李貫峰

漢斯·布魯門貝格（HansBlumenberg，1920—1996）是戰(zhàn)后德國(guó)最具影響力的文化哲學(xué)家之一。他的《隱喻學(xué)范式》（Paradigmenzu einerMetaphorologie）一書，在20世紀(jì)七八十年代分析哲學(xué)的隱喻熱興起之前，便率先開啟了“隱喻學(xué)”（metaphorology）理論的建構(gòu)；《近代的正當(dāng)性》（DieLegitimittderNeuzeit）作為與施密特、洛維特和沃格林等學(xué)者就現(xiàn)代性和世俗化問(wèn)題論戰(zhàn)的經(jīng)典文本，至今仍然是德語(yǔ)學(xué)界討論最多和引用率最高的學(xué)術(shù)著作；1979年出版的《神話研究》（Arbeit amMythos）被視為德國(guó)“新神話學(xué)”復(fù)興的扛鼎之作，該書以神話的人類學(xué)功能為切入點(diǎn)，重新審視了神話在文明演替中持續(xù)穩(wěn)定的獨(dú)特意涵和作用。作者在書中不斷探問(wèn)：為何古老的神話，并未隨著啟蒙理性的勝利而消失殆盡？

一、神話與邏各斯之爭(zhēng)

將人類文明早期的神話現(xiàn)象視為從樸素文化向邏各斯（Logos）和科學(xué)思維過(guò)渡中的審美殘余，在今天仍然是相當(dāng)有影響力的觀念。在啟蒙哲學(xué)傳統(tǒng)中，神話至多扮演一種審美想象的角色；而在科學(xué)理性的視域里，神話與科學(xué)在本質(zhì)上是不相容的。這意味著，神話被當(dāng)作一種“前邏輯”（prlogisch）現(xiàn)象來(lái)理解，是人類精神在不斷發(fā)展和進(jìn)步過(guò)程中比較原始的形態(tài)，它們最終會(huì)被更精確的理解形式和思維模式所取代。

以恩斯特·卡西爾的理論為代表的“從神話到邏各斯”的神話演進(jìn)模式，是啟蒙哲學(xué)視角的經(jīng)典敘事。但當(dāng)我們聚焦于現(xiàn)代的工業(yè)神話、革命神話等議題時(shí)不難發(fā)現(xiàn)，神話思維及其意義在現(xiàn)代精神世界中仍然繼續(xù)發(fā)揮著影響力。因而問(wèn)題在于，神話是否具有某種比理性更加基本的東西———或者用浪漫主義的視角來(lái)看，它是否仍舊在以某種人性所固有的方式發(fā)揮著作用？啟蒙主義和浪漫主義兩種對(duì)立的神話立場(chǎng)在布魯門貝格的《神話研究》中都得到了全面解析，“布魯門伯格所要做的正是超越這兩種對(duì)立觀點(diǎn)，同時(shí)從啟蒙運(yùn)動(dòng)和浪漫主義中汲取真理。他試圖說(shuō)明，科學(xué)理性和對(duì)我們繼承下來(lái)的神話的不斷研究不僅是相容的，而且對(duì)于使人類經(jīng)驗(yàn)成為可能都是不可或缺的?！盵1]

卡西爾站在新康德主義的前瞻立場(chǎng)將神話歸結(jié)為理性發(fā)展的初級(jí)產(chǎn)品。但他同時(shí)賦予了神話與語(yǔ)言、宗教、藝術(shù)和科學(xué)知識(shí)同等的人類學(xué)地位，把神話視為一種基本的人類活動(dòng)和建構(gòu)形式?？ㄎ鳡栒J(rèn)為神話是朝向“終點(diǎn)”（terminusadquem），即科學(xué)理性邁進(jìn)的；而布魯門貝格則從“起點(diǎn)”（terminusaquo）出發(fā)，主張應(yīng)當(dāng)通過(guò)研究神話來(lái)分析它在起源處所欲解決的基本問(wèn)題，也就是厘清神話得以延續(xù)的根本原因。這個(gè)問(wèn)題在《神話研究》開篇便點(diǎn)出，即克服“實(shí)在專制主義”或稱“實(shí)在絕對(duì)主義”（Absolutismusder Wirklichkeit）的理論困境。作為一種理論預(yù)設(shè)的限定性概念，實(shí)在專制主義的困境是指人類無(wú)法掌控他們的生存境況，更重要的是，他們已經(jīng)相信自己終將無(wú)法完全掌控的基本心理狀態(tài)。因而，人的生存必然發(fā)生在兩種絕對(duì)之間：“一面是實(shí)在絕對(duì)主義；另一面是想象中的，完全理想化的生活世界，二者又互為表里?！盵2]

在布魯門貝格哲學(xué)中，實(shí)在絕對(duì)主義是一種潛伏在人類生存本性和人與世界關(guān)系中的基本威脅，是先于一切歷史的“原初狀態(tài)”。文化是對(duì)這一威脅的直接回應(yīng)；神話在其中所扮演的是這樣一種角色，即通過(guò)把無(wú)法言明的神秘性借助神話敘事進(jìn)行合理的解釋，從而克服來(lái)自實(shí)在專制主義的焦慮。相比于卡西爾“從神話到邏各斯”的演進(jìn)模式，布魯門貝格的實(shí)在絕對(duì)主義解讀更具有優(yōu)勢(shì)，因?yàn)樗紫炔恍枰A(yù)設(shè)一個(gè)朝向科學(xué)理性的宏觀目標(biāo)。與以往神話理論的另一個(gè)不同之處在于，“啟蒙主義、浪漫主義或弗洛伊德主義的神話理論之間的關(guān)系是互不相容的。神話不能既反映我們內(nèi)在精神組織的動(dòng)力或童年的創(chuàng)傷，又體現(xiàn)對(duì)天文學(xué)的和歷法的規(guī)律性分析，或是反映若干種儀式的一種組合。如此這般的神話來(lái)源過(guò)于異質(zhì)，它們不能彼此相容地作為對(duì)神話的解釋。但它們之中沒有一種與‘實(shí)在的絕對(duì)論模型必然不相容?！盵1]309這種神話研究模式并不宣稱神話內(nèi)容的來(lái)源為何，而是在無(wú)論其來(lái)源為何的情況下，最終的功能都是幫助人類克服不可避免的實(shí)在性需求所引發(fā)的焦慮。

從理論淵源來(lái)看，《神話研究》融入了克爾凱郭爾對(duì)“焦慮與恐懼”（AngstundFurcht）的區(qū)分。在克爾凱郭爾哲學(xué)中，恐懼是與對(duì)象相關(guān)的，個(gè)體的恐懼必然來(lái)自某個(gè)對(duì)象的威脅；而焦慮則是無(wú)對(duì)象的（objektlos），屬于一種“缺少對(duì)象的意識(shí)意向性”。人們因其自身被全面包圍的不確定性而焦慮。按照這種闡釋，神話在其中的作用可以被理解為一種“補(bǔ)償功能”，即將焦慮轉(zhuǎn)化為某種可以駕馭的形式。[3]無(wú)論從整個(gè)人類歷史，還是個(gè)體的層面，焦慮都必須要一次次合理化為可辨別的恐懼或權(quán)力，而在神話與理性的界限之間的是人的想象力。

布魯門貝格認(rèn)為，對(duì)克服實(shí)在絕對(duì)主義最徹底和激進(jìn)的嘗試來(lái)自德意志唯心論（費(fèi)希特、謝林和黑格爾等），這種研究策略的最終構(gòu)造是一種被稱為“終極神話”（letzten Mythos）的理論范式。作為笛卡爾式“終極懷疑”的發(fā)展結(jié)果，德意志唯心論通過(guò)設(shè)置一種絕對(duì)的主體性將人神化為實(shí)在性的造物者，進(jìn)而占據(jù)中世紀(jì)神學(xué)解體后上帝所空出的身位。古希臘哲學(xué)的“靜觀蒼穹”（Theorie一詞的希臘語(yǔ)原意即為“觀察者”）和中世紀(jì)神學(xué)“聆聽上帝的聲音”依此轉(zhuǎn)變?yōu)榻柚谧晕覄?chuàng)造的完滿性而為其尊嚴(yán)和自由辯護(hù)的主體性哲學(xué)。一旦實(shí)在性源于主體的自我創(chuàng)造，便不再有欺騙性和不可控制的焦慮，正因?yàn)槿绱?，德意志唯心論所欲打造的神話才被理解為終極的神話。

然而，由于人在根本上的匱乏性，偶然性的力量并不會(huì)就此被清除，人始終無(wú)法獲得理想化的自主性，這種理論策略注定會(huì)失敗?！渡裨捬芯俊方栌昧说聡?guó)哲學(xué)人類學(xué)家阿諾德·蓋倫的“匱乏性”（Mngelwesen）概念，即人和其他哺乳動(dòng)物都帶有一種本能上的匱乏特征。由于人的生存本能并未給他們提供一種可以在其中活動(dòng)的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，也就必然面臨著一個(gè)敞開的世界。以這種開放性為特征，人類的生存條件帶有極大的不穩(wěn)定性。由于在生物和心理上無(wú)法容忍這種不穩(wěn)定性，就必須依靠自身活動(dòng)來(lái)營(yíng)造出穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。一切社會(huì)制度、語(yǔ)言、儀式和道德等行為模式便由此作為世界構(gòu)造的核心在文化上被創(chuàng)造出來(lái)，并被賦予了慣性和連續(xù)性，從而填補(bǔ)本能的匱乏所產(chǎn)生的空缺（Vakant）。這同時(shí)表明，人類的生存始終需要某種基本的意義導(dǎo)向，它所指向的也就是實(shí)在性。對(duì)于克服實(shí)在專制主義的手段而言，起初人們并不是利用經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)來(lái)應(yīng)對(duì)，而是借助各種形式的創(chuàng)制謀劃（Kunstgriff）；隱喻和神話是人類間接應(yīng)對(duì)實(shí)在性需求的基本方式，它們不僅表現(xiàn)在語(yǔ)言和文學(xué)敘事當(dāng)中，也存在于思想和意識(shí)的深層結(jié)構(gòu)里。正因?yàn)槿绱?，神話得以在歷史中幸存和不斷涌現(xiàn)；換言之，神話所關(guān)涉的并非浪漫主義所宣稱的在人的本性中占據(jù)某種特殊的地位，而是作為歷史的證據(jù)，呈現(xiàn)出了人類最基本的成就，即人的自我保存。

二、神話的功能

人類的一切文化，甚至包括科學(xué)在內(nèi)，永遠(yuǎn)都處于縮減實(shí)在絕對(duì)主義的過(guò)程中，然而這個(gè)目標(biāo)卻從未完全達(dá)成過(guò)。在布魯門貝格看來(lái)，無(wú)論是多神論、一神論、基督教神學(xué)還是形而上學(xué)，都從屬于建立在“創(chuàng)造神話”或“依憑神話”基礎(chǔ)上對(duì)“神話研究”（ArbeitamMythos）本身的擴(kuò)展。無(wú)論神話學(xué)或神話理論如何精致，無(wú)論最終超越神話或終結(jié)神話之路有多艱難，它們都無(wú)可避免地成為《神話研究》的標(biāo)題中所言明的，即一種對(duì)神話本身的操作（am）。神話、宗教、詩(shī)、哲學(xué)和科學(xué)之間并非截然分明，而是在克服實(shí)在專制主義的過(guò)程中相互多層次的重疊和交織。神話和理論靜觀分享，并生發(fā)于共同的根源和結(jié)構(gòu)基底，即二者都建立在作為某種“類先驗(yàn)”（quasiTranszendental）條件的人類存在模式基礎(chǔ)上。

因此，對(duì)于卡西爾“從神話到邏各斯”的演進(jìn)路徑，布魯門貝格的基本判斷是，神話與邏各斯的界限本身就是一種想象，而且，二者的區(qū)分在探問(wèn)神話的邏各斯過(guò)程中也并未清償實(shí)在絕對(duì)主義的問(wèn)題。因?yàn)椤吧裨挶旧砭褪且环N高含量的邏各斯產(chǎn)品”。無(wú)論是邏各斯、神話抑或哲學(xué)中的絕對(duì)隱喻（absolutmetaphor），它們并不屬于某個(gè)特定的時(shí)代，而是作為常規(guī)元素潛藏在整個(gè)歷史傳統(tǒng)背后；而且在功能上，神話和隱喻比邏各斯更為基本。“從神話到邏各斯”路徑存在著兩個(gè)特點(diǎn)，一方面，它預(yù)設(shè)了一種尚待考察的“歷史進(jìn)步論”視角；另一方面也意味著，在神話轉(zhuǎn)變?yōu)檫壐魉惯^(guò)程中二者曾經(jīng)在某個(gè)歷史階段發(fā)生過(guò)質(zhì)的跨越，這種必然的跨越完全將人的意志和能動(dòng)性排除在了歷史進(jìn)程之外。

“神話是通過(guò)一種高度連貫的敘事內(nèi)核和同樣突出的邊際變化性（marginaleVariationsfhigkeit）而得以辨別的故事（Geschichte）。這兩個(gè)特征使得神話在傳統(tǒng)中得以延續(xù)：它們的穩(wěn)定性以藝術(shù)和儀式的再現(xiàn)創(chuàng)造了吸引力，而其可變性則以探索全新和獨(dú)特的表達(dá)形式媒介為吸引力?！盵4]這種關(guān)系被布魯門貝格類比為音樂中的“母題”與“變奏”，如同樂曲在不同的語(yǔ)境中被不斷變換、演繹和改寫，神話從來(lái)都不是某種不能做出變更的“神圣文本”。為了闡明對(duì)神話的理解及其變遷的歷史，《神話研究》將神話分為“藝術(shù)神話”（Kunstmythos）和“基礎(chǔ)神話”（Grundmythos）（《神話研究》第二部分第三章）兩個(gè)類別。基礎(chǔ)神話假設(shè)了神話具有一個(gè)超越歷時(shí)性過(guò)程的、永恒不變的中心，但基礎(chǔ)神話卻又不是某種預(yù)先給定的東西，所以即便在神話的終結(jié)之處，仍然能夠看到它們的蹤跡。神話越是“基礎(chǔ)”，就越具有成為某種整體性的能力；藝術(shù)神話不斷用各種手法模仿基礎(chǔ)神話的性質(zhì)，從而能夠在其中看到基礎(chǔ)神話的特征。柏拉圖的洞穴隱喻（洞穴神話）是人類發(fā)揮最大潛能的想象力再現(xiàn)基本理念的典范性范例，是基礎(chǔ)神話和哲學(xué)絕對(duì)隱喻的一次完美匯合。

哲學(xué)傳統(tǒng)中理性與神話的對(duì)立，在近代逐漸演變?yōu)榭茖W(xué)與神話之間的對(duì)立；而正是在新康德主義者卡西爾的哲學(xué)中，以符號(hào)形式理論，神話作為一種表現(xiàn)方式，第一次與科學(xué)表達(dá)獲得了一致性的關(guān)聯(lián)。如果按照“從神話到邏各斯”的發(fā)展路徑，神話的演進(jìn)使得神話本身隨后成為某種過(guò)時(shí)之物，而科學(xué)則不存在這個(gè)問(wèn)題。但是，科學(xué)理性最終取代了神話嗎？換言之，人類對(duì)于神話思維的需求被理性滿足了嗎？神話的功能已經(jīng)完全可以由邏各斯替代了嗎？布魯門貝格的神話學(xué)正是要修正赫爾德、維柯和卡西爾用原始文化與現(xiàn)代文化關(guān)系來(lái)解讀神話的策略。這種策略看來(lái)，“在人類意識(shí)發(fā)展過(guò)程中存在著這樣一個(gè)階段，理性在很大程度上是缺失的?！盵1]304而對(duì)布魯門貝格而言，“從一開始，理性和神話對(duì)人的生存都是不可或缺的（盡管我們對(duì)二者的需求平衡會(huì)不斷發(fā)生變化）”。[1]304

但是，布魯門貝格并未完全拋棄卡西爾的新康德主義遺產(chǎn)，他將后者的“功能”（Function）概念直接應(yīng)用到了神話理論中。對(duì)卡西爾來(lái)說(shuō)，“批判思維的基本原則便是將功能的首要性置于對(duì)象之上”[5]79；“經(jīng)驗(yàn)之特定功能的意義在原則上并不因?yàn)樗鼈兙唧w內(nèi)容的改變而受到影響”。[5]269作為新康德主義者，卡西爾對(duì)功能的定義與他對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的重構(gòu)密切相關(guān)?？档峦瓿蓮膫鹘y(tǒng)形而上學(xué)向先驗(yàn)哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，其中一個(gè)重要方面是引入了一種新的邏輯。相比于亞里士多德將實(shí)體作為形而上學(xué)根基的邏輯學(xué)不同，康德的先驗(yàn)邏輯將實(shí)體概念視為十二個(gè)范疇之一，它只是與現(xiàn)象相關(guān)或相比較的諸多可能性中的一個(gè)，既無(wú)本體論上，也無(wú)邏輯上的優(yōu)先性?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，邏輯關(guān)系的優(yōu)先性要高于概念。這些邏輯關(guān)系在他看來(lái)正如數(shù)學(xué)術(shù)語(yǔ)之含義的“功能”。例如，普遍的排列規(guī)則Y與一系列變量X1，X2，...，Xn關(guān)聯(lián)；這種單純的關(guān)系僅指示出對(duì)象所指涉的具體方向，但關(guān)系本身并沒有固定的意義。同樣，“功能”概念相比于“實(shí)體”之類的抽象概念更適用于展現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)世界，因?yàn)閿?shù)學(xué)功能不過(guò)是特殊性本身關(guān)聯(lián)的一個(gè)普遍法則。

神話在文化中的不可消除所指的是其功能的穩(wěn)定性，這不代表神話的內(nèi)容不會(huì)發(fā)生變化。諸如普羅米修斯、浮士德或俄狄浦斯等特定的神話，它們?cè)跉v史中表現(xiàn)為生動(dòng)、有力和意蘊(yùn)豐富的故事和內(nèi)涵，驅(qū)使我們?nèi)ゲ粩嘀v述、重述和改寫。它們既不是某種原始材料的殘存物，也沒有在時(shí)代變遷中完整無(wú)缺保存下來(lái)。神話故事的流轉(zhuǎn)必須不斷接受聽眾的檢測(cè)，不具備影響力的神話材料被逐漸拋棄，另外一些被改寫為其他變體得以傳承。這個(gè)“自然選擇”的過(guò)程被布魯門貝格稱為“語(yǔ)詞的達(dá)爾文主義”或“語(yǔ)詞進(jìn)化論”?！吧裨挷牧狭钊诵欧牧α客ㄟ^(guò)故事講述者和聽眾的聯(lián)合‘研究（建設(shè)性和破壞性兼有）而顯示出來(lái)，并逐漸得到‘優(yōu)化?！盵1]312在《神話研究》第二部分的具體范例研究中，布魯門貝格選取了歷史中的諸多神話版本作為典型，如普羅米修斯神話從赫西俄德和埃斯洛羅斯到歌德的變遷，再到在卡夫卡和紀(jì)德文學(xué)中與20世紀(jì)的現(xiàn)代思想模式相結(jié)合的新版本；西西弗斯神話在古希臘和加繆文本中的不同理解，等等。那些最有生命力的神話力量并非在于它們相比于邏各斯對(duì)時(shí)代性問(wèn)題做出了更好的論證或回答，而是因?yàn)樗鼈冊(cè)跉v史中幸存下來(lái)。它們的存在，既不是作為原始文化殘余的幸存者，也不是原始思維最初或本然的完整形態(tài)。在《神話研究》中，這種存在力量來(lái)自神話的意蘊(yùn)（Bedeutsamkeit）。

三、神話的意蘊(yùn)

神話是在實(shí)在專制主義的要求之下，為應(yīng)對(duì)神秘和不可理解之物而借助命名、解釋和敘事被賦予意義的過(guò)程?！耙饬x”（Sinn）概念在布魯門貝格哲學(xué)中始終處于核心位置?！耙饬x的形成來(lái)自意向性的外化。布魯門貝格所使用的意義概念，限定在識(shí)別、指引、保存和形成實(shí)踐中的那種統(tǒng)一性上?！盵6]45在人類知識(shí)匱乏的情況下，隱喻、神話和修辭塑造了人類理解的境況和行為；人的行為本身就是被意義所驅(qū)動(dòng)的。而這種新意義創(chuàng)生的方式在根本上又帶有隱喻性。更確切地說(shuō)，“不僅人的境況潛在地是隱喻性的；他們的構(gòu)造本身也是隱喻的。這種隱喻性的構(gòu)造方式是‘自我理解中的一種‘自我的外在性（selfexternality）”。[7]

在應(yīng)對(duì)“實(shí)在專制主義”的三種策略中，無(wú)論是“以可信之物來(lái)推測(cè)不熟悉之物，以解釋應(yīng)對(duì)神秘之物，還是以命名介入不可名狀的混沌”，都是以隱喻的方式將某種已知、熟悉或確定的內(nèi)涵“轉(zhuǎn)移”（übertragung）到未知、陌生和無(wú)名之物當(dāng)中的必然舉措。布魯門貝格借用狄爾泰的概念，將這個(gè)過(guò)程稱為神話“意蘊(yùn)”（Bedeutsamkeit）的創(chuàng)生?！耙馓N(yùn)”的生成是神話獨(dú)特性的體現(xiàn)，但它在布魯門貝格的哲學(xué)中并沒有某種標(biāo)準(zhǔn)化或目的論的內(nèi)涵。雖然它吸收了胡塞爾的意向性概念，但卻不是主體傾向上的意義，而是一種在世之中的中立的人類導(dǎo)向形式?！耙馓N(yùn)”是“意涵”（Bedeutung）的集合體和意義創(chuàng)生的導(dǎo)向。在大學(xué)授課資格論文《本體論間距》（Die ontologischeDistanz）的末尾，他說(shuō)：“在此在之中，（海德格爾的）親熟關(guān)系（Vertrautheit）的具體體現(xiàn)，即是‘意蘊(yùn)。”[6]48可見，《神話研究》是他將現(xiàn)象學(xué)層面的“意蘊(yùn)”向人類學(xué)層面的擴(kuò)展?！耙馓N(yùn)”的生成總是伴隨著意涵的增加和不確定性的減少；這意味著，作為人類視域的世界一方面是未知的視域，另一方面是創(chuàng)造的視域的“先行把握和滲透”。[6]53意蘊(yùn)的形態(tài)正是在這個(gè)過(guò)程中產(chǎn)生，而在其中又囊括了神話的諸種要點(diǎn)；甚至可以說(shuō)，“意蘊(yùn)先于一切價(jià)值，也正是其自身才使得價(jià)值的關(guān)系和表達(dá)成為可能”。[8]

克服“實(shí)在專制主義”和“意蘊(yùn)”的生成始終作為現(xiàn)象學(xué)—人類學(xué)背景潛伏在布魯門貝格的著作中。在其后期著作《世界的可讀性》（DieLesbarkeitderWelt）中，它們作為一種被當(dāng)作整體而領(lǐng)會(huì)的“世界”的“陌生”和“熟悉”兩個(gè)界域，在“自然之書”“天國(guó)之書”和“歷史之書”等諸種隱喻中融合為一個(gè)整體。例如，在自然科學(xué)里，世界被理解為需要去“閱讀”和解密的書籍，人們通過(guò)對(duì)未知事物（新發(fā)現(xiàn)的物質(zhì)如分子、原子等）的“命名”（Namen zurufen）將“世界”與人自身的“語(yǔ)言”關(guān)聯(lián)起來(lái)從而進(jìn)行操控。將這種整體性的理念理解為何種隱喻，即隱喻的選取，在某種程度上決定了意蘊(yùn)探尋的發(fā)展方向。在人類的精神歷史中，“世界之書在中世紀(jì)顯現(xiàn)為由上帝所創(chuàng)造的被閱讀的秩序關(guān)聯(lián)；近現(xiàn)代之書的隱喻不但在代際的變遷中充當(dāng)劃界的職能，而且是此岸與彼岸世界管轄權(quán)的分割”。[9]無(wú)論是來(lái)自“圣經(jīng)”的故事言說(shuō)形式，抑或現(xiàn)代科學(xué)用生物學(xué)的語(yǔ)法破譯世界，“可讀性隱喻”（Lesbarkeitsmetapher）都表明了一種對(duì)克服實(shí)在專制主義的嘗試，這種嘗試不斷在來(lái)自“超級(jí)意義”（überSinn）的意義期待與探尋和間接應(yīng)對(duì)世界之間搖擺。同時(shí)，“可讀性”隱喻的歷史敘事表現(xiàn)出布魯門貝格對(duì)傳統(tǒng)“視覺中心主義”的詮釋。在古希臘哲學(xué)中，人類的沉思行為被視為對(duì)自然的“靜觀”而非“閱讀”，原因在于古典宇宙論對(duì)“蒼穹”和“自然”之間的類同比擬，將二者都視為可觀測(cè)，而非可閱讀的對(duì)象。借助“自然之書”的隱喻來(lái)解釋古典宇宙論，在布魯門貝格看來(lái)屬于某種“詮釋學(xué)上的誤解”。而在“自然之書”隱喻的內(nèi)部也存在著理論紛爭(zhēng)，在書寫的文本與言說(shuō)的文本之間，前者被視為“死知識(shí)”（totesWissen），是后者所極力避免的?！妒ソ?jīng)》中有，“上帝說(shuō)，要有光，于是便有了光”，至少在中世紀(jì)哲學(xué)中，世界并非通過(guò)直觀（Anschauung，觀看），而是通過(guò)思想和言說(shuō)得以確立的。

《神話研究》一開始就拋棄了傳統(tǒng)神話理論和啟蒙哲學(xué)將其視為科學(xué)思維的史前形式的看法。神話敘事的旨趣顯然不僅僅在于使難以言喻之物變得可理解，抑或讓人們對(duì)某種神圣之物確信無(wú)疑。神話的正當(dāng)性根據(jù)恰來(lái)自它的無(wú)須解釋，特別是在歷史中的所有“神義論”都失敗后，神話的復(fù)雜性才獲得解放。因此，根本就不存在一條“從神話到邏各斯”的啟蒙之路，對(duì)布魯門貝格而言，“歷史是一個(gè)在無(wú)盡的隱喻和神話指引下不斷重新籌劃和具體化的思想史”。[10]

（本文系國(guó)家留學(xué)基金委公派研究生項(xiàng)目階段性成果，項(xiàng)目編號(hào)：201406140012。）

注釋

[1][美]華萊士.布魯門伯格的神話研究[A].張卜天譯.色諾芬的品味[C].北京：華夏出版社，2006：300—312.

[2]PAVESICH，VIDA.Theanthropologyofhopeandthephilosophyofhistory：RethingkingKantsthirdandfourthques tionswithBlumenbergandMcCarthy[J]. ThesisEleven，2011：26.

[3][美]皮普平.現(xiàn)代的神話意義———布盧門伯格反尼采[A].黃炎平譯.尼采在西方：解讀尼采[C].上海：三聯(lián)書店，2002：538.

[4]BLUMENBERG，HANS.Arbeit amMythos[M].Suhrkamp，F(xiàn)rankfurtam Main1975：40.

[5]CASSIRER，ERNST，Substance andFunctionandEinsteinsTheoryofRelativity[M].translatedbyWilliamCurtis SwabeyandMarieCollinsSwabey，Chicago 1953：79—269.

[6]HEIDENREICH，F(xiàn)ELIX，Mensch undModernebeiHansBlumenberg[M]. FinkVerlagMünchen2005：45—53.

[7]ROSS，ALISON.Moralmetaphorics，orKantafterBlumenberg：Towardsan analysisoftheaestheticsettingofmorality[J].ThesisEleven，2011：50.

[8]ROSE，PHILOP.Philosophy，MythandtheSignificanceofSpeculative Thought[J].Metaphilosophy，Vol.38No. 5，2007：637.

[9]BETZLER，MONIKA.Formen derWirklichkeitbewltigung.HansBlumenbergsPhnomenologiederUmbesetzung[J]. ZeitschriftfürPhilosophischeForschung，Bd.49，1995：465.

[10][美]伯倫貝格.神義論失敗后的審美神話———布魯門貝格的馬太受難曲[A].吳增定譯.墻上的書寫[C].北京：華夏出版社，2004：160.