合乎情理的解釋。孟子言“怵惕惻隱之心”文本語(yǔ)境中既有“怵惕”義也有“惻隱”義。怵惕與惻隱是對(duì)立統(tǒng)一的矛盾兩個(gè)方面。在對(duì)立方面，怵惕之心是利己的表現(xiàn)，惻隱之心是利人的表現(xiàn)。在統(tǒng)一方面，怵惕之心推出去則為惻隱之心，利己擴(kuò)大開(kāi)來(lái)則為利人。由怵惕心而有惻隱心，有時(shí)間上的先后之別，符合了儒家關(guān)于推行等差之愛(ài)的一貫立場(chǎng)，《孟子·盡心上》即云：親親而仁民，仁民而愛(ài)物。再有，孟子雖然言見(jiàn)孺子入井而人皆有“怵惕惻隱之心”，但在證明性善四德“仁義禮智信”之“仁”時(shí)，歸納“仁之端”只說(shuō)“惻隱之心，仁之端也”，卻將“怵惕”二字摘下。這也引發(fā)了后人對(duì)此問(wèn)題不斷的注解和辯論。

綜上所述，“我愛(ài)”和“不害”兩種觀(guān)點(diǎn)是站在不同角度而言的。章太炎的“我愛(ài)”唯識(shí)釋側(cè)重在“怵惕”義，繆鳳林的“不害”唯識(shí)釋側(cè)重在“惻隱”義。因?yàn)橐?jiàn)孺子入井有“怵惕”之心，這樣發(fā)出的愛(ài)心，不是純凈的愛(ài)，是伴隨著恐懼警惕的，為利己心，所以可把其理解為第七識(shí)根本煩惱“我愛(ài)”，為煩惱心所之愛(ài)。也因?yàn)橐?jiàn)孺子入井有“惻隱”之心，這是一種憫愛(ài)救護(hù)之心，為利他心，所以才把其解讀為“不害”善心所。

二、“意根”與“意識(shí)”之辨：荀子性惡說(shuō)唯識(shí)釋

以唯識(shí)學(xué)釋義荀子性惡說(shuō)主要有兩種觀(guān)點(diǎn)：一是依第七識(shí)“意根”釋性惡，以太虛為代表；二是依第六識(shí)“意識(shí)”釋性惡，以王恩洋為代表。這兩種觀(guān)點(diǎn)相異處在于：依第七識(shí)“意根”攝人性惡，著意于“意根”(隱性、內(nèi)在)的特點(diǎn)；依第六識(shí)“意識(shí)”攝人性惡，著意于“意識(shí)”(顯性、外在)的特點(diǎn)。但是二說(shuō)也有融通之處，第七識(shí)是第六意識(shí)之根，造作惡業(yè)直接參與的是“意識(shí)”，背后的依據(jù)則是“意根”。

(一)“意根”釋性惡

“意根”，即意，思量義，為第七識(shí)末那識(shí)的異名。以“意根”詳細(xì)闡釋荀子性惡說(shuō)的是太虛。1915年，太虛依唯識(shí)義作《論荀子》，他特別推崇荀子，說(shuō)：“蓋荀子之在儒，殆猶唯識(shí)之在佛，借彼明此，反之即藉此明彼?！盵5]347還說(shuō)：“儒家言人性者，惟荀子最為隨順?lè)ㄐ砸?。”[5]359在《論荀子·性惡篇論》中，太虛認(rèn)為荀子所說(shuō)的人生來(lái)就具有的惡性是第七識(shí)意根的作用，太虛說(shuō)：

性字從心、從生，荀子之界說(shuō)性字曰：生之所以然者謂之性。蓋如是心生，即有如是法生?！匀徽吆沃?？蓋有生之類(lèi)，有意根號(hào)曰末那，譯曰染意，此但意根，而非意識(shí)。[5]351-354

太虛以佛教的心法來(lái)攝取荀子人性說(shuō)。唯識(shí)學(xué)的一個(gè)根本教義為：三界唯心，萬(wàn)法唯識(shí)。與孟子明顯不同的是，荀子給人性下了定義：生之所以然者謂之性。也就是說(shuō)人性具有與生俱來(lái)的原始質(zhì)樸的自然屬性和自然本能。太虛認(rèn)為荀子所說(shuō)的人性的自然生理性類(lèi)同于唯識(shí)學(xué)《百法明門(mén)論》所講的“異生性”。太虛說(shuō)：“荀況雖未明無(wú)性?xún)粜?，而此方言性諸家，莫之尚矣！蓋能明乎人性染矣(人性，即《百法明門(mén)論》異生性)?！盵5]353“異生性”為唯識(shí)學(xué)二十四種不相應(yīng)行法之一?！断嘧诎艘苯狻ご蟪税俜鏖T(mén)論》曰：“異生性者，妄計(jì)我法，不與圣人二空智性相同，依于圣凡相對(duì)假立?！盵10]異生性是不同眾生的生命狀態(tài)，如五趣六道眾生，異于出世圣者的生命屬性。

而人性，即“異生性”生來(lái)就是有染污的，是人的自然性。太虛在《人性可善可惡──在人生哲學(xué)研究會(huì)座談會(huì)講》中指出荀子所說(shuō)的人性惡，“系指人類(lèi)所常有的動(dòng)物性而言”[11]191。因?yàn)?，人的第七識(shí)“意根”的特性是恒執(zhí)第八識(shí)為“我”，執(zhí)著身心為我，執(zhí)著于自身的存在。太虛據(jù)此認(rèn)為荀子說(shuō)的人性相當(dāng)于“意根”，即第七識(shí)末那識(shí)，為第六意識(shí)的根。而這樣的“意根”，為染法，常與我癡、我見(jiàn)、我愛(ài)、我慢四煩惱俱。并且，太虛在行文中指出，“蓋有生之類(lèi)”這樣初生之人性，乃“此但意根，而非意識(shí)”的作用。

人之初生好利，為染，是惡的，為第七識(shí)意根所攝。對(duì)此，太虛進(jìn)一步解釋說(shuō)：“荀子以人生而好利，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡；生而疾惡，故殘賊生而忠信亡，用證人皆有自營(yíng)殘物之情，故謂性惡。此亦據(jù)業(yè)用緣習(xí)而論者，乃意識(shí)順意根之四煩惱，率同前五根識(shí)而轉(zhuǎn)趨外境者也?！盵5]356還說(shuō)：“人類(lèi)之生由于染意，染意必與四煩惱俱，意識(shí)必依意根而發(fā)，意根染故，意識(shí)亦染。順之而偕前五根識(shí)，交待外緣，起為行業(yè)，必有營(yíng)私凌人之惡，則人類(lèi)生定之分也。”[5]359因?yàn)槿緢?zhí)的原因，第七識(shí)“意根”偕同第六意識(shí)和前五識(shí)(眼耳鼻舌身識(shí))，“轉(zhuǎn)趨外境”、“交待外緣”，造作惡業(yè)，必定會(huì)具有營(yíng)私凌人的惡性。太虛認(rèn)為這是荀子高明的地方，領(lǐng)悟到人性之染，符合了“意根”具有染的特性，荀子領(lǐng)悟到人性之染是正確的。我們知道，就唯識(shí)學(xué)而言，心所有法五十一個(gè)，其中善心所十一個(gè)，煩惱心所二十六個(gè)，煩惱法要比善法多一些。

一方面，太虛對(duì)荀子是贊揚(yáng)的，認(rèn)為很高明；但另一方面，他又立足于唯識(shí)學(xué)立場(chǎng)批評(píng)荀子的性惡說(shuō)。太虛說(shuō)：“荀卿知以人生之所以然者為人性，此其所由高矣！顧未悟意根無(wú)記，謂之性惡，則不然也?！盵5]354太虛指出，荀子并沒(méi)有完全領(lǐng)悟到第七識(shí)意根是無(wú)記性(不記善惡)，過(guò)于走向人性惡的極端了。唯識(shí)學(xué)教理是，第七識(shí)“意根”具有“有覆無(wú)記”的倫理屬性，雖“有覆”(染)但“無(wú)記”(不記善惡)。

不過(guò)，太虛并不想在荀子人性惡?jiǎn)栴}上過(guò)多糾纏，他試圖把有漏的人性升華到無(wú)漏的本體之無(wú)性性、真如性，或唯識(shí)學(xué)所說(shuō)的“圓成實(shí)性”，成就人性圓滿(mǎn)的覺(jué)性、佛性。有漏、有覆是染；無(wú)漏、無(wú)覆是凈，“能轉(zhuǎn)染成凈、轉(zhuǎn)惡成善者故智；不能轉(zhuǎn)染成凈、轉(zhuǎn)惡成善者故愚”[5]353。我們還知道，荀子講“化性起偽”，靠后天學(xué)習(xí)改惡向善，此與大乘唯識(shí)學(xué)轉(zhuǎn)染成凈的觀(guān)念遙相契合，以便發(fā)揚(yáng)大乘佛學(xué)自度度他的精神，這也是太虛托荀子以抒己意的用意所在。

(二)“意識(shí)”釋性惡。

而以第六意識(shí)釋義荀子性惡說(shuō)是王恩洋的主張。王恩洋1945年在《荀子學(xué)案·論性第九》中，以佛法唯識(shí)學(xué)作為心性論的解決方法，來(lái)解釋荀子性惡說(shuō)。他認(rèn)為荀子言人性惡是第六意識(shí)直接作用的結(jié)果。他指出：

意識(shí)依意根起，遍緣一切法，能思慮計(jì)度，能造善，亦能造惡。……通常人所謂心者，多指意識(shí)說(shuō)，荀子即其一也。[12]726

就“意根”與“意識(shí)”的關(guān)系而言，意根是第七識(shí)，意識(shí)是第六識(shí)，意根是意識(shí)的依持，意識(shí)依意根而生起。王恩洋認(rèn)為，第六意識(shí)具有思慮計(jì)度的功能，能造作善業(yè)和惡業(yè)，若就惡業(yè)而言，正是荀子性惡說(shuō)所指。也就是說(shuō)，造作惡業(yè)是由第六意識(shí)這種理性思維直接發(fā)動(dòng)的，第七識(shí)意根只是隱藏在第六意識(shí)背后而已。

針對(duì)第七識(shí)“意根”，王恩洋否認(rèn)了人性善惡乃“意根”的發(fā)用，這是由“意根”的倫理屬性決定的。王恩洋說(shuō)明道：

其有覆無(wú)記，則亦但無(wú)記而不能善惡，如第七識(shí)。故就一般人性論而論，則不可說(shuō)人性是善是惡，且不止于善惡，人性乃具備善惡無(wú)記三性者也。[12]729

第七識(shí)“意根”為有覆無(wú)記，雖然有染，但不記善也不記惡。第七識(shí)不像第六識(shí)那樣具有能夠分辨善惡的功能。王恩洋的意思是說(shuō)，如果從第七識(shí)的角度來(lái)審視，泛泛而談人性為善或者為惡都是錯(cuò)誤的，人性通于善、惡、無(wú)記(非善非惡)三性。也就是說(shuō)，王恩洋認(rèn)為只有從第六識(shí)“意識(shí)”來(lái)看待人性善惡，孟子人性善說(shuō)或者荀子人性惡說(shuō)才能說(shuō)得通。

王恩洋進(jìn)一步分析說(shuō)，正是因?yàn)槿说牡诹耙庾R(shí)”有生起善惡念頭、思慮計(jì)度的功用，才能夠修正前五識(shí)因情感乖謬引發(fā)的惡性，從而改惡向善，這恰恰也能解釋荀子提出的“性惡善偽”的命題。對(duì)此，王恩洋說(shuō)道：

由是主張性惡。性即惡也，復(fù)何以能為善。荀子則曰“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動(dòng)謂之偽”。……心為知慮，謂即知識(shí)，而知識(shí)中不包括感覺(jué)，彼以目視之明，耳聽(tīng)之聰，亦皆歸于性者，此荀子之特別主張也，心能計(jì)慮，故爾能修正情感之乖謬，起偽化性以歸于正。[12]725-726

荀子此處言“心”有“慮”的作用，“心”即王恩洋所指的“意識(shí)”。認(rèn)識(shí)分為感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，前五識(shí)(眼耳鼻舌身識(shí))屬于感性認(rèn)識(shí)，第六意識(shí)則屬于理性認(rèn)識(shí)。而王恩洋所說(shuō)的“知識(shí)”應(yīng)理解為認(rèn)知，屬于理性思維，區(qū)別于前五識(shí)感性思維。第六意識(shí)對(duì)前五識(shí)起著管控、引領(lǐng)作用，從而能修正情感乖謬之惡性，以此來(lái)理解荀子的“化性起偽”思想?？婙P林對(duì)第六意識(shí)與前五識(shí)的關(guān)系有這樣的描述，以眼識(shí)見(jiàn)名利為例，說(shuō)：“見(jiàn)名利少艾則起貪性，此見(jiàn)為眼識(shí)及五俱意識(shí)?！盵7]17唯識(shí)宗強(qiáng)調(diào)第六意識(shí)有“五俱意識(shí)”的功用，與前五識(shí)同時(shí)并生，明了所緣之境。比對(duì)王恩洋的觀(guān)點(diǎn)，可以理解為，眼識(shí)見(jiàn)名利是一種感性思維，同時(shí)一定有“意識(shí)”這種理性思維揣度“名利”并做出是否“貪”的抉擇。如果用“意識(shí)”的理智來(lái)克制“貪”，也就是“起偽化性以歸于正”了。

(三)對(duì)“意根”、“意識(shí)”釋性惡的辨析

分別以“意根”、“意識(shí)”來(lái)釋義荀子性惡說(shuō)的代表人物是太虛、王恩洋。太虛用“意根”來(lái)釋義荀子性惡說(shuō)存在著理論上的困惑。因?yàn)榈谄咦R(shí)“意根”具有“有覆無(wú)記”的倫理屬性，雖然“意根”有覆具有染性是可以理解人性之惡，但是“意根”為無(wú)記性，恒審思量不發(fā)業(yè)用不造善不造惡，來(lái)理解人性之惡通常就會(huì)有思維邏輯上的矛盾。而“意識(shí)”則為“有覆有記”性，有染污且造善造惡，王恩洋用“意識(shí)”來(lái)釋義人性惡，就會(huì)顯得更直接。

那么，又如何辨別用唯識(shí)學(xué)對(duì)荀子性惡說(shuō)釋義的兩種觀(guān)點(diǎn)呢？我們知道，第六意識(shí)依托于第七識(shí)意根，在思維的結(jié)構(gòu)上，有隱性與顯性、內(nèi)在與外在的分別。故而，兩種觀(guān)點(diǎn)的分歧點(diǎn)在于：太虛依第七識(shí)“意根”攝荀子人性惡，反映了“意根”具有的隱性、內(nèi)在的特點(diǎn)；王恩洋依第六識(shí)“意識(shí)”攝荀子人性惡，反映了“意識(shí)”具有的顯性、外在的特點(diǎn)。

但是，二說(shuō)亦有融通之處。如果說(shuō)，造作惡業(yè)是第六意識(shí)挾前五識(shí)直接參與的結(jié)果，那么第七識(shí)意根就是背后的依持。“意根”的特性是恒審思量，處處作主，第七識(shí)不僅是第六識(shí)“意識(shí)”的根據(jù)，也是前六識(shí)共同的根據(jù)。

三、“異熟識(shí)”與“異熟生”之辨：告子性無(wú)善惡說(shuō)唯識(shí)釋

以唯識(shí)學(xué)釋義告子性無(wú)善惡說(shuō)的分歧在于：一是持“異熟識(shí)”釋人性，以章太炎為代表；二是持“異熟生”釋人性，以太虛為代表。二說(shuō)分別從體與用的層面來(lái)談?！爱愂熳R(shí)”為第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)之體，“異熟生”則為第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)之用。章太炎持“異熟識(shí)”釋性無(wú)善惡是在體的層面，太虛持“異熟生”釋性無(wú)善惡是在用的層面。

(一)“異熟識(shí)”釋性無(wú)善惡

以佛家思想闡揚(yáng)告子人性說(shuō)的龔自珍，欣賞告子的性無(wú)善惡說(shuō)暗合佛理，1833年他在《闡告子》一文中自稱(chēng)：“龔氏之言性也，則宗無(wú)善無(wú)不善而已矣?！盵13]逐漸引發(fā)了后人對(duì)告子人性思想的重視。而用唯識(shí)思想闡釋告子人性說(shuō)的是楊文會(huì)，他是20世紀(jì)中國(guó)佛教唯識(shí)學(xué)復(fù)興的開(kāi)啟者。楊文會(huì)在《孟子發(fā)隱》中把告子“生之謂性”解釋為“隨業(yè)受生之識(shí)為性”[14]。楊文會(huì)并沒(méi)有詳細(xì)說(shuō)明，但人之初生以“異熟識(shí)”(第八阿賴(lài)耶識(shí)果體)為性的觀(guān)點(diǎn)呼之欲出了。所謂“異熟識(shí)”，為第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)之果體，系由善惡業(yè)薰習(xí)而感召因果業(yè)報(bào)的主體。阿賴(lài)耶識(shí)(阿賴(lài)耶是梵語(yǔ)ālaya之音譯)，亦譯作“阿羅耶識(shí)”、“阿黎耶識(shí)”，意譯為“藏識(shí)”，謂含藏一切善惡因果種子之識(shí)。

真正意義上以唯識(shí)學(xué)釋告子人性說(shuō)，并指認(rèn)其為“異熟識(shí)”(阿賴(lài)耶識(shí)果體)所攝的是章太炎。章太炎曾師從楊文會(huì)，受到楊文會(huì)的影響，他于1910年在《諸子學(xué)九篇·辨性》中直指告子言性為阿羅耶識(shí)(即“阿賴(lài)耶識(shí)”、“異熟識(shí)”)，說(shuō)道：

告子亦言生之謂性?！瓷詾樾?，是阿羅耶識(shí)也。阿羅耶者，未始執(zhí)我，未始執(zhí)生。不執(zhí)我則我愛(ài)我慢無(wú)所起，故曰無(wú)善無(wú)不善也。[4]114

章太炎1935年在《諸子略說(shuō)》中，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了告子“無(wú)善無(wú)惡”之性即為阿賴(lài)耶識(shí)，說(shuō)道：

告子謂“性無(wú)善無(wú)不善”，語(yǔ)本不謬，……又謂“生之謂性”，亦合古訓(xùn)。此所謂性，即阿賴(lài)耶識(shí)。佛法釋阿賴(lài)耶為無(wú)記性，無(wú)善無(wú)惡，而阿賴(lài)耶之義即生理也。[6]999

章太炎以“異熟識(shí)”(第八阿賴(lài)耶識(shí)之果體)釋義告子的人性說(shuō)，有個(gè)連貫的過(guò)程，把告子言“生之謂性”釋為“阿賴(lài)耶識(shí)”，再推及到“性無(wú)善惡”。有兩處須辨明：

第一，對(duì)于告子“生之謂性”的唯識(shí)釋。章太炎訓(xùn)釋“性”之本義為“生”，指出了人性具有生命本能的自然屬性。在中國(guó)古代，性出于生字。傅斯年作《性命古訓(xùn)辨證》倡言“獨(dú)立之性字，為先秦遺文所無(wú)；先秦遺文中，皆用生字為之”[15]。性即人之初“生”。按照唯識(shí)宗的教義，“異熟識(shí)”(阿賴(lài)耶識(shí)果體)是身、心依持的根本，具備無(wú)所不包和無(wú)休止運(yùn)動(dòng)的特征，能派生出人的身體五官等生命形態(tài)以及整個(gè)外在的表象世界。章太炎據(jù)此認(rèn)為，阿賴(lài)耶識(shí)能生的特性可解釋告子的“生之謂性”。

第二，對(duì)于告子“性無(wú)善惡”的唯識(shí)釋。此說(shuō)是緊連著“生之謂性”來(lái)的?！爱愂熳R(shí)”(阿賴(lài)耶識(shí)果體)是能“生”的，而生的過(guò)程中自身表現(xiàn)出來(lái)的倫理屬性卻是沒(méi)有善惡分別的。根據(jù)唯識(shí)宗的教義，“異熟識(shí)”(阿賴(lài)耶識(shí)果體)具有“無(wú)覆無(wú)記”性，即指不覆障圣道的非善非惡之法?！冻晌ㄗR(shí)論》卷五曰：“于善不善益損義中，不可記別。故名無(wú)記?！盵16]章太炎據(jù)此認(rèn)為，阿賴(lài)耶識(shí)的“無(wú)記性”(無(wú)善無(wú)惡)可解釋告子的“性無(wú)善惡說(shuō)”。

(二)“異熟生”釋性無(wú)善惡

“異熟生”釋告子性無(wú)善惡說(shuō)，是對(duì)“異熟識(shí)”觀(guān)點(diǎn)的辨正。太虛1915年在《論荀子》中使用了唯識(shí)學(xué)“異熟生”來(lái)修訂章太炎的說(shuō)法。太虛并沒(méi)有完全否定章太炎的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為以“異熟識(shí)”(阿賴(lài)耶識(shí)果體)釋告子性無(wú)善惡說(shuō)有其合理性，說(shuō)：“章太炎君謂其指阿黎耶識(shí)而言者，是矣?！盵5]358不過(guò)，他認(rèn)為告子人性說(shuō)更準(zhǔn)確的釋義是“異熟生”。太虛1932年在《人性之分析與修證》演講中還說(shuō)道：“真異熟，即第八阿賴(lài)耶識(shí)之自體。阿賴(lài)耶識(shí)能藏一切種，為產(chǎn)生萬(wàn)有之潛勢(shì)力?！睹献印飞嫌袀€(gè)叫做告子的，他說(shuō)‘人性無(wú)善無(wú)不善’，只講到佛學(xué)上的異熟生?！盵11]194

關(guān)于“異熟識(shí)”(即，真異熟)和“異熟生”的區(qū)別和聯(lián)系，太虛在《論荀子》中解釋說(shuō)：

然猶有辨：阿黎耶識(shí)，無(wú)性無(wú)生，其所以有生者，則由意根執(zhí)為內(nèi)自體相，以其持種名執(zhí)藏識(shí)，以其受報(bào)名真異熟。此真異熟，但自?xún)?nèi)我，與身根異熟生有別。異熟生之本質(zhì)，雖亦即是阿賴(lài)耶識(shí)見(jiàn)所了相，亦由阿賴(lài)耶識(shí)之所住持，而身根積聚相，則非阿賴(lài)耶識(shí)所了，是前五識(shí)及意識(shí)所變起似帶質(zhì)境耳。[5]358-359

佛教經(jīng)論對(duì)“異熟生”的概念一直界定不清。“異熟生”的含義則有狹義和廣義之分?！爱愂焐豹M義的解釋認(rèn)為“異熟識(shí)”(真異熟)與“異熟生”有區(qū)別。所謂“異熟識(shí)”，又名“真異熟”，是一切有情總報(bào)第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)(或阿黎耶識(shí))之果體；所謂“異熟生”是從“異熟識(shí)”(真異熟)所生之前六識(shí)別報(bào)(包括身根等)?！爱愂焐睆V義的解釋因襲了說(shuō)一切有部《俱舍論》的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為異熟因、異熟果、異熟識(shí)、異熟生屬同義詞，依《成唯識(shí)論述記》，“異熟生”是包含了第八識(shí)總報(bào)之果體及一切別報(bào)。太虛的意思是說(shuō)，“異熟生”之本質(zhì)即歸屬于阿賴(lài)耶識(shí)，與“異熟識(shí)”(真異熟)可統(tǒng)一起來(lái)，但是嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)來(lái)，“異熟生”和“異熟識(shí)”則是不同的。

鑒于“異熟識(shí)”與“異熟生”的區(qū)別和聯(lián)系，以及“異熟生”含義的廣狹之分，告子人性說(shuō)的唯識(shí)學(xué)釋義可從“異熟生”不同的含義來(lái)理解，太虛指出：

詳告子之所計(jì)，蓋是指異熟生之身根積聚相者；異熟生亦惟無(wú)記性。前五根識(shí)善惡，皆由意識(shí)而發(fā)，故告子謂之無(wú)善無(wú)惡，最無(wú)妄矣。[5]359

“異熟生”要放在不同的語(yǔ)境下來(lái)判斷是否是狹義還是廣義。引前文太虛所說(shuō)“詳告子之所計(jì)，蓋是指異熟生之身根積聚相”，句中為狹義的“異熟生”，指第八阿賴(lài)耶識(shí)所生的別報(bào)(身根)，是針對(duì)告子“生之謂性”的生理、生命的自然體而言的。按照太虛的意思，“真異熟”(即異熟識(shí)、阿賴(lài)耶識(shí)之果體)雖然能變生出人的身體五官，但是“異熟識(shí)”只是個(gè)精神實(shí)體，是不能用來(lái)釋義告子“生之謂性”的自然人性，這也是太虛不完全贊同章太炎觀(guān)點(diǎn)的原因所在。引后文太虛所說(shuō)“異熟生亦唯無(wú)記性”，句中為廣義的“異熟生”，指第八阿賴(lài)耶識(shí)自體。因?yàn)橹挥邪①?lài)耶識(shí)總報(bào)之果體——異熟識(shí)，才能具有不記善惡的倫理屬性，也才符合告子“性無(wú)善惡”的人性說(shuō)觀(guān)點(diǎn)。

(三)對(duì)“異熟識(shí)”、“異熟生”釋性無(wú)善惡的辨析

“異熟識(shí)”(阿賴(lài)耶識(shí)之果體)具有無(wú)記性(不記善惡)，是可以釋義告子的性無(wú)善惡說(shuō)。然而，“異熟識(shí)”只是個(gè)精神實(shí)體，雖有變生出人生命體的功能，但來(lái)理解告子“生之謂性”人的自然生理就會(huì)比較牽強(qiáng)。鑒于此，太虛修正了章太炎的觀(guān)點(diǎn)，提出了以“異熟生”來(lái)釋告子人性說(shuō)，但是“異熟生”也存在著概念不清、內(nèi)涵混淆的問(wèn)題。

“異熟生”，顧名思義系指由“異熟”所生之義。何為“異熟識(shí)”？作為佛教大乘唯識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)理論，“異熟識(shí)”的名稱(chēng)多樣，有真異熟、阿賴(lài)耶識(shí)、阿羅耶識(shí)、阿黎耶識(shí)、藏識(shí)、第八識(shí)等異名。通常的說(shuō)法叫第八阿賴(lài)耶識(shí)。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，人有八識(shí)，(眼耳鼻舌身意)識(shí)為前六識(shí)，第七末那識(shí)，第八阿賴(lài)耶識(shí)則為根本識(shí)。作為異熟或真異熟的第八識(shí)，是總報(bào)之果體。

為了判別“異熟識(shí)”和“異熟生”對(duì)告子性無(wú)善惡說(shuō)的釋義，本文借用“體”和“用”這對(duì)范疇以示二者的關(guān)系?！绑w”與“用”是中國(guó)哲學(xué)的一對(duì)重要的范疇。如果說(shuō)，“異熟識(shí)”是第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)之體，“異熟生”則是第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)之用。此體與用的關(guān)系，有一個(gè)由體起用的動(dòng)態(tài)過(guò)程，是由“異熟識(shí)”生起“異熟生”。在對(duì)告子性無(wú)善惡說(shuō)的理解上，分開(kāi)來(lái)說(shuō)，章太炎持“異熟識(shí)”是從阿賴(lài)耶識(shí)之體上言人性，太虛持“異熟生”是從阿賴(lài)耶識(shí)之用上言人性；合而言之，二說(shuō)均可統(tǒng)歸為第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)攝人性。

四、余 論

為何20世紀(jì)唯識(shí)學(xué)者熱衷于探討人性話(huà)題？這要放在當(dāng)時(shí)特定的學(xué)術(shù)環(huán)境和時(shí)代背景下考察。就學(xué)術(shù)環(huán)境而言，這一百多年來(lái)是中國(guó)社會(huì)由古代向近現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型時(shí)期，與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)重人倫道德相比，佛教唯識(shí)學(xué)縝密的知識(shí)論符合了現(xiàn)代學(xué)術(shù)求知、開(kāi)智的訴求，唯識(shí)學(xué)研習(xí)思潮應(yīng)機(jī)而起。再有，佛學(xué)“格義”、儒學(xué)“六經(jīng)注我”的傳統(tǒng)又影響到了近現(xiàn)代唯識(shí)學(xué)者的詮釋方法。于是，出現(xiàn)了以唯識(shí)學(xué)對(duì)中國(guó)人性說(shuō)的道德觀(guān)念任運(yùn)解讀的治學(xué)理路。就時(shí)代背景而言，諸子人性說(shuō)的唯識(shí)釋指向于人生、社會(huì)。積極推廣“人間佛教”的太虛以唯識(shí)釋《荀子》時(shí)說(shuō)明：“近世天演學(xué)者，謂人皆有貪生營(yíng)私之欲，義亦符契。故荀子性惡，于義為誠(chéng)?！盵5]359物競(jìng)天擇、適者生存的進(jìn)化論同樣影響到章太炎對(duì)人性說(shuō)的抉擇，他根據(jù)唯識(shí)學(xué)的染凈觀(guān)念認(rèn)為在社會(huì)進(jìn)化過(guò)程中，善和惡、苦和樂(lè)“俱分進(jìn)化”。在某種意義上，佛學(xué)新釋下的人性學(xué)說(shuō)是解答現(xiàn)實(shí)人生、社會(huì)倫理困惑問(wèn)題的一種道德選擇。

雖然唯識(shí)家判釋諸子人性說(shuō)存有分歧，但唯識(shí)學(xué)仍然是跳出人性說(shuō)紛爭(zhēng)并對(duì)其評(píng)判、調(diào)和的一味良方。佛家唯識(shí)學(xué)存有共法，比如八識(shí)說(shuō)、種子說(shuō)、真如說(shuō)。對(duì)于諸子人性說(shuō)異說(shuō)，至少有三種調(diào)適的方法：第一，用第八識(shí)進(jìn)行攝涵。阿賴(lài)耶識(shí)涵蓋了性善、性惡、性無(wú)記三類(lèi)因素，孟子性善說(shuō)、荀子性惡說(shuō)、告子性無(wú)善惡說(shuō)，均可用第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)囊括。第二，用種子習(xí)氣進(jìn)行化解。在《楞伽經(jīng)》、《成唯識(shí)論》中都曾提到，阿賴(lài)耶識(shí)有染凈種子，善法有善法的種子，惡法有惡法的種子，對(duì)于諸子人性善惡論均可以用唯識(shí)學(xué)種子義進(jìn)行化解。第三，用真如本體性進(jìn)行提升。人性的本體性是先秦以來(lái)中國(guó)人性學(xué)說(shuō)發(fā)展的方向，“人性理論的發(fā)展，往往是與本體論架構(gòu)亦即‘思想方面’的創(chuàng)新相聯(lián)系的”[17]。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為諸法實(shí)性之無(wú)為法為“真如”，由于阿賴(lài)耶識(shí)有染的種子，不能夠作為理想人格與世界的究竟本體，需要將人性提升至本體性。正如太虛在《人性之分析與修證》中所說(shuō)：“純善性──純粹之善性，即真如覺(jué)性，亦即佛性?！盵11]192從本體性來(lái)看，超善惡、至善的體性即真如佛性。在當(dāng)代社會(huì)，關(guān)于人性思考的話(huà)題時(shí)常會(huì)觸動(dòng)國(guó)人內(nèi)心的深處，以佛家唯識(shí)學(xué)釋義先秦諸子人性說(shuō)直探人性的倫理奧義，為人們的心靈環(huán)保提供可資借鑒的內(nèi)容，對(duì)于新時(shí)代人性善惡的道德判斷依然具有一定的啟發(fā)意義。