佐爾坦?博迪查?西蒙著

摘要：當下后人類的科技前景挑戰(zhàn)了我們過去對于歷史的理解，但同時又激發(fā)我們以新的方式去認識歷史。一方面，將后人類作為一個新的時代，表明時代轉變的歷史要求;另一方面，后人類假設一種新的、優(yōu)于人類的主體將在這個新的時代誕生，由此消解了現代西方歷史認知中的人類主體。本文試圖以人類的故事為參照從而理解后人類，并考察在三個連續(xù)的階段中作為歷史中心主體的人類之命運：首先，探究古典歷史哲學如何通過發(fā)明人類這一主體從而獲得宏大歷史敘事（亦即人類的故事）本身的完整性;第二，敘述近半個世紀的后殖民與性別研究是如何猛烈抨擊這個中心主體的，而其批評針對的是人類故事的普世性;第三，分析后人類如何挑戰(zhàn)人類的故事及后殖民與性別批評。后殖民與性別批評使史學變得碎片化，但保留了小范圍內歷史敘事的可能性。與此不同的是，后人類并不質疑人類故事的可行性，因其要求以優(yōu)于人類的主體取代人類，所以必然會喚醒作為整體的“人類”。此外，作者認為后人類代表了對現代西方歷史學現狀和歷史敘事可能性——小歷史抑或大歷史，碎片的抑或普世的——的根本挑戰(zhàn)。

關鍵詞：歷史認識;人類;他者性;后人類;暫時性

“我們稱歷史學為‘人的科學。這還是太模糊了。應該加上‘時間中的人”。①

——馬克·布洛赫（MarcBloch）

“思想的考古學表明，人是一項晚近的發(fā)明，而且可能即將走向盡頭”。②

——米歇爾·福柯（MichelFoucault）

歷史學與人類的形象

討論歷史研究與人類形象的關系，不可避免要援引上述來自布洛赫與福柯的話。之所以這么做有很充分的理由。首先，布洛赫在《為歷史學辯護》中主張，歷史學就是研究時間中的人的科學。暫且不論一直受到爭論的問題——歷史學是否可以稱作科學——布洛赫簡練的定義極富啟發(fā)性，因為它點明了歷史學研究自專業(yè)化以來與其他學科的共性及其自身獨有的特性。

歷史學的特性在于其引入了時間的維度。歷史學自成為一門學科以來，其看家本領就是以確切的時間順序排列人類所經歷的事情，將人類世界隨著時間推移的變化勾勒出一個發(fā)展的過程。至于歷史學與其他學科的共性，那就是它們都以人類為研究對象。19世紀早期歷史學開啟專業(yè)化進程之時，幾門新生的學科都開始專門研究正在出現的被稱為“人”的對象。歷史學也是這些“科學”事業(yè)的其中之一，其通過展現人類在時間中變化的面貌，致力于構建作為一個知識對象的人類形象。福柯在《詞與物》中感興趣的正是現代人類作為新成立的“人類科學”的知識對象被發(fā)明的過程，以及上文提到的人類在未來消失的可能。當?？潞仙蠒?，詩意地宣稱“我們可以打賭說，人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉”，

MichelFoucault，TheOrderofThings：AnArchaeologyoftheHumanSciences，p422他的意思是，由于特定的知識序列將會消失，于是由這些序列所構成的人類形象也一定會走向消亡。

人的消失往往被視為一個石破天驚的大膽宣言，甚至被看作一個預言，可以說是整個人文學界應該認真思考的問題。但事實果真如此嗎？許多人將?？驴闯膳c電影《黑客帝國》中的先知一樣，期待這位已過世的人文學大家以其先見之明引導世人，但這一傾向并不是我所希望看到的。盡管?？碌淖髌窐O富啟發(fā)性，但人的消失這一宣言并不值得稱奇。這既非一種學術性的預測，亦非指導社會運動的革命性方案，只不過是一個普通的判斷，邏輯上屬于建構取向（包括社會的、文化的與/或語言的）。伊恩·哈金（IanHacking）對建構論的分析很透徹，他指出所有建構論的基本論點是：所謂被建構出來的事物，其存在并非不可避免。

IanHacking，TheSocialConstructionofWhat？Cambridge：HarvardUniversityPress，1999，pp6-19相應地，當?？侣暦Q人的形象是在特定的時間、歷史環(huán)境與可能條件下被建構的時候，他只是說人類形象的存在并不是必然的。所謂的并非不可避免，既指向過去又指向未來：在某個點上的發(fā)明也許也會在另一個點上消失。

事實上，“人的終結”只是意味著人作為知識對象的消失。不過，雖然這一聲稱本身只是一個建構取向的邏輯蘊涵命題，但卻沒有削弱?？掠^點的重要性。這是因為即便該說法不足稱奇，但也提出了一個嚴肅的問題。如果作為知識對象的人類并非必然的存在，而且一旦其存在的條件消失殆盡，就會走向消亡，那么，遲早都應該問：這已經發(fā)生了嗎？如果答案是肯定的，到底是怎樣發(fā)生的？

但愿本文能夠解答這些問題，盡管解答的方式或體系與?？潞筒悸搴沼泻艽蟛煌?。首先，我認為，討論現代西方的歷史觀念與人類形象的關系，不能將視野局限在歷史學研究中。將人類建構成一個知識對象并不是歷史學研究獨自的工作，而是在其與歷史哲學的合作中發(fā)生的。現代歷史哲學是與職業(yè)史學研究一同誕生的——在萊因哈特·科塞雷克（ReinhartKoselleck）所謂的“鞍型期”（Sattelzeit），大體涵蓋1750-1850之間的一個世紀——歷史哲學與歷史學同樣有著相似的重新定義人類的議程。

ReinhartKoselleck，FuturesPast：OntheSemanticsofHistoricalTime，transKeithTribe，New

York：ColumbiaUniversityPress，2004;OdoMarquard，“IndictedandUnburdenedManinEighteenth-CenturyPhilosophy，”inOdoMarquard，FarewelltoMattersofPrinciple：PhilosophicalStudies，transRobertMWallacewiththeassistanceofSBernsteinandJIPorter，Oxford：OxfordUniversityPress，1989，pp38-63歷史哲學與歷史學在構建共同的研究對象的過程中，必須建立各自的專業(yè)領域，這使得二者在如何研究時間中的人的問題上分道揚鑣。然而，盡管面對共同的研究對象，二者對于獲得知識“合適的”“方法”（是哲學的，還是歷史學的），以及如何研究人類世界中隨著時間推移所發(fā)生的變化有著不同的見解，但它們共同構建了一種觀念——歷史是人事變化發(fā)生、發(fā)展的進程。當歷史學家講述人事變化具體的故事之時，他們也會尋找自己講的故事在歷史哲學所講述的終極與最普遍的關于歷史本身（關于一種無所不包的歷史進程）的故事中的位置，這反過來又會影響具體的歷史敘事。歷史哲學所講述的故事，其普遍性不僅在于它以人事的總和為范圍，還在于它以全人類為研究對象。在19世紀占主導地位的民族國家的語境之中，具體的歷史僅僅敘述特定一群人的故事，而歷史哲學的終極故事則關懷全人類。換言之，用講故事的詞匯來表達，人事變化的終極故事中的中心主體（也就是歷史學本身的終極故事）正是人類。

人類作為中心主體的故事正是我想要在這里審視的對象，并且特別關注近期對這一故事發(fā)起挑戰(zhàn)的后人類。我所說的“中心主體”一詞，也就是在歷史敘事中能夠起到組織、構筑與統(tǒng)一作用的事物。

參見近幾十年有關歷史敘事理論的研究：WilliamDray，“OntheNatureandRoleofNarrativeinHistoriography，”HistoryandTheory，Vol10，No2（1971），pp153-171;HaydenWhite，“TheValueofNarrativityintheRepresentationofReality，”inHaydenWhite，TheContentoftheForm：NarrativediscourseandHistoricalRepresentation，Baltimore：JohnsHopkinsUniversityPress，1987，pp1-25;MortonWhite，FoundationsofHistoricalKnowledge，NewYork：Harper&Row，1965當然，中心主體是否是構建歷史敘事的必要元素，并因此是歷史敘事的決定性特征，這還有待討論。不管這一問題的答案是什么，都不會與一種較為保守的立場發(fā)生沖突，后者主張歷史敘事通常需要一個中心角色。正如海登·懷特指出的，即便是編年史也有中心角色，盡管我們一般認為編年史缺少構成歷史敘事所需要的一般元素。懷特的例子表明，中心主體并非歷史敘事所特有的。當然，這不是說中心主體是不必要的。中心角色是歷史敘事獲得連貫性與完整性的附加值與關鍵元素，因為根據懷特的說法，“真實的事件”本身并不具備連貫性與完整性。

HaydenWhite，“TheValueofNarrativityintheRepresentationofReality，”p24

我將把目光集中在三個歷史片段以審視故事的中心角色“人類”。第一個片段是人類的故事在“鞍型期”的誕生。這里，我將考察古典歷史哲學是如何通過發(fā)明人類這一中心主體，而努力取得連貫且完整的宏大歷史敘事的。第二個片段跳到20世紀的后半葉，尤其在最后的幾十年中，人類的故事受到強烈的抨擊，而其被批判的對象是人類與宏大歷史敘事的普世性。后殖民與性別研究主張消解普世的歷史，勢必造成普世的主體——人類的消解。在回顧這些歷史片段的過程中，我將會把目光集中在幾篇經典的文本上，以之作為論述的核心篇章。

最后，第三個片段的主題是當今歷史觀念與人類所面臨的完全不同的挑戰(zhàn)——隨著現今的技術展望勢必帶來的來自后人類的挑戰(zhàn)。

與大多數人文學者不同，我的興趣并不在批判性的后人類主義上面。我將后人類看作一個未來潛在的時期，按照字面上理解，就是人類之后（posthuman），在這一時期，非人類主體將取代人類成為自我想象的歷史中心主體。而與此不同的是，其他人文學者一般將后人類理解為以批判性思維對人類中心主義與物種主義的解構，旨在積極構建一個包括人類與非人類的全體地球生命的可持續(xù)社會（ecotopia）。參見RosiBraidotti，ThePosthuman，Cambridge：PolityPress，2013;EwaDomanska，“EcologicalHumanities，”TekstyDrugie（SpecialIssue–EnglishEdition），Vol1（2015），pp186-210;DonnaJHaraway，WhenSpeciesMeetMinneapolis：UniversityofMinnesotaPress，2008;CaryWolfe，WhatisPosthumanism？Minneapolis：UniversityofMinnesotaPress，2010盡管這種批判性的后人類主義時常在其反人類中心主義的論點中也會談到科技前景，因此其與科技前景式的后人類主義之間的區(qū)分不是很明確，但指出二者之間最本質的差異似乎很關鍵。人文學中的批判性的后人類主義旨在克服人類中心主義，由此開始一個仍舊是人類的后人類，作為人類思想的一個新模式。與此相反，技術前景式的后人類主義關注人類特有的能力，控制非人類從而超越人類在一些領域內的終極成就，這標志著比人類更為杰出的非人類思想的可能出現。一方面，后人類的前景作為一個新時代的入口，表明了時代轉變的歷史訴求。另一方面，后人類假設將會誕生一種非人類的主體，成為新時代的中心角色，由此消解現代西方歷史認知中的人類主體。后殖民與性別批評使人類的故事碎片化，但另一方面，在小范圍內仍有可能實現關于身份政治的敘事，后人類的未來前景則通過引入一個不再是（或者從未是）人類的主體質疑了歷史與人類。后殖民與性別批評試圖消解人類的普世性，而取代人類的后人類則潛藏了另一種普世性。與后殖民和性別批評的不同之處在于，后人類并不質疑作為歷史中心主體的人類的可行性。相反，后人類為了宣稱人類將被取代，不得不重新創(chuàng)造出自己的普世性。為了理解所有的一切是如何發(fā)生的，現在我們首先來看今天似乎被徹底改造的人類在最初是如何形成的。

作為歷史中心角色的人類的誕生

用科塞雷克的話來說，發(fā)生在18世紀末19世紀初最重要的語詞發(fā)明，就是“歷史”作為一個集體單數的概念被創(chuàng)造出來——德文詞“dieGeschichte”失去了復數字符，開始被用來指代整個歷史。

ReinhartKoselleck，FuturesPast：OntheSemanticsofHistoricalTime，pp33-36盡管柯塞雷克對現代西方歷史觀念誕生的研究顯然過度依賴德語文獻，存在一定的缺陷，但他的研究恰好對我們探尋“人類”誕生的時間有借鑒意義。如果正如柯塞雷克所說，新發(fā)明的單數的“歷史”將所有單一的歷史整合成一個統(tǒng)一的進程，如果單一的歷史敘事需要有它們各自的主體，那么似乎不言而喻的是，新發(fā)明的單數的“歷史”一定有其新發(fā)明的單數的和普世的中心主體——“人類”，而這一“人類”同樣整合了所有的個人主體。

確實，新誕生的歷史哲學以多種多樣的方式、不同的重點講述了作為歷史本身的人類的故事。首先，啟蒙思想家的故事圍繞著完美人類的觀念展開。盡管古往今來全人類都遠不能達到完美，但啟蒙時期的歷史哲學主張，不論是歷史中的人，還是人的歷史都是能夠臻于完美的?？锥嗳罹簦∕arquisdeCondorcet）在他對人類思想發(fā)展勾勒的開始便宣稱，他的觀點是歷史的，因為是與形而上學相反的：形而上學的觀點會涉及“人類個體之間有何共性”，而歷史的觀點“建立在對不同時期人類社會的持續(xù)觀察之上”?！皻v史的”觀點必須展現出“全人類的發(fā)展沒有受到約束;人類可以達到的完美程度是永無止境的;這種完美的發(fā)展……除了地球的壽命外沒有任何其他的限制”。

MarquisdeCondorcet，OutlinesofanHistoricalViewoftheProgressoftheHumanMind，Philadelphia：LangandUstick，1796，pp10-11

然而，人類能夠臻于完美，并不是指個人能力的發(fā)展，而是指人類的集體水平，因為歷史敘事的中心主體不是人類個體而是全人類。伊曼努爾·康德（ImmanuelKant）在一篇論述普世史的文章中羅列了九個命題，他在第二個命題中就清晰地表達了這一點：“那些自然稟賦的宗旨就在于使用人的理性，它們將在人——作為大地之上唯一擁有理性的生物——的身上得到充分發(fā)展，但卻只能在全人類的身上，而不是在個體的身上?！笨档略诘诎藗€命題中繼續(xù)闡發(fā)道，“總體的人類歷史”帶來了一個“完美的政治憲法”，而“唯有”在歷史之中“人類的全部自然稟賦才可以得到充分的發(fā)揮”。

ImmanuelKant，“IdeaforaUniversalHistorywithaCosmopolitanPurpose，”inHSReiss，ed，Kant：PoliticalWritings，transHBNisbet，Cambridge：CambridgeUniversityPress，1991＼[1784＼]，pp42，50

然而，如果以為只有啟蒙運動關心人類潛能發(fā)展的歷史，那就錯了。通常被認為是對于啟蒙運動所創(chuàng)造的歷史發(fā)展進程的最尖銳的反對者約翰·哥特弗雷德·赫爾德（JohannGottfriedHerder）也講述了人類故事的另一種版本。在《又一種歷史哲學》一文中，赫爾德批駁了啟蒙思想中的普遍化傾向，反對啟蒙思想家對理性的過分依賴，而強調各個歷史時期的獨特性，主張應當努力具體地理解這些歷史時期。

JohannGottfriedHerder，AnotherPhilosophyofHistoryandSelectedPoliticalWritings，transIDEvrigenisandDPellerin，Indianapolis：Hackett，2004＼[1774＼]不過，他并不希望全然避開人類發(fā)展的整體故事。實際上，此后赫爾德煞費苦心地調和各個時代的特殊性與一個整體故事的矛盾。赫爾德為了平衡《又一種歷史哲學》中的論點，在之后的名作《人類歷史哲學論綱》中概述了人類的重大發(fā)展，其中以太陽系中的行星地球為開篇。在調和的過程中，赫爾德甚至給予了啟蒙理念——站在各個時代特殊性之上，并將其組織成一個更宏大的圖景的理念——一個顯著的位置。這一點充分體現在此書第十五卷的第三章當中：“人類注定歷經不同程度的文明，經歷各種變化，但其永久的福祉本質上只建立在理性與公平之上。”

JohannGottfriedHerder，OutlinesofaPhilosophyoftheHistoryofMan，transTChurchill，NewYork：Bergman，1800＼[1784–1791＼]，p450

盡管此后的現代西方歷史哲學不一定認同啟蒙運動特有的見解、期望、重點與偏見，但仍舊以人類作為其中心主體。對于什么能力或機能可以定義人類，并提供人與人聯(lián)合為全人類的基礎這一問題，許多著作都不能達成共識。另一些版本的故事甚至未必認為有一種可以從本質上定義人類的能力或機能。比如，卡爾·馬克思（KarlMarx）與弗里德里?！ざ鞲袼梗‵riedrichEngels）提出一個反問：“人們的觀念、觀點與概念，一句話，人們的意識，隨著人們的生活條件、人們的社會關系、人們的社會存在的改變而改變，這難道需要經過深思才能了解嗎？”

KarlMarxandFriedrichEngels，“ManifestooftheCommunistParty，”inRCTucker，ed，TheMarx-EngelsReader，NewYork：WWNorton&Company，1978＼[1848＼]，p489此處譯文依據＼[德＼]馬克思、恩格斯著，中共中央編譯局譯：《共產黨宣言》，中央編譯出版社2005年版，第44頁。這意味著歷史進程與人類的內在機能關系不大。然而，馬克思所講述的人類故事與啟蒙思想家的故事有著相同的結構。如果說歷史進程經過人們的階級斗爭，最終將走向無階級社會，那么從統(tǒng)一的預期終點來看，這一進程正是一種內在對抗的歷史。馬克思與恩格斯像啟蒙歷史哲學一樣，假定了一個統(tǒng)一的歷史進程，并圍繞著一個普遍性主體的命運展開，在他們看來，當時全人類的發(fā)展正處于緊要關頭。再者，一元化主體的內在對抗既是《共產黨宣言》的起點，也是康德體系中的出發(fā)點。誠然，康德稱之為“人的非社會的社會性”的內在對抗與階級斗爭并沒有很大關系。

ImmanuelKant，“IdeaforaUniversalHistorywithaCosmopolitanPurpose，”p44所謂“人的非社會的社會性”關涉的是個體的非社會特質，盡管這是沖突與競爭的來源，但康德卻認為其對于發(fā)展人類集體的自然稟賦來說是至關重要的。不過，就像馬克思體系中的對抗一樣，康德體系中的對抗既是形成理想社會秩序（康德的世界大同）的“手段”，也是其緣由。在這個意義上，歷史進程不只是作為中心主體的人類的發(fā)展過程，也是取得尚未達成但潛在的適當的一致性的過程。

將歷史進程本身看作人類取得適當的一致性的過程，也是黑格爾的古典歷史哲學的典型特征。在格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹枺℅eorgWilhelmFriedrichHegel）看來，世界歷史無非是絕對精神的實現與內在自由意識的達成，他認為“精神的自由是人類真正的內在天性”。簡而言之，黑格爾的故事就是：“東方人只知道一個人是自由的”，“希臘與羅馬世界只知道一些人是自由的”，但“日耳曼民族”在基督教的影響下意識到——“全人類生而自由，人之為人是自由的?！?/p>

GeorgWilhelmFriedrichHegel，LecturesonthePhilosophyoftheWorldHistoryVol1：ManuscriptsoftheIntroductionandtheLecturesof1822-3，transRFBrownandPCHodgsonwiththeassistanceofWGGeuss，Oxford：OxfordUniversityPress，2011＼[1837＼]，p88

人類的故事一旦呈現，不僅告訴我們思想家們建立歷史哲學的努力，也反映出所有這些19世紀的歷史哲學體系都含蓄地依賴歷史進程的觀念。奧古斯特·孔德（AugustComte）的實證主義是一佳例，旨在說明這種對歷史進程觀念及其中心主體的隱式調用（implicitinvocation）?？椎虏粌H僅以人類發(fā)展的歷史觀為根基著書立說，他到了晚年甚至還創(chuàng)立了“人類的宗教”，旨在提供一套科學社會的完整道德標準。

MaryPickering，AugustComte：AnIntellectualBiography，VolII，Cambridge：CambridgeUniversityPress，2009，pp453-515當然，為了能夠獲得與之相匹配的世俗宗教（secularreligion），首先必須達成科學社會。根據孔德的故事——科學社會來臨之時，實證主義學說必然興起——這應該會發(fā)生?？椎碌墓适禄旧鲜沁@樣的：“通過對人類智力在各個方面和各個時代的發(fā)展的研究”，他發(fā)現了“一條偉大的規(guī)律”。根據這一規(guī)律，“我們的每一種主要觀念——每一個知識分支的發(fā)展——都經歷過三個連續(xù)的不同理論狀態(tài)或階段：神學階段，或虛構階段;形而上學階段，或抽象階段;科學階段，或實證階段”。

AugustComte，ThePositivePhilosophyofAugustComte，VolI，transHMartineau，London：GeorgeBell&Sons，1896＼[1830–1842＼]，pp1-2既然如此，倘若發(fā)展到了能夠發(fā)現規(guī)律的實證階段，“三個階段的規(guī)律”本身一定既是人類到達科學實證社會的產物，又是人類抵達這一階段的證據。

人類的故事貫穿了整個19世紀，盡管有可能將其出現的時間追溯得更遠，上面的討論應該足以證明在現代西方歷史與人類之間的相互創(chuàng)造與相互依賴。既然有了以上背景的鋪墊，現在可以進入戰(zhàn)后時期，開始介紹第二個歷史階段。

人類的消失

在被發(fā)明之時緊密相連的事物，一定也會一同走向衰亡——這就是歷史與人類在20世紀后半葉的遭遇。當?？略?966年（英文版出版于1970年）暗示作為知識對象的人類可能消失之時，西方世界已經開始懷疑人類的故事。伴隨著兩次世界大戰(zhàn)所帶來的無盡恐慌，人們自然而然地產生了對人類能力發(fā)展與人類社會進步的懷疑情緒，雖然將這種不斷增長的懷疑情緒僅僅歸因于幻滅的心情也許并不對。不過，我并不想在此分析在戰(zhàn)后最初的幾十年中，這一故事為何失去可信性的復雜原因。我想要指出的是，在這幾十年里，圍繞著以下主題進行的討論此起彼伏：人類正在朝著更美好的未來前進這一想法的不切實際;對人類進步發(fā)生在歷史內部并作為歷史而發(fā)生的觀點所持的懷疑態(tài)度;用歷史哲學事業(yè)去塑造這樣一種歷史觀念之荒謬;宣告意識形態(tài)和烏托邦愿景的終結。

DanielBell，TheEndofIdeology：OntheExhaustionofPoliticalIdeasintheFifties，NewYork：FreePress，1960;JudithNShklar，AfterUtopia：TheDeclineofPoliticalFaith，Princeton：PrincetonUniversityPress，1957;更宏觀的變化趨勢，可參見羅素·雅各比（RussellJacoby）的簡要回顧。RussellJacoby，TheEndofUtopia：PoliticsandCultureinanAgeofApathy，NewYork：BasicBooks，1999，pp1-27

質疑人類作為歷史中心主體的完整性的聲音已是非常嘈雜，當性別、底層與后殖民批評在20世紀七八十年代強有力地加入到其中時，這個故事在許多人看來已經不可信了。后殖民與底層批評通過表明這是“西方特有的”普世主義來對抗西方的普世論，同時，性別研究則揭示了這一人類故事建構的背后如何反映出男性的標準。結果，透過后殖民、底層與性別研究的視角來看，原本被認為是普世的、一元化的故事，現在看起來則特殊得令人尷尬。

當人們明白所謂的普遍不過是偽裝的特殊，這使得權力與控制的種種議題成為前沿，不論是人類的故事還是作為主體的人類都受到了嚴重影響。如波妮·史密斯（BonnieSmith）所言，倘若以往的職業(yè)歷史研究都建立在性別標準之上，倘若職業(yè)規(guī)范，以及什么構成歷史學知識的觀念反映了男性的標準，那么根據這些標準所生產的故事一定同樣被性別化了。

BonnieSmith，TheGenderofHistory：Men，Women，andHistoricalPractice，Cambridge，MA：HarvardUniversityPress，1998關于從1969年到20世紀末性別史研究的歷史，可參見約翰娜·阿爾伯蒂（JohannaAlberti）在GenderandtheHistorian（Harlow：PearsonEducation，2002）中對性別與歷史問題諸多研究方法的回顧，亦可參見瓊·瓦拉赫·斯科特（JoanWallachScott）為性別史研究奠定理論的經典之作。JoanWScott，“Gender：AUsefulCategoryofHistoricalAnalysis，”AmericanHistoricalReview，Vol91，No5（Dec1986），pp1053-1075或者像克里斯蒂娜·克勞斯比（ChristinaCrosby）所明確表達的：“在19世紀，‘歷史是作為男人的真相被生產出來的，也即是說男人的真相才是人類真正的歷史真相，這反過來要求將‘女人排除于歷史之外，排除于真正的歷史與政治生活之外”。

ChristinaCrosby，TheEndsofHistory：Victoriansand“TheWomanQuestion”，NewYorkand

London：Routledge，1991，p1這意味著，“‘女人是歷史中非歷史的他者”，她們是“非歷史的存在”。在與女人的對立中，歷史的構建得以發(fā)生，而“男人”在此興起并得到自我實現。

然而，西方普世性的影響不僅限于將一些事物從歷史中、從人類的故事中排除。根據阿希斯·南迪（AshisNandy）的說法，“如今全球都擁有了歷史意識。甚至在被認為是非歷史的、不受時間影響的，也即永恒的社會——比如印度——其強大的社會精英不僅生活在歷史中，而且還與歷史共存。而非歷史性的東西只是在這些社會的外圍或空隙之中留存”。

AshisNandy，“HistorysForgottenDoubles，”HistoryandTheory，Vol34，No2（May1995），p46這幅畫面所帶來的問題與其說是作為一種“非歷史”而被排除于人類歷史之外，不如說是被壓抑性地納入其中，從而抹殺了在所謂“歷史”之外另一種對與過去和未來關系的有意義的構建。

南迪的觀點是獨特的，因為他尋找與過去關系的有意義的建構而不是“歷史的”建構，這甚至使他批評那些后殖民學者，因其“強烈呼吁可作替換的歷史，而非把歷史替換掉”。

AshisNandy，“HistorysForgottenDoubles，”p53但是，盡管在呼吁可作替換的歷史與歷史的替代品之間有著至關重要的差別，南迪與后殖民和底層歷史的主流學者的論證基礎是相同的。不管怎樣，二者都希望將人們從強加在他們身上的人類故事中釋放出來。然而，那些尋找可作替換的歷史的人遭遇了關乎其事業(yè)的矛盾本質的問題：當人類的故事本質上是歷史的故事，還有，當職業(yè)的歷史學研究幾乎無法離開西方普世性所發(fā)明的概念工具，這種可作替換的歷史可能存在嗎？既然歷史必須基于普世性偽裝下的特定范疇（被批評為帶有壓迫性的范疇），可作替換的歷史會是什么樣子的呢？相應地，當底層研究的學者——佳亞特里·斯皮瓦克（GayatriCSpivak）與迪佩什·查克拉巴蒂（DipeshChakrabarty）——質問底層首先發(fā)聲是否可能的時候，他們必須承認如果不借助于他們希望解構的話語便無法說話。

GayatriCSpivak，“CantheSubalternSpeak？”inCNelsonandLGrossberg，eds，MarxismandtheInterpretationofCulture，Chicago：UniversityofIllinoisPress，1988，pp271-313;DipeshChakrabarty，“PostcolonialityandtheArtificeofHistory：WhoSpeaksfor‘IndianPasts？”Representations，Vol37，SpecialIssue（Winter1992），pp1-26同時作為一名女性主義學者的斯皮瓦克已經注意到：

關于理解中心本身是如何邊緣化的，我能想到的唯一辦法是不要站在邊緣而

指責中心，我可能會使自己置身于中心，并感受是什么樣的政治使其邊緣化。

GayatriCSpivak，“ExplanationandCulture：Marginalia，”inGCSpivak，InOtherWorlds：EssaysinCulturalPolitics，NewYork：Methuen，1987，p107

同樣，查克拉巴蒂倡導“這樣一種歷史——在其敘事方式的結構內部，有意表現出其自身壓抑性的策略與實踐”。

DipeshChakrabarty，“PostcolonialityandtheArtificeofHistory：WhoSpeaksfor‘IndianPasts？”p23

總而言之，后殖民與性別批評揭示出：人類的故事或是排除他者，將其視為“非歷史的”或“無歷史的”，或是在普世性的偽裝下暴力地迫使那些擁有不同立場的“他者”接受自己特殊的立場。一方面，這樣的批評表明，并不存在人類，而且，并不存在能夠賦予宏大歷史敘事以完整性的作為中心主體的人類。另一方面，不得不承認如果存在一套概念工具能夠構建出另一種主體的另一種歷史，那么它們一定也是人類故事的組成部分。因此最好的選擇是從內部使得人類的故事碎片化、去中心化。這些觀點的得失及其潛在的成就與危險仍然廣受爭議，也許爭論還會持續(xù)到未來。下面繼續(xù)探討爭論的原因所在。

后人類的挑戰(zhàn)

我想討論的關于人類故事的第三個歷史片段，與第二個片段發(fā)生在同一段時間，從廣為人知的戰(zhàn)后一直到現在。人們開始發(fā)現，科技能夠帶來過去無法想象的個人與社會的轉變，于是另一種故事從科技的語境中浮現出來。在這里我希望提出的是，盡管大部分歷史學家還沒有注意到，但今天的科技對人類的故事及其來自后殖民與性別的批評都造成了挑戰(zhàn)。更確切地說，挑戰(zhàn)在于近期科技對未來的憧憬——我們將進入一個后人類時代。圍繞著超人類主義、人類提升、生物科技、納米技術、人工智能與技術奇點等相關論述，科技的前景預示著人類能力的局限將被克服。

一個簡短的范例，參見NickBostrom，Superintelligence：Paths，Dangers，Strategies，Oxford：OxfordUniversityPress，2014;DavidJChalmers，“TheSingularity：APhilosophicalAnalysis，”JournalofConsciousnessStudies，Vol17，No9-10（2010），pp7-65;MarkCoeckelbergh，HumanBeing@Risk：Enhancement，Technology，andtheEvaluationofVulnerabilityTransformations，Dordrecht：Springer，2013;TamarSharon，HumanNatureinanAgeofBiotechnology：TheCaseforMediatedPosthumanism，Dordrecht：Springer，2014當然，這一技術的前景是多面的，但其多面性對歷史學思維方式的影響不在本文的討論范圍之內。

如果讀者對這樣的討論感興趣，可參見拙作“HistoryBeginsintheFuture：OnHistoricalSensibilityintheAgeofTechnology，”inSHelgessonandJSvenungsson，eds，TheEthosofHistory：TimeandResponsibility，NewYork：Berghahn，2018，pp192-209我想在這里通過討論超人類主義大體勾勒出后人類的挑戰(zhàn)，而作為一種典型的技術變革可能性的超人類主義是后人類最清晰的前景。我將簡要分析超人類主義借以獲得合法性的歷史敘事策略，并展現超人類主義的清晰前景是如何否定了自身的這一敘事。

在本世紀初，超人類主義旨在履行啟蒙時期舊有的承諾。至少，這是一個超人類主義者為論證其觀點的可行性及其社會文化價值時習慣采用的表述。盡管主要的超人類主義思想家?guī)缀醪粫昝廊祟惖膶W說，但他們自然傾向于通過略述啟蒙運動的大量歷史遺產的方式將其觀點合法化，并且表示希望繼承發(fā)揚啟蒙運動的遺產。作為或許是當今最著名的超人類主義思想家，尼克·波斯特洛姆（NickBostrom）就是這樣將從戰(zhàn)后到21世紀的超人類主義的理想與18世紀人們對人類進步的憧憬相聯(lián)系的。波斯特洛姆在回顧歷史時明確主張超人類主義植根于啟蒙運動時期的理性人文主義。

NickBostrom，“AHistoryofTranshumanistThought，”JournalofEvolutionandTechnology，Vol14，No1（April2005），pp1-25

不過，認同這一根源并沒有強迫所有人接受整個啟蒙范式?；诔祟愔髁x倡導者的歷史邏輯，超人類主義的吸引力正是在于它剔除了啟蒙范式的概念缺陷，是一個啟蒙運動的改良版。在另一位重要的超人類主義者馬克斯·莫爾（MaxMore）的論述當中，超人類主義思想的確堅持進步的觀念，但不像啟蒙思想那樣認為所有的進步都是先決且必然的。

MaxMore，“ThePhilosophyofTranshumanism，”inMaxMoreandNatashaVita-More，eds，TheTranshumanistReader，Malden：Wiley-Blackwell，2013，pp3-17史蒂夫·富勒（SteveFuller）與維羅妮卡·利賓斯卡（VeronikaLipinska）所主張的具有政治傾向的超人類主義完全贊同這些看法，反對主流觀點對新技術的戒備態(tài)度。盡管在保守者看來技術存在潛在的威脅，并呼吁將風險最小化，但富勒與利賓斯卡提倡“主動原則”——最早由莫爾推廣——作為一種承擔風險的態(tài)度，關注潛在的利益，這也是超人類主義思想的一個基礎。超人類主義者堅信，達成“神圣潛能”是人類的宿命，他們甚至提出以保守—主動的二元論作為一種新的政治劃分形式改寫舊有的左—右劃分。

SteveFullerandVeronikaLipinska，TheProactinonaryImperative：AFoundationforTranshumanism，Basingstoke：Palgrave，2014

這些主張，包括人類固有的神性（innatehumandivinity），以及富勒與利賓斯卡的“主動原則”對潛在的不道德行為與邪惡的漠視，自然都引起了批評。

MichaelHauskeller，MythologiesofTranshumanism，Cham：Palgrave，2016，pp168-171我并不想在這里爭論超人類主義某些觀點的可行性，而是希望指出，這種出于政治動機的超人類主義與波斯特洛姆的那種更為哲學化的超人類主義同樣承認啟蒙運動的歷史遺產。這一點清楚地體現在對“積極”（proactionary）

這里作者所談的“積極”（proactionary）指的是超人類主義思想家馬克斯·莫爾所提出的“積極原則”（“proactionaryprinciple”），強調對保護新技術發(fā)展的積極心態(tài)。與“積極原則”相對的是“預防原則”（“precautionaryprinciple”），后者強調對技術發(fā)展?jié)撛谖ｋU的評估與防范。馬克斯·莫爾認為，“面對新技術的發(fā)展與展開，我們需要做出明智的決策”，并且尤其“需要保護技術的實驗與進步”，而非毫無依據地假設這些新技術對人類與環(huán)境有著不確定的危害，扼殺科技的創(chuàng)新。參見MaxMore，“TheProactionaryPrinciple：OptimizingTechnologicalOutcomes，”inMaxMoreandNatashaVita-More，eds，TheTranshumanistReader，pp258-267（譯者注）的定義之中：“首先，它與進步的歷史敘事有共通之處，通常認為這一敘事在西方的世俗世界中主要是‘啟蒙運動，但我們今天表達為‘人類提升的動力”。

SteveFullerandVeronikaLipinska，TheProactinonaryImperative：AFoundationforTranshumanism，p129這一點同樣適用于詹姆斯·休斯（JamesHughes）在政治上更低調的“民主的超人類主義”（democratictranshumanism）。如果按照富勒與利賓斯卡的標準，休斯關心技術的安全使用，可以說夠得上保守了。

JamesHughes，CitizenCyborg：WhyDemocraticSocietiesMustRespondtotheRedesignedHumanoftheFuture，Cambridge：WestviewPress，2004不過，與前面提到的所有超人類主義者相似的是，休斯主張超人類主義是一個“啟蒙運動在思想上的繼承者”，不僅延續(xù)它的承諾，也承襲了它的矛盾與張力。

JamesHughes，“ContradictionsfromtheEnlightenmentRootsofTranshumanism，”JournalofMedicineandPhilosophy，Vol35，No6（Dec2010），p622

鑒于超人類主義者自我敘事的無所不能，難怪解釋其學說的研究者也頗為主動地與之結盟。無論解釋的目的在于理解超人類主義的預設，

BradenAllenby，“TechnologyandTranshumanism：Unpredictability，RadicalContongency，andAcceleratingChange，”inHTirosh-SamuelsonandKLMossman，eds，BuildingBetterHumans？RefocusingtheDebateonTranshumanism，FrankfurtamMain：PeterLang，2012，pp441-463還是運用批判性的后人類主義評論超人類主義思想中與生俱來的人類中心主義與人文主義，

RosiBraidotti，“PosthumanCriticalTheory，”inDBanerjiandMRParanjape，eds，CriticalPosthumanismandPlanetaryFutures，NewDelhi：SpringerIndia，2016，pp16-19;CaryWolfe，WhatisPosthumanism？ppxiii-xv啟蒙思想的遺產仍然是超人類主義思想的闡釋框架。

以上這些都體現了我想要稱之為技術啟蒙的承諾（thepromiseofatechnologicalEnlightenment），換言之，通過技術實現啟蒙運動未能達成的承諾——改善人類的境況。但這足夠有說服力嗎？超人類主義的自我描述是理解超人類主義這一日益顯著的社會文化現象的最可靠的工具與來源嗎？我們對日新月異的科技前景的理解與學術解釋是否應當任由參與到其中的倡導者所提出的術語與話題引導？也許答案是否定的。相應地，我想要指出的是，超人類主義的承諾完全不是超人類主義者自己聲稱的那樣。超人類主義者的承諾確實是存在的，這一承諾當然是科技上的，但與啟蒙運動無甚關聯(lián)，與我們所知的歷史也沒有很大的關系。

為了解釋超人類主義本身其實是一個技術的承諾，而非它所期望成為的一場技術意義上的啟蒙運動的承諾，首先要考慮啟蒙運動的承諾，因為它是超人類主義所使用的合法性敘事。正如上文所討論的，啟蒙的承諾是要改善人類的境況，這背后其實有一種預設——也就是人類的完美性，啟蒙思想家認為在個人層面實現是不夠的，還要提升全人類的水平。因此，完美人類的觀念（不論是有意提出的還是默認預設的）帶來了相應的完美人類社會的信仰。對于啟蒙思想家而言（比如前文討論過的康德對普世史與孔多塞對人類思想進步的探討），人類的完善可以通過政治體制的改善而取得，最終全人類都能夠得到提升。似乎更重要的是，人類境況的改善本該在歷史中展開，而另一方面又創(chuàng)造了歷史。因為啟蒙運動最重大的發(fā)明正是歷史的觀念、人類事務的運動與機制，以及解釋人類體制變化的歷史進程的觀念。在歷史中，人類應當發(fā)揮其預設的潛能——一種為了人類的不斷提升而預設的潛能。

那么，超人類主義的承諾是怎樣與啟蒙運動的承諾聯(lián)系到一起的呢？盡管超人類主義回顧性地將自己描述成一個改善人類的承諾的改良版、一個人類故事在21世紀的升級版，但其使用的策略卻是以最傳統(tǒng)的歷史敘事將自身合法化為一次技術的啟蒙。不過，只要我們變換視角，思考超人類主義是如何描述其預期目標的，那么其所謂繼承啟蒙遺產的歷史敘事便開始變得難以置信了。的確，超人類主義者所明確聲稱的要在未來實現的目標似乎與啟蒙運動所提出的憧憬有著極大的差別。

波斯特洛姆在《超人類主義常見問題》中對超人類主義的雙重定義成功地（但并非刻意地）抓住其回顧性的歷史敘事與預期目標之間的矛盾。一方面，第一個定義主張超人類主義是：

一場思想與文化的運動，這場運動證實通過應用理性（appliedreason）從根本上提升人類境況是有可能并有意義的，尤其是通過技術的發(fā)展與普及以延緩人類的衰老，并大大提升人類的智力水平、身體素質與心理素質。

NickBostrom，TheTranshumanistFAQ：AGeneralIntroduction，WorldTranshumanistAssociation，2003，p4Retrieved8March2017http：//wwwnickbostromcom/views/transhumanistpdf

另一方面，根據第二個定義，超人類主義是“對能夠使我們克服人類根本局限的技術的后果、承諾與潛在危險，以及對涉及技術發(fā)展與使用的倫理問題的相關研究”。盡管第二點定義顯然只是針對文化運動的研究（這也是第一個定義的特征），但是對技術潛能的兩種描述之間的區(qū)別值得注意。第一個定義就其提升人類以往狀況的承諾而言，與其聲稱的啟蒙遺產是相一致的，而第二個定義則賦予技術以一種突破人類局限的能力。后一種潛能最好的例子是大衛(wèi)·羅登（DavidRoden）所命名的“思辨的后人類主義”（speculativeposthumanism），他認為人類與后人類之間是分離（disconnection）的關系。

DavidRoden，PosthumanLife：PhilosophyattheEdgeoftheHuman，LondonandNewYork：Routledge，2015羅登所謂“推測性的后人類主義”，是一種相對于超人類主義而言較為謹慎的立場，嘗試去猜想后人類也許會是怎樣的（mightbe），而不是預言未來將會怎樣（oughttobe）?；蛘哒f，“推測性的后人類主義主張有可能出現后人類，但并不認為后人類一定會超越人類”。對羅登所說的“分離的關系”有興趣的讀者，還可參見DavidRoden，“TheDisconnectionThesis，”inAEden，JHSraker，ESteinhart&AHMoore，eds，TheSingularityHypothesis：AScientificandPhilosophicalAssessment，Springer，2012，pp281-298https：//linkspringercom/chapter/101007/978-3-642-32560-1_14#citeas（譯者注）

簡言之，超人類主義渴望的并不是人類境況的改善與人類自身的提升，而是發(fā)明一種比我們所知的人類境況更高級的后人類境況。相應地，在技術后人類中產生的形象不僅僅是一個更好的人，而是一種比人類更好的存在，同時也是非人類的存在。

我認為力求超越人類是技術后人類的特征，但指的并不是在道德上超越人類。在上面的語境當中，說比人類“更好”僅僅指超人類主義普遍將后人類想象成是超越人類的。在這個意義上，優(yōu)于人類的存在比人類“更好”，是因為它被認為擁有比人類更強的能力。啟蒙運動假定人類和人的能力的可塑性，而超人類主義則預設，無論人類擁有怎樣的能力，都會被技術超越。啟蒙運動承諾充分挖掘人類潛能，而超人類主義則力圖超越人類的潛能。最后一點，如果啟蒙運動認為人類的完美性在歷史發(fā)展變化的背景中展開，那么超人類主義的目標則不只是介紹歷史發(fā)展階段的改變，還有可能取代歷史本身的整個現代模式。

我在其他文章中提到過，超人類主義希望引入的是對史無前例變化的一個展望。

ZoltánBoldizsárSimon，“HistoryManifested：MakingSenseofUnprecedentedChange，”European

ReviewofHistory，Vol22，No5（2015），pp819-834在更為廣泛的意義上，我指的是在結構的層次上，對戰(zhàn)后出現的對西方社會的未來所做的一個全面展望，其時間觀截然不同于西方現代性所給予歷史的那種發(fā)展觀。超人類主義不再期望完成與西方現代性相關聯(lián)的歷史進程，前所未有的變化前景被認為是突然發(fā)生的一次劃時代的事件，是對此前諸多事態(tài)的挑戰(zhàn)。盡管我最初介紹超人類主義這一術語的時候，將其與人類世的觀念及其所具有的生態(tài)視野相聯(lián)系，但最近我擴展到了戰(zhàn)后的技術視野，因為我認為后者已經改變了西方的歷史感。

ZoltánBoldizsárSimon，“HistoryBeginsintheFuture：OnHistoricalSensibilityintheAgeof

Technology，”inSHelgessonandJSvenungsson，eds，TheEthosofHistory：TimeandResponsibility，NewYork：Berghahn，2018，pp192-209

從戰(zhàn)后對未來的展望這一更為宏大的框架出發(fā)，超人類主義遠非一個講述人類進步的啟蒙故事中的新篇章。相反，事實證明超人類主義是當代最無情的文化實踐之一，也許對歷史思維造成了最嚴重的挑戰(zhàn)，盡管表面上它將歷史思維作為其獲得合法性的策略。概而言之，如果從本質上理解西方思想，那么現今的技術承諾并非啟蒙運動有關人類作為歷史本身的故事（人類進步的歷程）的延續(xù)，而是一個歷史的替代品。

人類因終結而成為一體

超人類主義的例子非常強有力地證明，戰(zhàn)后的科技前景如何依賴人類的觀念，而同時又預言人類的終結。然而思想的圖景其實比這更復雜，因為這一前景不僅與西方現代性所發(fā)明的人類故事相關，還與其戰(zhàn)后所受到的批評有聯(lián)系。首先，請允許我以一種相當異端的方式使用后殖民的詞匯，提出我的一種觀察：在現今的科技前景之中，后人類表現為人類暫時的他者（temporalother——也即一定歷史發(fā)展階段的產物—譯者），這一他者想要從人類的限制中解放出來。但與后殖民的他者不同，后人類并不邊緣而無力，而是比過去的人類更強有力。我認為，正是這一點造成了我們急需面對的悖論。

后人類所帶來的挑戰(zhàn)，其矛盾的本質在于暫時性與他者性兩方面的沖突。關于暫時性，由于后人類被認為是暫時取代人類的更有能力的他者，因此它要求替代人類。暫時性宣告作為主體的人類有可能終結，同時也表明以人類為中心角色的故事的終結。鑒于人類的故事是歷史學本身最重要的歷史敘事，那么后人類的挑戰(zhàn)就是整個現代歷史感的一次事實上的終結。這一挑戰(zhàn)不只是“歷史的終結”的另一種版本，或者更準確地說，不一定是。也許存在這種可能性，那要看如何定義歷史。如果將歷史理解為隨著時間流逝的改變，那就肯定不會終結歷史。相反，作為人類暫時的他者的后人類承諾改變，希望創(chuàng)造一種替代人類的全新主體，從而帶來一種比西方歷史觀念更為激進的改變。因此后人類的前景是消除人類在歷史敘事中的中心主體地位，以及該敘事或許具有的完整性與連貫性。

參見前文提到的敘事歷史哲學的范疇：WilliamDray，“OntheNatureandRoleofNarrativeinHistoriography，”pp153-171;HaydenWhite，“TheValueofNarrativityintheRepresentationofReality，”pp1-25;MortonWhite，FoundationsofHistoricalKnowledge從人類的立場來看，后人類并不是人類的未來;而從后人類的立場來看，人類也不是后人類的過去。不存在完整且連貫的歷史敘事能夠既是人類又是后人類的故事，因為不存在某個中心主體能夠在變化之中保持其連續(xù)性。在人類與后人類這兩個中心主體之間，不存在一種通過保持自我同一性而獲得一種變化中的連續(xù)性。我認為，后人類對人類故事與歷史敘事可能性的挑戰(zhàn)就存在其中。

至于后人類對后殖民與性別研究的挑戰(zhàn)，在于其他者性的一面。后人類作為人類暫時的他者，為了能夠暫時取代人類，首先必須構成一個作為“他者”的統(tǒng)一的、普世的人類。后殖民、底層、性別批評將所謂普世的、作為中心主體的人類碎片化、去中心化，從而解構人類。但是后人類所構成的人類不是前者所試圖解構的人類，不是一個指向內在能力實現的歷史進程的主體，而是一個一般概念。但是這個一般概念并不預示著更加美好的未來，相反，它構成了對一個優(yōu)于人類的非人類的障礙與限制。換言之，作為人類暫時的他者，后人類是可能超越人類的他者，甚至在被認為是僅限于人類的領域之內超越人類。

對許多人而言，這一前景也許看似值得期待，因為它基于我們所熟悉的進步觀念。然而，作為人類暫時的他者，后人類的整體前景內在地蘊含了人類終結的可能性。因為它期盼前所未有的變革;因為它擁有一種新的歷史感，以及一種隨時間變化而出現的新的構造;因為它依附于暫時性，人類有望在其中被取代，而進步意味著優(yōu)于人類。最終，正是他者性與可能取代人類的暫時性共同創(chuàng)造了我所闡釋的下述悖論：人類在即將被后人類所終結的威脅下，統(tǒng)一為一個單一的一般概念（singularuniversal）。換言之，恰恰是今天的技術前景使人類得以存在，因為技術前景沒有預設人類通過歷史進程必然實現其潛能（不過合法化敘事保留了這一觀點），而是假定人類可能消失。為了理解這種新的人類的普世性，首先應當理解后人類的理論視野及其優(yōu)于人類的中心主體，而正是后者在挑戰(zhàn)人類的同時又創(chuàng)造了人類。

羅西·布拉伊多蒂的批判性的后人類主義非常清楚上述的悖論——通過后人類結束人類，反過來使得一種人類的普遍觀念得以形成。不過，布拉伊多蒂只是將其看作“一個消極的范疇，因共同的脆弱性與對消亡的恐懼而形成”，卻沒有考慮到或許“對消亡的恐懼”是正在浮現的對人類的全新理解的重要特征之一。

如何設想優(yōu)于人類的主體？

所有這些討論盡管沒有得出一個確定的結論，但都指向了對人類社會與相關學科而言很重要的問題。在這些問題當中，后人類的前景所引發(fā)的對人類形象的不斷重新界定，迅速占據了公眾討論與學術爭論的中心。不過，對此問題的答案一定與回答者看待后人類前景的方式相關。正如上文所討論的，如果這一前景悖論般地既喚醒了歷史理解又挑戰(zhàn)了這一認識，作為人類暫時的他者，如果后人類是優(yōu)于人類的集體主體，那么關鍵的問題就變成：如何設想優(yōu)于人類的后人類主體？因為想象后人類的未來，或聲稱未來可能屬于后人類是一回事，而嘗試在與后人類的關系中理解這樣的后人類則是另一回事。換言之，我們需要討論并達成共識的問題是——后人類的前景意味著什么？

盡管后人類對歷史認識的潛在訴求不盡一致，或是自相矛盾，但是認識到使優(yōu)于人類的主體從屬于西方現代性的歷史意義建構存在不足之處，可以為我們就后人類的前景可能意味著什么這樣一個整體問題提供一個討論框架。當然，在與人類歷史的比較中理解后人類，并不是討論技術前景唯一的和最佳的方式，但卻十分重要和至為關鍵。之所以說重要，不僅僅是因為后人類想象在當前相當盛行，還因為與此同時發(fā)生的一股重返宏觀歷史的潮流及其重新激發(fā)的對人性的興趣。

今天歷史學的大數據取徑旨在將人類歷史重塑為一個“在總體故事當中擁有大大小小的局部敘事的改良版”，這使得人類歷史不再是“一個線性進步的故事，而是一組相互交疊的故事”。

PatrickManning，BigDatainHistory，Basingstoke：Palgrave，2013，p23同時，大歷史將人類看作是自宇宙誕生以來幾乎一切“歷史”的一部分，講述其進化的史詩。

參見IanHesketh，“TheStoryofBigHistory，”HistoryofthePresent，Vol4，No2（Fall2014），pp171-202最后，在“歷史預言”這一可疑標簽的偽裝下，尤瓦爾·赫拉利（YuvalNoahHarari）所寫的關于人類歷史的暢銷書，通過勾勒歷史發(fā)展的進程講述了一個人類在后人類當中成為神的故事。

YuvalNHarari，HomoDeus：ABriefHistoryofTomorrow，NewYork：Harper，2017無論如何，所有這些做法都是古典歷史哲學所講述的現代西方人類故事的副產品。盡管他們都做了一些細微的修正，比如補充了故事的多重性或是將單一的人類故事擴展到宇宙的故事，但他們仍舊依賴古典歷史哲學所發(fā)明的人類歷史定向延續(xù)的觀念。

超人類主義者自身及其學說的闡釋者采取了類似的取徑。他們的思考模式大體相仿，都將人類的提升與以往的宗教抱負，以及進化論的關懷相聯(lián)系。宗教是一種理解超人類主義的頗為大眾化的方式。他們或是將超人類主義思想與宗教的先例相聯(lián)系，

MichaelSBurdett，EschatologyandtheTechnologicalFuture，NewYork：Routledge，2015;ElaineGraham，“ManifestationsofthePosthumaninthePostsecularImagination，”inJBHurblutandHTirosh-Samuelson，eds，PerfectingHumanFutures：TranshumanVisionsandTechnologicalImaginations，Wiesbaden：SpringerVS，2016，pp51-72;HavaTirosh-Samuelson，“TranshumanismasaSecularistFaith，”Zygon，Vol47，No4（Dec2012），pp710-734;TracyTrothenandCalvinMercer，eds，ReligionandHumanEnhancement：Death，Values，andMorality，Cham：Palgrave，2017或是聲稱超人類主義與人類的提升代表著人類發(fā)展的最新階段，而人類在這一階段獲得了像神一樣的權力。

SteveFullerandVeronikaLipinska，TheProactinonaryImperative：AFoundationforTranshumanism，Basingstoke：Palgrave，2014;YuvalNHarari，HomoDeus：ABriefHistoryofTomorrow他們之所以將提升人類境況的想象放入人類長期以來的宗教愿景的語境中，這與認為超人類主義不過是一種人為進化的觀念緊密相連。在20世紀中葉，朱利安·赫胥黎（JulianHuxley）的那篇具有開創(chuàng)和啟發(fā)性的文章《超人類主義》（Transhumanism），已經從這兩個方面為之后的討論定下了基調。赫胥黎構建了進化論的框架，重申作為人類故事的定向歷史的現代觀念，同時闡釋了人類天命所歸的宗教內涵，他聲稱在他生活的時代，“人類仿佛突然受命，擔負起進化大業(yè)的重任”，在他看來，“盡可能完全”實現其“內在潛能”是人類“不可逃脫的命運”。

JulianHuxley，“Transhumanism，”JournalofHumanisticPsychology，Vol8，No1（Jan1968），p73

自赫胥黎以來，指向性進化（directedevolution）

所謂“指向性進化”是超人類主義者常用的一個概念，用來指運用生化技術中的指向性進化法（比如通過基因編輯技術剔除不良基因）從而控制人類的進化。超人類主義者認為，“我們進入了人類進化的一個新階段。在這一階段，人類成為自我命運的主宰者。權力從自然那里轉交到了科學手中”。但反對者們認為，指向性進化將會毀滅人類自身。參見MaxwellJMehlman，“WillDirectedEvolutionDestroyHumanity，andIfSo，WhatCanWeDoAboutIt？”SaintLouisUniversityJournalofHealthLaw&Policy，Vol3，No1（2009），pp93-122（譯者注）一直在有關進步的爭論中提供潛在的歷史感，并保留了許多赫胥黎的觀點。正如超人類主義的一般觀念，

NickBostrom，“TheFutureofHumanEvolution，”inCharlesTandy，ed，TwoHundredYearsAfterKant，FiftyYearsAfterTuring，PaloAlto：RiaUniversityPress，2004，pp339-371;SteveFullerandVeronikaLipinska，TheProactinonaryImperative：AFoundationforTranshumanism，Basingstoke：Palgrave，2014;YuvalNHarari，HomoDeus：ABriefHistoryofTomorrow;Harris，J，EnhancingEvolution：TheEthicalCaseforMakingBetterPeople，Princeton：PrincetonUniversityPress，2007指向性進化在關于人類進步的具體討論當中也處處可見，比如生物電子植入物

EllenMMcGee，“BioelectronicsandImplantedDevices，”inBGordijnandRChadwick，eds，MedicalEnhancementandPosthumanity，Dordrecht：Springer，2008，pp207-224或者道德提升

IngmarPerssonandJulianSavulescu，“UnfitfortheFuture？HumanNature，ScientificProgress，and

theNeedforMoralEnhancement，”inJSavulescu，RterMeulen，andGKahane，eds，EnhancingHumanCapacities，Malden：Wiley-Blackwell，2011，pp486-500。盡管將超人類主義描述為指向性進化貌似是萬能的，但安德魯·阿斯克蘭（AndrewAskland）或許是正確的，他認為“進化”用詞不當，因為所謂的進化過程是非目的論式的（并不認為人相對于其他物種來說是特殊的），而超人類主義者所提倡的目的論式的自我控制與此相矛盾。

AndrewAskland，“TheMisnomerofTranshumanismasDirectedEvolution，”InternationalJournalofEmergingTechnologiesandSociety，Vol9，No1（2011），pp71-78

筆者同意阿斯克蘭的看法，不過，本文想要從一個更深入的層面指出，指向性進化為何是超人類主義的一個錯誤命名。不論是目的論式的還是非目的論式的，不論是否是指向性的，我們所討論的變化是一種很特殊的類型，與西方現代性變化和發(fā)展的過程相關。正如林·亨特（LynnHunt）所注意到的，達爾文主義對進化的自然科學式的理解，正是在終極目的（telos）的問題上與現代的歷史意識產生了分歧。

LynnHunt，“GlobalizationandTime，”inCLorenzandBBevernage，eds，BreakingupTime：NegotiatingtheBordersbetweenPresent，PastandFuture，Gttingen：Vandenhoeck&Ruprecht，2013，p213盡管如此，將超人類主義看作指向性進化就意味著“歷史地”看待它，因為西方世界自啟蒙運動晚期就已經開始思考隨著時間流逝的變化。換言之，將超人類主義看作指向性進化意味著將它設想為我們已知的長達兩個世紀的人類故事中的最新篇章。

接受后人類倡導者論證其合法性的歷史敘事或者西方現代性的歷史性，并講述一個關于歷史上人類追求自我提升的故事當然沒有問題。這無疑是一種合理的取徑，也即是說，一種理解新事物的安全而又簡單的模式。它通過勾勒一種后人類的境況從而回答了后人類意味著什么的問題——要么是人類一直所期盼的，要么只是人類將命定如此。但是問題并不在于是否可能將我們所知的歷史思維運用到未來的前景當中，而在于當我們面臨前所未有的變革之時，是否應該“歷史地”改造未來的前景。我最終的觀點是，我們不應該將后人類及優(yōu)于人類的后人類設想為人類進程中的一個新篇章，并進而將這種設想用于理解當前的技術前景。這種設想例證了對上述悖論的一個方面——后人類的“后”在何種程度上必然喚起現代歷史認識——的過度依賴。由于這種過度依賴意味著對于人類故事的習慣性求助，它也許很容易把人們的注意力從探索悖論的另一面——后人類的前景在何種程度上挑戰(zhàn)了同樣的歷史認識——上移開。

一個更費力也更令人興奮（但遺憾的是，現在還缺失）的取徑是以某種其他方式梳理人類與后人類之間的關系，而不是帶著后人類的新的終極目的去簡單重復人類故事的陳詞濫調。盡管采取這一方式并不輕松，但將有助于我們應對后人類的歷史悖論的兩個方面，并對后人類獲得更全面的認識，盡管可能非常復雜。此刻的問題是，首先，這一取徑是否可能。我相信，在不遠的未來人文科學與社會科學將會解決這個問題。

責任編輯：宋鷗