晁福林

內(nèi)容提要《禮記·禮運(yùn)》篇講君主承奉天意而降命于社，篇中謂“命降于社之謂殽地”。關(guān)于此句的釋解，歷來(lái)多歧義，特別是“殽地”一語(yǔ)，更難以解釋。鄭玄釋“殽”為效，為諸家所遵從。但諸家又多解“殽地”為效法于地并和此語(yǔ)中的社（或社祭）相聯(lián)系。如此解釋則與整段乃至《禮運(yùn)》整篇文意不合。合理的理解應(yīng)當(dāng)是將“殽”作為使動(dòng)用法，“殽地”，即使地殽（效）法天命?！抖Y運(yùn)》篇尊天卑地，是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期流行的主要社會(huì)觀念之一，亦是《禮運(yùn)》篇及“殽地”說(shuō)的理論背景。

關(guān)鍵詞《禮運(yùn)》尊天“殽地”

〔中圖分類號(hào)〕K203〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2019）01-0018-07

《禮運(yùn)》是《禮記》書(shū)中闡述“大同”“小康”理念的名篇。篇中謂“命降于社之謂殽地”。關(guān)于此句的釋解，歷來(lái)多歧義，特別是“殽地”一語(yǔ)，更難以解釋。今不揣翦陋，試作探討，敬請(qǐng)專家教正。

一、一段表述體例舛駁的話

《禮運(yùn)》篇言帝王之禮的變遷，先言大同、小康之世的帝王創(chuàng)制了“禮義”，再闡述禮的起源，然后歷數(shù)各種非禮行為，再述禮對(duì)于政治的作用、闡述圣人如何以禮治國(guó)。鄭玄《三禮目錄》引劉向《別錄》說(shuō)此篇“屬通論”，②阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·禮記注疏》卷21，中華書(shū)局，1980年，第1413～1419頁(yè)。按，下引《禮運(yùn)》篇文字及鄭玄注、孔穎達(dá)疏，皆出于此，不另注。蓋謂是篇通論禮之起源、運(yùn)轉(zhuǎn)及作用。

關(guān)于禮之作用，《禮運(yùn)》篇的作者認(rèn)為它必須和君主（亦即圣人）治天下的政令相結(jié)合。本文所要研討的“殽地”，就出自此篇說(shuō)君主以天命治國(guó)的一段中。

故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之謂殽地;降于祖廟之謂仁義;降于山川之謂興作;降于五祀之謂制度。此圣人所以藏身之固也。②

這段話的意思是說(shuō)，政治是君主安身立命的所在。因此政治必須以天為根本，效法天來(lái)頌布命令?！抖Y記·禮運(yùn)》篇的“殽”字，后儒皆循鄭玄說(shuō)讀為“效”，唯明儒郝敬說(shuō)“殽，分布也。”（郝敬：《禮記通解》卷8，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第97冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第254頁(yè)）但郝敬并無(wú)提出任何根據(jù)，無(wú)法令人信服。命降于社稱為殽地;命頌布于祖廟稱之仁義;命頌布于山川稱之為興作;命頌布于五祀稱為制度。這就是圣人能夠牢固安身的依據(jù)。

這里不準(zhǔn)備討論整段文字，而只研討“命降于社之謂殽地”這句話。引人注目的是，它與這段話的表述體例不一，唐儒孔穎達(dá)早就注意到了這個(gè)情況，他在疏解此語(yǔ)時(shí)謂：

上云“命降于社之謂殽地”，此亦當(dāng)云“命于祖之謂殽廟”，以上文既具，故此又略而變文。

孔疏此說(shuō)是有道理的，依照孔穎達(dá)所理解的此段各句的邏輯關(guān)系，既然首句說(shuō)“命降于社謂之殽地”，那么以后各句循此格式（“命降于……之謂殽……”），就該變?yōu)槿缦碌恼f(shuō)法。

命降于社之謂殽地;

降于祖廟之謂殽祖廟;

降于山川之謂殽山川;

降于五祀之謂殽五祀。

顯然易見(jiàn)，經(jīng)文這段話里后三個(gè)依照整段話的文例本應(yīng)有的“殽”字以及后面應(yīng)有的“祖廟”“山川”“五祀”等名詞都隱而不見(jiàn)，而變成了“仁義”“興作”“制度”等，與這段話開(kāi)始一句（即“殽地”句）的邏輯結(jié)構(gòu)大不相同。這是什么原因呢？孔穎達(dá)以“變文”為釋，說(shuō)是文字表達(dá)的一個(gè)變化。這當(dāng)然不錯(cuò)。其所用字詞的變化，是顯而易見(jiàn)的事，但為什么會(huì)有這個(gè)變化呢？孔疏并未回答這個(gè)問(wèn)題。后儒研《禮記》者，雖然釋“殽地”者不少，但卻未見(jiàn)有回答孔疏所發(fā)現(xiàn)的這一問(wèn)題者。本文先來(lái)討論這段話里的“殽地”，然后再試著回答這個(gè)問(wèn)題。

二、關(guān)于“殽地”意蘊(yùn)的縷析

“殽地”之意何在？歷來(lái)的釋解多有歧異，可以分別羅列如下：

其一，言“命降于社之謂殽地”，是在“社“發(fā)布征貢稅之政令。漢儒鄭玄注解這句話說(shuō)道：“謂教令由社下者也。社，土地之主也。《周禮》土?xí)?，有五地之物生。”他所說(shuō)的“社”應(yīng)當(dāng)是泛指當(dāng)時(shí)社會(huì)上所有的“社”，而非禮書(shū)所謂“大社”或“國(guó)社”。關(guān)于君主所立之社，《禮記·祭法》云：“王為群姓立社曰‘大社;王自為立社曰‘王社。諸侯為百姓立社曰‘國(guó)社，諸侯自為立社曰‘侯社。大夫以下成群立社曰‘置社?！薄抖Y記·禮運(yùn)》篇這段話中的“社”，當(dāng)指社會(huì)上普遍存在的各類別各級(jí)別的社。

鄭玄以“命降于社”來(lái)釋“殽地”。他所講的“土?xí)ā币?jiàn)于《周禮·地官·大司徒》，原文是“以土?xí)ū嫖宓刂锷?，意思是依照山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰等五種不同的土地情況來(lái)計(jì)算賦稅。

鄭玄所作的如此解釋，雖然于邏輯上可以說(shuō)得通，但卻難以與事實(shí)相符。事實(shí)上，征稅的政令是否君主由“社”發(fā)出，文獻(xiàn)無(wú)所載?！抖Y記·郊特牲》篇講社祭情況是，“社祭土而主陰氣也?！且宰鹛於H地也。故教民美報(bào)焉”，謂社祭之目的，是教導(dǎo)民眾尊天而親地，報(bào)本而返始。禮書(shū)其它諸篇皆言“諸侯祭社稷”，關(guān)于“諸侯祭社稷”之說(shuō)，又見(jiàn)于《禮記》的《王制》《曾子問(wèn)》等篇，及《墨子》《荀子》等子書(shū)。書(shū)目運(yùn)己象。取財(cái)于地。取法于天。是以尊天而親地也。故教民美報(bào)焉。 而從未有在社發(fā)布征取賦稅之政令者，清儒朱彬說(shuō)：“謂政令由社下者也”，朱彬：《禮記訓(xùn)纂》卷9，中華書(shū)局，1995年，第342頁(yè)。實(shí)非。蓋由于此，所以后儒解釋這句話時(shí)多不提在社征稅之說(shuō)，而只言舉行社祭。清儒郭嵩燾批評(píng)鄭玄此說(shuō)“以降命屬之人，似失經(jīng)旨”（郭嵩燾：《禮記質(zhì)疑》卷9，岳麓書(shū)社，1992年，第259頁(yè)）。此說(shuō)指出此處的鄭玄說(shuō)“失經(jīng)旨”頗有眼光。然郭說(shuō)尚有粗疏之處。細(xì)繹文意可知，“降命”本來(lái)就是由君來(lái)完成的。所以鄭玄“以降命屬之人”的說(shuō)法不可謂全誤，鄭玄說(shuō)所不足者，是說(shuō)降命是“由社下”，其實(shí)君之降命是效天而下于社，而非從社頒布政令。郭嵩燾說(shuō)禮雖然眼光獨(dú)到并頗多創(chuàng)獲，但于此處卻未中肯綮。鄭玄此說(shuō)還有一個(gè)較大的問(wèn)題，那就是他把“命”只理解為王之政令。其實(shí)，從整段來(lái)看，王之政令是效法天命而降者，政令中寓有天命;天命也會(huì)通過(guò)政令而降布。

其二，斷言“命降于社之謂殽地”即通過(guò)社祭而頒布政令。宋儒陳澔將這里的“社”理解為社祭，說(shuō)：“社，祭后土也。因祭社而出命，是效地之政。”陳澔：《禮記集說(shuō)》卷4，世界書(shū)局，1936年，第121頁(yè)。元儒吳澄亦持此說(shuō)，謂“由社下”，即“因社祭而降教命，即是法地也”。吳澄說(shuō)轉(zhuǎn)引自杭世駿：《續(xù)禮記集說(shuō)》卷40，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第101冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第633頁(yè)。明儒郝敬講“命降于社”，“如報(bào)賽、出師、分封、刑戮之類，殽于地之事也”。郝敬：《禮記通解》卷8，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第97冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第254頁(yè)。此種說(shuō)法，與前面所說(shuō)的第一種說(shuō)法，大同而小異，只是第一種說(shuō)法，謂君主直接到“社”頒布政令，后一種說(shuō)法是通過(guò)社祭而頒布政令。此種說(shuō)法將“社”等同于土地，是有問(wèn)題的。社固然是祭地之所在，但社的概念與土地還不是一回事。所以，似不可以說(shuō)“命降于社”，就是本于土地而降政令。這種說(shuō)法的可疑之處還在于周之政令（亦即鄭玄所說(shuō)的“教令”），都在朝廷或明堂發(fā)出，未見(jiàn)有在社或在社祭時(shí)而發(fā)出者。見(jiàn)諸史載的王朝社祭，是《尚書(shū)·召誥》篇的一個(gè)記載。是篇載周公建成洛邑之后，先郊祭天，然后于翌日才“社于新邑，牛一、羊一、豕一”，《尚書(shū)·召誥》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·尚書(shū)正義》卷15，中華書(shū)局，1980年，第211頁(yè)。只言獻(xiàn)牲為祭，并無(wú)社祭時(shí)發(fā)布政令的說(shuō)法。郝敬所云在“社”發(fā)布令“報(bào)賽、出師、分封、刑戮”等政公之事，不僅于史無(wú)征，而且于禮書(shū)亦無(wú)征。

其三，或謂“命降于社之謂殽地”是取法于地而下教令。清儒姜兆錫即謂“殽地”之意為“法于地以命于下，所謂地之義也”;姜兆錫說(shuō)轉(zhuǎn)引自杭世駿：《續(xù)禮記集說(shuō)》卷40，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第101冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第633頁(yè)。清儒孫希旦說(shuō)：“謂政令本于地而降者也”;孫希旦：《禮記集解》卷22，中華書(shū)局，1989年，第604頁(yè)。清儒汪紱亦謂君主“有事于社而出令，則必其順地勢(shì)以經(jīng)理土宜，是則效地之政也”。汪紱：《禮記章句》卷4，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第100冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第449頁(yè)。當(dāng)代專家楊天宇先生也持此說(shuō)，謂：“社即土地。案，土地以及下文所云祖廟、山川、五祀，古人以為皆有天理在其中，故當(dāng)本之而出政令?！彼堰@句話譯為“政令根據(jù)土地的需要來(lái)下達(dá)叫做效地利”。楊天宇：《禮記譯注》上冊(cè)，上海古籍出版社，2004年，第273頁(yè)。上古時(shí)代確實(shí)重視“土宜（或稱‘地宜）”，最典型的事情是，前589年，齊晉鞌之戰(zhàn)后晉國(guó)使臣要求齊國(guó)“盡東其畝”，將農(nóng)田垅溝皆改為東西向，以利晉國(guó)兵車長(zhǎng)驅(qū)直入，齊國(guó)使臣回應(yīng)說(shuō)：

先王疆理天下，物土之宜而布其利。故《詩(shī)》曰：“我疆我理。南東其畝?！苯裎嶙咏碇T侯，而曰盡東其畝而已，唯吾子戎車是利，無(wú)顧土宜。其無(wú)乃非先王之命也乎?！蹲髠鳌烦晒辍Ｈ钤？蹋骸妒?jīng)注疏·春秋左傳正義》卷25，中華書(shū)局，1980年，第1895頁(yè)。

齊國(guó)使臣說(shuō)晉國(guó)讓齊“盡東其畝”的要求是“無(wú)顧土宜”，不符合因地制宜的原則。因地制宜使用土地，稱為“土宜”或“地宜”。荀子曾說(shuō)農(nóng)民務(wù)農(nóng)時(shí)要“相高下、視墝肥、序五種”（《荀子·儒效》），唐儒楊倞釋其意謂：“高下，原隰也。墝，薄田也。五種，黍、稷、豆、麥、麻。序，謂不失次序，各當(dāng)土宜也。”（王先謙：《荀子集解》卷4，中華書(shū)局，1988年，第122頁(yè)）《逸周書(shū)·大聚》篇亦謂“別其陰陽(yáng)之利，相土地之宜、水土之便”，即為“土宜”。還謂“因其土宜，以為民資”（黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書(shū)匯校集注》卷4，上海古籍出版社，1995年，第414、429～431頁(yè)）。勸農(nóng)抑或是筑城邑、修道路，皆國(guó)家之常事，不可能等到社祭時(shí)才頒令。無(wú)論是農(nóng)作，抑或是筑路、建城、蓋房，這些事情均需遵循“土宜”的原則。然，這些相關(guān)政令的發(fā)布，是君主之常事，也是許多官員的職守，《周禮·地官·遂人》謂“遂人”職守之一就是“擾甿以土宜，教甿稼穡以興鋤”，《周禮·夏官·土方氏》謂“土方氏”的職守之一，即“掌土圭之法，以致日景。以土地相宅，而建邦國(guó)都鄙。以辨土宜土化之法，而授任地者”。其職守中無(wú)一要求到社發(fā)布命令。不可能事事都要到“社”來(lái)進(jìn)行，也不可能都到“社”抑或是等到“社祭”時(shí)來(lái)發(fā)布“經(jīng)理土宜”的教令?！抖Y運(yùn)》篇中另有“殽于地”之論，那是與“殽地”有別的另一種說(shuō)法，衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》卷54，通志堂經(jīng)解本。按，同書(shū)還載有宋儒應(yīng)氏之說(shuō)：“大原出乎天，故推其所自出而本之。”其說(shuō)與張載所云是一致的。元儒陳澔說(shuō)其意為“效山澤高卑之勢(shì)為上下之等”，“殽于地”。宋儒張載說(shuō)：“禮必本于天，殽于地，列于鬼神，此屬自然而言也。天自然有禮，如天尊地卑是也。殽于地，眀于地也，如山川有小大、草木有長(zhǎng)短，皆是天生而見(jiàn)于地也?！鞭D(zhuǎn)引自陳澔：《禮記集說(shuō)》卷4，鳳凰出版社，2010年，第170頁(yè)。是正確的?！抖Y運(yùn)》篇所言“殽于地”才是經(jīng)理土宜之義。張載和陳澔釋解“殽於地”之意都是正確的。需要注意的是，“殽地”與“殽於地”，在《禮運(yùn)》篇里的意思有所不同，不當(dāng)混而為一。另外，“命降于社之謂殽地”的“殽地”是“命降于社”的結(jié)果。它是與“命降于社”聯(lián)系在一起的，并非是一個(gè)單獨(dú)的政令。退一步說(shuō)，即使令是一個(gè)單獨(dú)的政令，也不可能都到“社”來(lái)發(fā)布。

其四，以爵位等差來(lái)解釋“命降于社之謂殽地”。明清之際大儒王夫之說(shuō)：“‘降者，由天而漸播之以差降者也?！畾サ卣?，天尊地卑自然之事，不亢地于天而祭達(dá)于諸侯，所以效地之順也?！蓖醴蛑骸抖Y記章句》卷9，《船山全書(shū)》第4冊(cè)，岳麓書(shū)社，2011年，第554頁(yè)。船山先生所講“天尊地卑”確是上古時(shí)期普遍的社會(huì)觀念，所講“祭達(dá)于諸侯”，亦不為錯(cuò)，《禮記·王制》即云“天子祭天地。諸侯祭社稷。大夫祭五祀”，《禮記·王制》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記注疏》卷12，中華書(shū)局，1980年，第1336 頁(yè)?！抖Y記·禮運(yùn)》篇亦謂“天子祭天地。諸侯祭社稷”，《禮記·禮運(yùn)》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記注疏》卷21，中華書(shū)局，1980年，第1417 頁(yè)。可見(jiàn)祭祀社神、稷神確乎是諸侯可為之事。所以他理解“殽地”句意即是在天尊地卑觀念下的“效地之順”，亦即效法地之順從于天。此猶“諸侯祭社稷”之事表示著諸侯地位在天子之下，所以不能祭天，而只能通過(guò)社祭而祭地。這就如船山先生所言，表示著“不亢地于天”，諸侯的地位不能與天子相頡頏。若按照“諸侯祭社稷”之說(shuō)來(lái)理解，船山先生此解尚可以成立，但是，此段話中的“社”，其范圍甚廣，包括了周天子祭的大社，諸侯的“侯社”，以及大夫的“置社”，也包括了民間之社。社神在西周時(shí)期曾是周天子所祭，以后諸侯亦祭，到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期則普及到了民間，《呂氏春秋》謂：“問(wèn)其叢社大祠，民之所不欲廢者而復(fù)興之”，《呂氏春秋·懷寵》，陳其猷：《呂氏春秋新校釋》卷7，上海古籍出版社，2002年，第418頁(yè)。照顧到民間祭社的習(xí)俗?！栋匠?jiǎn)》載當(dāng)時(shí)的司法文書(shū)，要求鑒定證人的身份，指出“同社、同里、同館”之人不可為證人。事見(jiàn)《包山楚簡(jiǎn)》第138簡(jiǎn)（反面）。載于湖北省荊沙鐵路考古隊(duì)：《包山楚簡(jiǎn)》上冊(cè)，文物出版社，1991年，第359頁(yè)。所謂“同社”，即同祭一社之人?？梢?jiàn)同居一地之人有同立同祭一社之俗。春秋后期，魯昭公曾出居于齊地，齊 要將“千社”贈(zèng)予魯昭公。杜預(yù)注：“二十五家為社，千社，二萬(wàn)五千家?！薄蹲髠鳌氛压迥?，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》卷51，中華書(shū)局，1980年，第2110頁(yè)?！抖Y記·郊特牲》篇謂：“唯為社事，單出里。”鄭注：“單出里，皆往祭社于都鄙，二十五家為里。畢作，人則盡行?！薄抖Y記·郊特牲》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記注疏》卷25，中華書(shū)局，1980年，第1449頁(yè)。謂同里之人，盡皆離開(kāi)里居去祭社神?？梢?jiàn)，祭社已經(jīng)是全社會(huì)的行為，非獨(dú)君主之專利。因此若以周代爵位等差之說(shuō)為解，則似方枘而圓鑿。

總之，鄭玄讀“殽”為效，不誤。但謂教令由社下則有失經(jīng)旨。社為祭地之處，“命降于社之謂殽地”，意即王之教令到達(dá)社，是讓社效法于天。這段話的綱令是“政必本于天”，所謂“仁義”“興作”“制度”，皆王效法天的結(jié)果。然而，比較特殊的是，“地”并非王效法天的結(jié)果。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)人的觀念里，“地”是與天同生同存者，所以老子說(shuō)“人法地，地法天”，《老子》第25章，高明：《帛書(shū)老子校注》，中華書(shū)局，1996年，第353頁(yè)。莊子說(shuō)“生天生地”，《莊子·大宗師》，王先謙：《莊子集解》卷2，中華書(shū)局，1987年，第60頁(yè)。而不言天生地。所以地不是王效法天所出教令的結(jié)果，而只能是通過(guò)社祭表示地效法于天?！皻サ亍迸c后面所云的幾項(xiàng)格式不合，原因就在于“地”和祖廟、山川、五祀等的性質(zhì)有別，所蘊(yùn)含的理念亦不一致。

三、天尊地卑：“殽地”說(shuō)的理論背景

分析前人的這些解釋可以看到，“命降于社之謂殽地”這句話實(shí)有再探討的余地。今提出一個(gè)新說(shuō)，以試圖解決前人釋解中的問(wèn)題。

愚以為“殽（效）地”的殽，在這里為使動(dòng)用法。上古時(shí)期，動(dòng)詞、形容詞、名詞多有用為使動(dòng)用法者。關(guān)于上古語(yǔ)言的使動(dòng)用法，參見(jiàn)王力主編：《古代漢語(yǔ)》（校訂重排本）第1冊(cè)，中書(shū)書(shū)局，1999年，第344～349頁(yè)。這種用法，就是主詞并不施行這個(gè)動(dòng)詞所表示的動(dòng)作，而是使賓語(yǔ)所表示者來(lái)施行，如《左傳》所謂“驚姜氏”，意即使姜氏吃驚; “飲趙盾酒”，意即使趙盾飲酒?！墩撜Z(yǔ)》所謂“富之”，即使之富?！睹献印匪^“朝秦楚”，即使秦楚來(lái)朝。這幾條材料依次見(jiàn)《左傳》隱公元年、宣公二年，《論語(yǔ)·子路》《孟子·梁惠王》上。依次見(jiàn)于阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1715、1867、2507、2671頁(yè)?！皻ィㄐВ┑亍?，依動(dòng)詞的使動(dòng)用法來(lái)理解，則其意即為使地殽（效），效法什么呢？從全段文字可知，“殽（效）地”，即使地效法天命。這段話講“政必本于天，殽以降命”，顯然，讓社（地）所效法者，天命也?！懊涤谏缰^殽地”這句話意思就是君主本乎天而頒布的政令降之社，就是讓地效法天命。其深層的理論邏輯應(yīng)當(dāng)是，地上之物皆由天而生，所以地當(dāng)效法于天。

我們?cè)嚳捎懻撘幌隆皻サ亍闭f(shuō)的理論背景。殷周之際的天命觀念，賦予周人以強(qiáng)大的理論自信。周王自己比擬于天子，稱為周天子。在此種認(rèn)識(shí)下，“天”被置于無(wú)以復(fù)加的高處，成為全社會(huì)最高的主宰神靈。有周一代，雖然天命觀念有所變化，但其崇高之地位，卻沒(méi)有被任何一位神靈將其取代。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，天尊地卑的理念，甚為普遍。《禮記·禮運(yùn)》篇的理論背景就是此種理念。

《禮運(yùn)》篇雖然敬天敬地，但更多的是強(qiáng)調(diào)天之至高無(wú)尚的地位，強(qiáng)調(diào)天為主、地為輔的順序。如謂：禮法，“必本于天”，君主乃“承天之道”而行事，世間一切福祉皆“承天之祜”。此句所引《禮運(yùn)》篇的話，依次見(jiàn)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》卷21，第1415、1415、1416頁(yè)。天為何如此重要呢？因?yàn)樗峭鯔?quán)（亦即君權(quán)）的象征。就君主而言，天為本，地為用。使用地利和安身立命之本比起來(lái)，就重要性而言，兩者實(shí)不可比肩。細(xì)繹“殽地”之經(jīng)文，若謂“殽地”意即政令本于地而降，與前文所謂“政必本于天，殽以降命”之意相抵觸。君之降命是效天而下于社，而非由社頌布政令。《禮運(yùn)》篇所謂“祭帝于郊，所以定天位也;祀社于國(guó)，所以列地利也”，還謂通過(guò)“命”達(dá)于社，而讓地效法于天（“殽地”），正道出天、地重要性的差異。

春秋戰(zhàn)國(guó)之際有“地法天”之說(shuō)，《老子》第25章，朱謙之：《老子校釋》，中華書(shū)局，1984年，第103頁(yè)?！抖Y運(yùn)》篇亦講道：

故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神?！抖Y記·禮運(yùn)》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》卷21，中華書(shū)局，1980年，第1415頁(yè)。

這里說(shuō)的是禮必須以天命為根本。至于“殽于地”，那是在講以天意為根本的禮仿效于地之順天，而不是天來(lái)仿效于地。而此篇所講“殽地”則與“殽于地”的意思有很大不同?！皻サ亍闭?，以地殽天也;“殽于地”者，以禮仿效于地也。禮可以仿效天，而天則不仿效于地，當(dāng)然，地則是可以效法于天的?！疤臁焙汀暗亍?，有主從之別。天在上為主，地在下為從，關(guān)系只能如此而不可能倒轉(zhuǎn)。先秦時(shí)期，社會(huì)上“用配皇天”“敬祀皇天”“受祿于天”“承天之休，……承天之祜，……承天之慶”一類辭語(yǔ)，上引辭語(yǔ)，依次見(jiàn)《胡簋》銘文（《殷周金文集成》第8冊(cè)第4317片）、《大戴禮記·武王踐祚》（王聘珍：《大戴禮記解詁》卷6，中華書(shū)局，1983年，第106頁(yè)）、《儀禮·少牢饋食禮》（阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·儀禮注疏》卷48，中華書(shū)局，1980年，第1202頁(yè)）、《儀禮·士冠禮》（阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·儀禮注疏》卷3，中華書(shū)局，1980年，第957頁(yè)）。在各種禮儀上不絕于耳，人們對(duì)于天的虔敬之情于此可見(jiàn)一斑。漢儒董仲舒謂：“天為君而覆露之，地為臣而持載之……，王道之三綱，可求于天?！倍偈妫骸洞呵锓甭丁せx》，蘇輿：《春秋繁露義證》卷12，中華書(shū)局，1992年，第351頁(yè)。按，董仲舒還說(shuō)“故號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也”（第286頁(yè)），這是將天命、君權(quán)、父權(quán)三者合而為一的典型論述。意思是說(shuō)，天猶如君主而庇佑膏澤萬(wàn)民萬(wàn)物，地猶如臣下來(lái)承載天意，王道的三個(gè)綱領(lǐng)原則，岀可求之于天?？傊瑧?zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期，作為天地觀念的核心意蘊(yùn)的天尊地卑理念，已經(jīng)是牢不可破的社會(huì)輿論。天地之別猶君臣之等差，無(wú)論如何也不可動(dòng)搖和改變。

若以某一歷史時(shí)段的社會(huì)觀念而論，則可以說(shuō)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，天尊地卑是為人普遍認(rèn)可的社會(huì)觀念?！吨芤住は缔o》開(kāi)宗明義即謂“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”，《周易·系辭》上，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·周易兼義》卷7，中華書(shū)局，1980年，第75頁(yè)?！抖Y記·樂(lè)記》亦謂“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳。貴賤位矣”。《禮記·樂(lè)記》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》卷37，中華書(shū)局，1980年，第1531頁(yè)。莊子講天道，亦謂“天尊地卑，神明之位也”。《莊子·天道》，郭慶藩：《莊子集釋》卷5中，中華書(shū)局，1961年，第469頁(yè)。按，唐僧成玄英釋“天尊，地卑”之義，謂：“天尊、地卑，不刊之位也”，意即神明所定的不可更改的序位（同上書(shū)，第470頁(yè)）。皆認(rèn)為天尊地卑高下的不同決定了人世間（甚至于神靈）等級(jí)貴踐之別。天尊而地卑，是人世間現(xiàn)實(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)的縮影。天之尊就意味著君主之尊、父之尊、夫之尊、男之尊;地之卑就意味著與王相對(duì)應(yīng)的臣之卑、與父相對(duì)應(yīng)的子之卑、與夫相對(duì)應(yīng)的婦之卑、與男相對(duì)應(yīng)的女之卑?！秲x禮》所云“父者子之天也，夫者妻之天也”，《儀禮·喪服》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·儀禮注疏》卷30，中華書(shū)局，1980年，第1106頁(yè)。《禮記》上說(shuō)“天無(wú)二日，土無(wú)二王，國(guó)無(wú)二君，家無(wú)二尊，以一治之也。”《禮記·喪服四制》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》卷63，中華書(shū)局，1980年，第1695頁(yè)。皆是這種觀念的表達(dá)。要之，由天尊地卑引發(fā)的一系列尊卑觀念，是周代社會(huì)結(jié)構(gòu)得以穩(wěn)定的支柱。反之，若是這種穩(wěn)定遭到破壞，則社會(huì)板蕩，會(huì)造成嚴(yán)重的不良社會(huì)后果。周人認(rèn)為這種嚴(yán)重的不良社會(huì)后果，主要有兩項(xiàng)：一是女權(quán)禍國(guó)論，典型的表述見(jiàn)于《尚書(shū)·牧誓》“牝雞無(wú)晨。牝雞之晨。惟家之索”;二是亂臣賊子論，春秋時(shí)期以臣弒君之事不絕于史，皆造成了社會(huì)動(dòng)亂。在這種理念背景下，“殽地”之義不可能是效法于地，而只能是讓地效法于天。

四、附論：試說(shuō)“地”觀念的起源

就觀念發(fā)生的次第看，一般說(shuō)來(lái)，先有形象的可見(jiàn)的事物，然后漸有印象的出現(xiàn)，再經(jīng)過(guò)思考整理，將諸多印象的共性本質(zhì)特點(diǎn)抽繹出來(lái)，進(jìn)而抽象出初步的觀念。最初進(jìn)入人們視野的地上之物，有山、水、土、木、草等，這些在甲骨文字里皆有形象的摹畫(huà)，而比較抽象的“地”卻沒(méi)有摹畫(huà)其形的甲骨文字出現(xiàn)。這說(shuō)明卜辭時(shí)代“地”觀念尚未形成。這種抽象的完成需要將與地相關(guān)的許多自然現(xiàn)象統(tǒng)而為一，將特殊的具體的概念統(tǒng)一為有涵蓋多種意象的觀念?！暗亍庇^念的一個(gè)特色是，與它有關(guān)之物，如山、水、草、木等，多由其所派生。所以戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，人們不僅普遍相信“天生萬(wàn)物”，而且也有“地生萬(wàn)物”的說(shuō)法?！暗厣f(wàn)物”說(shuō)，見(jiàn)托名姜太公所作的戰(zhàn)國(guó)晚期的兵家著作《六韜·守國(guó)》篇（見(jiàn)黃石公編：《六韜三略》，陜西旅游出版社，2003年，第24頁(yè)）。謂“天生四時(shí)，地生萬(wàn)物，天下有民，仁圣牧之”，是篇將地與天擺到幾乎相等的位置，這是先秦時(shí)期少有的說(shuō)法。先秦時(shí)期，多將“地”喻指為母，《管子·五行》篇謂“以天為父，以地為母”（黎翔鳳：《管子校注》卷14，中華書(shū)局，第859頁(yè)），《鹖冠子·泰鴻》篇謂“圣人立天為父，建地為母”（黃懷信：《鹖冠子匯校集注》卷10，中華書(shū)局，2004年，第247頁(yè)）;戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期有“天地為大”（《荀子·不茍》，梁?jiǎn)⑿郏骸盾髯雍?jiǎn)釋》，中華書(shū)局，1983年，第30頁(yè)），“以天地為大爐，以造化為大冶”（《莊子·大宗師》，郭嵩燾《莊子集釋》卷3上，中華書(shū)局，1961年，第262頁(yè)）以及“天地為名號(hào)之大義”（《春秋繁露·深察名號(hào)》，蘇輿：《春秋繁露義證》卷10，中華書(shū)局，1992年，第285頁(yè)），“天地生萬(wàn)物”（見(jiàn)《論衡·非韓》和《太平經(jīng)·四行本末》篇）之說(shuō)。這些材料都說(shuō)明了“地”的位置有逐漸上升之趨勢(shì)。

與“地”關(guān)系最為密切的甲骨文字是“土”字，它寫(xiě)作“”“”“”“”等形，專家多認(rèn)為是土塊形的摹畫(huà)。認(rèn)為甲文“土”字是土塊象形的專家頗多，如陳夢(mèng)家先生謂這些摹畫(huà)的土字，“象土塊之形”（《殷虛卜辭綜述》，中華書(shū)局，1988年，第583頁(yè)）。在卜辭里，土有表示地域的用法，如“東土”“南土”“西土”“北土”合稱為“四土”，卜辭四土之載，依次見(jiàn)于《合集》，第7084、20576、6357、8783、21091片。分別指殷都四方的地域。另有“唐土”“亳土”依次見(jiàn)《合集》，第51105、28106片。等具體的地域。商代的“土”，又用若“社”，卜辭多見(jiàn)尞祭、御祭、祈祭于“土（社）”的記載，“土（社）”是商代主要的自然神之一。雖然從后世的發(fā)展看，說(shuō)它是地神，亦無(wú)不妥，沈建華先生舉甲骨卜辭之例，指出卜辭的“在后”的祭祀，“顯然是指在‘后土的神廟舉行”（《釋卜辭中的“后土”及其相關(guān)字》，《古文字研究》第26輯，中華書(shū)局，2006年，第81頁(yè)）。其說(shuō)有卜辭為證，甚有理致，值得重視。愚以為“后土”之稱與“地”觀念尚非一事，故而本文沒(méi)有涉及。容當(dāng)以后再作研究和補(bǔ)充。但是，有商一代尚未有與天相對(duì)應(yīng)的“地”的觀念出現(xiàn)，則還是可以肯定的。

雖然殷商卜辭迄今尚未見(jiàn)到“地”字，但在可靠的商代文獻(xiàn)里卻有兩例，很值得討論。這兩例：

其一是《尚書(shū)·盤(pán)庚》篇“用永地于茲新邑”，偽孔傳和孔疏皆以“長(zhǎng)居新邑”為釋阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·尚書(shū)正義》卷9，中華書(shū)局，1980年，第172頁(yè)。諸家無(wú)異說(shuō)。這里的“地”為居住之義，而非“天地”之“地”?！侗P(pán)庚》篇屢稱“天其永我命于茲新邑”“懷茲新邑”，若不聽(tīng)王言，則“無(wú)俾易種于茲新邑”;“若聽(tīng)從王言，則“用永地于茲新邑”，就“新邑”而言，“永地于茲新邑”與周初八誥之一的《召誥》所云“宅新邑”相一致，釋為“長(zhǎng)居新邑”，是可靠的解釋。

另外一例是《周易·明夷》上六爻辭“初登于天，后入于地”，《周易·明夷》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·周易正義》卷4，中華書(shū)局，1980年，第50頁(yè)?！吨芤住坟浴⒇侈o寫(xiě)成于殷周之際，而《易傳》則寫(xiě)成于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，兩者撰寫(xiě)時(shí)代不一，所行用的社會(huì)觀念自當(dāng)有所差異。值得特別注意的是，卦、爻辭中說(shuō)“天”甚多，而言“地”者僅《明夷》上六爻辭一例?！兑讉鳌费耘c地相關(guān)的物象很多，如野、大川、郊、丘園、坎、叢棘、石、葛藟、陵、干等，皆為地上景象。就是該作“地”表達(dá)意思者，也不用“地”字，如《中孚》九二爻辭言“鶴鳴于陰”，它與上九爻辭“翰音登于天”《周易·明夷》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·周易正義》卷6，中華書(shū)局，1980年，第71頁(yè)。應(yīng)當(dāng)是對(duì)應(yīng)關(guān)系。當(dāng)時(shí)若有“地”之觀念，應(yīng)當(dāng)說(shuō)“鶴鳴于地”才與“天”相對(duì)，但卻用“陰”來(lái)代替。再如《周易·泰》九三爻辭“夫平不陂，無(wú)往不復(fù)“，此明明是說(shuō)寬廣的大地景象，卻偏偏失缺了“地”字，這只能說(shuō)當(dāng)時(shí)尚無(wú)此觀念出現(xiàn)。再看《易傳》，幾乎每卦之傳都提到“地”，“地”是其最常用的字之一。這說(shuō)明戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“地”觀念已經(jīng)行用于世。但在殷商時(shí)期，人們述事的時(shí)候，只言說(shuō)與地相關(guān)的各種物象，但卻不用“地”這個(gè)詞?？梢酝茰y(cè)《明夷》所用“地”字可能為后人所改。就拿《中孚》來(lái)說(shuō)，若后人將“鶴鳴于陰”改為“鶴鳴于地”以求和“翰音登于天”相對(duì)應(yīng)，誰(shuí)又能說(shuō)不對(duì)呢？只是在此處沒(méi)有后人改動(dòng)從而保存了原貌而已。要之，《明夷》上六爻辭一個(gè)孤例，并不能夠說(shuō)明商代已經(jīng)有了“地”之觀念。

可以“地”觀念在商代尚處于形象思維的階段。能夠與天相對(duì)應(yīng)的“地”觀念，是在西周時(shí)期形成的。這在西周時(shí)期的文獻(xiàn)里有明確記載，《尚書(shū)》的《金縢》篇云“定爾子孫于下地”，《呂刑》篇云“絕地天通”，《尚書(shū)·金縢》《呂刑》兩篇的相關(guān)材料，見(jiàn)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·尚書(shū)正義》卷13、19，中華書(shū)局，1980年，第196、248頁(yè)。按《金縢》篇的“下地”之說(shuō)，當(dāng)是與“上天”的理念相對(duì)應(yīng)的說(shuō)法。是為其證。西周彝銘文字，地寫(xiě)作“”“”等形，楷寫(xiě)作“”。前者見(jiàn)于周厲王的《胡簋》謂“于四方”，張政烺先生讀為施，張政烺先生說(shuō)：“，見(jiàn)《侯馬盟書(shū)》‘晉邦之，是地之異體字?！辈⒅^“”字所從的“”“見(jiàn)《縣妃簋》‘敢于邑，從阜，彖聲。彖，見(jiàn)《說(shuō)文》部，‘讀若弛。《縣妃簋》蓋讀為施，衛(wèi)孔悝鼎銘結(jié)尾言‘施于烝彝鼎，文例正合?！保ā吨軈柾酢屛摹?，《古文字研究》第3輯，中華書(shū)局，1980年，第107頁(yè)）按馬承源先生把這個(gè)字楷寫(xiě)作“墜”，說(shuō)在此句銘文里，讀作“遂，義為達(dá)?！秴问洗呵铩ぜ敬杭o(jì)·圜道》‘遂於四方，高誘注：‘遂，達(dá)也?！保ā渡讨芮嚆~器銘文選》第3冊(cè)，文物出版社，1990年，第278頁(yè)）按，兩說(shuō)不同，本于對(duì)這個(gè)字的楷寫(xiě)之別。今暫從張先生說(shuō)。可見(jiàn)在周厲王的時(shí)候，“（地）”字尚作它種用途，并未專用為土地字。后者見(jiàn)于戰(zhàn)國(guó)中期的《壺》銘則謂“不敢寧處，敬命新（地）”，《胡簋》和《壺》銘文，見(jiàn)《集成》，第4317、9734片。已明確將字作土地字使用。金文中的這個(gè)字與《說(shuō)文》地字籀文“”相同，皆從阜、從土，彖聲，釋其為“地”是沒(méi)有疑問(wèn)的。《說(shuō)文》訓(xùn)地字謂：“元?dú)獬醴?，輕清昜（陽(yáng)）為天，重濁陰為地?！倍斡癫茫骸墩f(shuō)文解字注》十三篇下，上海古籍出版社，1988年，第682頁(yè)。這是戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)代氣論盛行時(shí)的一種較為普遍的說(shuō)法?！肚f子·知北游》篇有“通天下一氣”的說(shuō)法（郭慶藩：《莊子集解》），《韓非子·解老》亦有“天地剖判”之說(shuō)（王先慎：《韓非子集解》卷6，中華書(shū)局，1998年，第137頁(yè)），《淮南子·天文訓(xùn)》云“氣有涯垠，清陽(yáng)者薄靡面顯天，重濁者凝滯而為地”（劉文典：《淮南鴻烈集解》卷3，中華書(shū)局，1989年，第79頁(yè)），此類說(shuō)法，有可能為許慎釋“地”說(shuō)所本。按照這個(gè)說(shuō)法，“地”已經(jīng)不是一個(gè)具體的形象之物，而是可以涵蓋眾多自然物的抽象觀念。總之，“地”在商代只是以“土”來(lái)代替的一種印象，西周時(shí)期才抽象出“地”之觀念。這一觀念的完備則到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。

值得注意的是，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“天地”一詞行用于世的時(shí)候，“地”觀念才算真正走完了其起源之路，而成為表示空間范圍的常用習(xí)語(yǔ)?！疤斓亍币辉~在很長(zhǎng)的時(shí)段里是表示最大空間領(lǐng)域的常用之詞。西周后期周卿芮良夫勸諫周厲王專利之語(yǔ)謂“利，百物之所生也，天地之所載也，而或?qū)Ｖ浜Χ嘁?。天地百物，皆將取焉，胡可專也”，徐元浩撰，王?shù)民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校：《國(guó)語(yǔ)集解·周語(yǔ)》上，中華書(shū)局，2002年，第13頁(yè)。是“天地”一詞最早的文獻(xiàn)記載。到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“天地”一詞已廣泛應(yīng)用，成為一個(gè)普遍行用的社會(huì)觀念。天尊地卑觀念所強(qiáng)調(diào)的是，天之位在上為尊，地之位在下為卑。這是社會(huì)上王權(quán)、夫權(quán)高尚而主導(dǎo)，臣權(quán)、婦權(quán)從屬而馴服這一情況的折射，亦是商周天命觀念巨大影響的結(jié)果?！抖Y記·禮運(yùn)》篇的“殽地”說(shuō)貫穿著地從屬并效法于天這一主旨，與“地”觀念的形成和廣泛影響有密切關(guān)系。

作者單位：北京師范大學(xué)歷史學(xué)院

責(zé)任編輯：黃曉軍