陶麗麗，高艷麗

(山東科技大學(xué) 外語(yǔ)學(xué)院,山東 青島 266590)

巴爾扎克說(shuō)過(guò)，“宗教永遠(yuǎn)是政治的必需品。”在喬叟《坎特伯雷故事集》中呈現(xiàn)的歐洲中世紀(jì)晚期，基督教發(fā)展鼎盛，是主要的宗教信仰，但由于教會(huì)內(nèi)部黑暗，教廷腐敗，道德淪喪，開始慢慢走向衰落。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，作為一神教的基督教，已不同于自然宗教，是統(tǒng)治者作為政治實(shí)體占有、決定、統(tǒng)治、支配也是政治實(shí)體的人的精神宗教[1]。喬叟的女修道士故事以贊頌基督信仰為目的，成為當(dāng)時(shí)宗教文化和社會(huì)意識(shí)形態(tài)的代表，與政治有著不可分割的聯(lián)系。她的宗教敘事，是身份政治與種族政治的歷史縮影，體現(xiàn)了中世紀(jì)宗教文化的政治霸權(quán)本質(zhì)。

一、敘事語(yǔ)言中的宗教偏見潛意識(shí)

《坎特伯雷故事集》主要以第一人稱敘事展開，并以故事中人物的口吻講述故事。女修士作為敘述者表現(xiàn)出宗教優(yōu)越感，首先表現(xiàn)在語(yǔ)言上贊頌“我者”信仰和貶斥“他者”的對(duì)比鮮明的詞匯運(yùn)用方面。對(duì)于圣母的描述是“潔白似百合花的”(ofthewhytelylyeflour)、“榮譽(yù)的”(honour)、“貞潔的”(maydealways)、“仁慈的”(rooteofbountee,magnificencevertu,benyngnytee)、“謙卑的”(humnlesse,gretehumylitee)、“明慧的”(sapience)、“偉大神圣的”(goost,blisful,greteworthyness) ，是“美德”和“圣潔”的代名詞，是博愛世間萬(wàn)民的慈善者。講故事是為贊頌圣母瑪利亞，并“向圣母致敬”(totellitinthyreverence)。相反，猶太教徒的形象被刻畫為“卑劣”(vileynye)、“邪惡”(foule)、“可憎”(hateful)的，猶太人“污穢的錢財(cái)，是通過(guò)放高利貸獲得的”(Forfouleusureandlucreofvileynye39[注]本文的引文摘自網(wǎng)址http://www.librarius.com/cantales.htm 中《坎特伯雷故事集》的古英語(yǔ)原文，引文后的數(shù)字為其在書中的行數(shù)，譯文為筆者自譯。)，“該死的猶太人”(cursedJews233)是 “惡毒的(cursednesse179)”，是“毒蛇般的撒旦，我們的天敵，他們的心靈是黃蜂的巢窩”(Ourefirstefoo,theserpentSathanas,/ThathathinJeweshertehiswaspesnest106-107)，他們“對(duì)基督徒充滿了深仇大恨”(HatefultoChristandtohiscompaignye40)。這種對(duì)自身信仰產(chǎn)生的優(yōu)越感和對(duì)異己信仰產(chǎn)生的貶伐態(tài)度，涇渭分明，具有排他性。贊揚(yáng)我者，排斥他者，用二分法去評(píng)價(jià)人，喪失了公允的判斷，是典型的宗教邏格斯中心主義。除了有意識(shí)的詞匯褒貶，語(yǔ)言的無(wú)意識(shí)也體現(xiàn)了這一點(diǎn)。敘事中使用主動(dòng)語(yǔ)態(tài)描述基督徒的積極主動(dòng)，而使用消極被動(dòng)的語(yǔ)態(tài)對(duì)猶太教徒做補(bǔ)充說(shuō)明，體現(xiàn)了以“我者”為尊的潛意識(shí)，正如伊格爾頓認(rèn)為，從馬克思主義闡釋學(xué)的角度來(lái)看，歷史對(duì)語(yǔ)言具有“生產(chǎn)性”,“譬如作為原材料的語(yǔ)言，不再是清白的中性工具”[2]，而是“布滿了政治歷史的災(zāi)變留下的疤痕和裂隙，到處散落著帝國(guó)主義、民族主義、地方主義以及階級(jí)搏斗的遺墟廢址”[3]。敘事語(yǔ)言的使用揭示了中世紀(jì)基督教對(duì)異教文化的偏見潛意識(shí)，特別常把猶太人“看成在種族和宗教上均屬特殊類型的”異類，進(jìn)行丑化和污穢化，體現(xiàn)出不接受、不平等、不自由的宗教態(tài)度。否認(rèn)異質(zhì)文化的差異性，排除其他一切異質(zhì)宗教文化的一神教，是黑格爾歷史目的論的虛無(wú)主義表征，是一種“狹隘的”宗教中心主義。

二、敘事結(jié)構(gòu)布局的宗教霸權(quán)隱喻

除了敘述者的敘事語(yǔ)言運(yùn)用，敘事結(jié)構(gòu)框架中內(nèi)容比例失衡，側(cè)重了圣母與基督徒的救贖與頌圣，猶太人部分不僅比重小，而且沒有正面敘述。他們集體“無(wú)聲”，完全喪失“話語(yǔ)權(quán)”，在主流文化之外被他者化、邊緣化和異類化。敘事之初，案件緣起，兒童每天在猶太聚居區(qū)吟唱圣母贊歌，猶太人憤而殺童，犯下了罪惡行為，并遭到殘酷刑罰。然而，犯罪動(dòng)機(jī)并不明晰。猶太人為什么會(huì)因孩童的一首歌曲反映如此強(qiáng)烈？對(duì)于猶太人因?yàn)楦械阶约旱淖诮绦叛鍪艿叫呷瑁a(chǎn)生復(fù)仇或反抗的行為，在整個(gè)敘事中被遮蔽，只是強(qiáng)調(diào)了他們的殘暴與罪行。很明顯，敘事的話語(yǔ)權(quán)在女修士手中，在敘述者的偏見下，猶太人及猶太思想沒有表達(dá)的機(jī)會(huì)。存在主義理論家薩特，曾主張文學(xué)要“能在審美命令的深處覺察道德命令”，即作家要弘揚(yáng)正義，揭露一切非正義的行為。在其“自由的選擇”理念影響下，他把文學(xué)的自由和政治的自由聯(lián)系在一起，主張用文學(xué)反對(duì)種族主義、法西斯主義和人奴役人的社會(huì)制度。他認(rèn)為，“任何時(shí)候也沒有人會(huì)假設(shè)人們可以寫出一部頌揚(yáng)反猶太主義的好小說(shuō)。”[4]經(jīng)典作品《坎特伯雷故事集》并不會(huì)和故事的敘述者持同樣的反猶主義思想，那么，女修士的故事恰恰是通過(guò)“狂歡化”敘事對(duì)反猶主義思想進(jìn)行了反諷和質(zhì)疑。

這樣失衡的敘事結(jié)構(gòu)，卻并不能掩蓋一神教的政治霸權(quán)目的。反猶主義的歷史背景證明了這一點(diǎn)。故事中把殺童的兇手認(rèn)定為猶太人，正是當(dāng)時(shí)歷史條件下對(duì)持不同宗教思想的異教徒的一種主觀迫害和貶低。1240年后，“以莫須有的罪名對(duì)猶太人進(jìn)行誣告的事件開始不斷出現(xiàn)。血祭誹謗就是這類指控中常用的一種。在這一誹謗中，猶太人被指控?zé)o端殺害基督徒，特別是基督男童，用他們的血祭猶太人的神?！薄氨M管根據(jù)猶太教的教義，明文禁止猶太人食用任何血液，人們還是相信此類謠傳?！盵5]那么，本文故事中的殺童兇手被指定是猶太人，就可能也是基督教對(duì)猶太教徒的又一次莫須有罪名的誣告和誹謗。并且，敘事過(guò)程中沒有任何作案過(guò)程的描述，和猶太人有關(guān)的證據(jù)只有一條，那就是孩子的尸體是在猶太人居住區(qū)的臭坑里找到的。這條證據(jù)能直接證明兇手就是猶太人嗎？不能。有人可能會(huì)反駁說(shuō)，肯定猶太人為罪犯是因?yàn)橹挥兴麄冇凶靼竸?dòng)機(jī)，那就是受辱后的憤怒。七歲學(xué)童的確唱了一首頌揚(yáng)圣母瑪利亞的贊歌，然而，所涉贊歌“慈悲圣母(Almaredemptoris)”是一首具“安全性”的贊歌。它不似其他圣母贊歌，如“我愛瑪麗亞(AveMarie)”那樣包含了辱猶措辭，具有煽動(dòng)性。這一點(diǎn)“暗示了到1380年代，猶太人因孩子所唱歌曲而憤怒的合理解釋已經(jīng)不再必要”[6]。然而，在案件疑點(diǎn)重重之時(shí)，基督徒的市長(zhǎng)未經(jīng)調(diào)查，馬上“就下令把猶太人都捆綁起來(lái)(Andafterthat,theJewesleethebynde168)”。然后，猶太嫌犯也沒有發(fā)聲或辯護(hù)，而是直接被下令集體處以酷刑。審判過(guò)程的不合理與不公正是以主流宗教為中心的反猶主義思想在作祟。

由此可見，“殺害基督徒，特別是基督男童”的罪魁禍?zhǔn)撞还苁遣皇仟q太人，修女的政治敘事必然要求對(duì)持“異見”的猶太教徒進(jìn)行貶斥和鎮(zhèn)壓，這與查爾斯·金斯萊的《希帕提婭》中，一位優(yōu)秀的希臘女子因宣講新柏拉圖思想，而被基督徒殺害一樣，都是特定時(shí)期對(duì)“異見”身份者的迫害。正如?？滤?，“權(quán)力總是要在知識(shí)和意識(shí)形態(tài)上打上自己的烙印，使其為自己服務(wù)?！盵7]因此，敘事結(jié)構(gòu)的不均衡是意識(shí)形態(tài)霸權(quán)思想主導(dǎo)下對(duì)“異見”身份者進(jìn)行排斥與鎮(zhèn)壓的結(jié)果，是宗教爭(zhēng)斗中排他性的政治體現(xiàn)。

三、敘事倫理的宗教教化目的性書寫

作品的倫理價(jià)值觀在敘事的結(jié)局部分體現(xiàn)得淋漓盡致，具有鮮明的文化教化目的性。虐殺兒童的案件在最后懲治了兇犯，伸張了“正義”。然而，處罰場(chǎng)景很夸張，“市長(zhǎng)把每個(gè)預(yù)聞這件兇案的猶太人都處以酷刑”(Withtormentandwithshamefuldeethechon/ThisprovostdooththeJewesfortosterve,/Thatofthismordrewiste,andthatanon176-178)，“用野馬拖拽他們，然后依法吊死”(Andtherefore,withwildhorses,didhedraw,/Andafterhang,theirbodies,allbylaw.181-182)，讓人觸目驚心。真正的兇犯必須嚴(yán)厲懲治，可是把每個(gè)預(yù)聞兇案的猶太人都處以酷刑和極刑，似乎量刑過(guò)重，具有統(tǒng)治階級(jí)權(quán)力統(tǒng)治的暴力性特征。首先，這種“依法”公開處決，是展示性的，是代表統(tǒng)治階級(jí)利益的法律的勝利，更是當(dāng)權(quán)者的勝利，是基督教對(duì)抗猶太教的政治勝利。?？抡J(rèn)為，公開處決，“是一種恐怖政策，即用罪犯的肉體來(lái)使所有人意識(shí)到君主的無(wú)限存在。公開處決并不重建正義，而是重振權(quán)力”[8]。由此可見，所有預(yù)聞此事的猶太人，無(wú)論有辜無(wú)辜都被處決，具有武斷性，是權(quán)力威嚴(yán)的展示，而不再僅是伸張正義。超出維護(hù)正義目的的統(tǒng)治階級(jí)通過(guò)此次展示，進(jìn)行了一次思想大清洗，是殺雞儆猴，是對(duì)“他者”種族與身份的震懾與警告，是對(duì)統(tǒng)治階級(jí)利益的政治保護(hù)行為。也可以說(shuō)，以“地方官(provost)”為代表的宗教上層階級(jí)，在國(guó)家機(jī)器的幫助下，積累了威信資本。而這種資本的本質(zhì)意義就是要與宗教資本結(jié)合在一起，從而兌換某種象征資本(即社會(huì)資本和文化資本)。根據(jù)布爾迪埃的學(xué)說(shuō)，象征資本是一種建構(gòu)的權(quán)力，一種通過(guò)社會(huì)動(dòng)員造成新群體的力量，換言之，象征資本是社會(huì)群體權(quán)威代言。它作為“赤裸裸”的經(jīng)濟(jì)資本的象征性調(diào)解，起到了掩蓋統(tǒng)治階級(jí)經(jīng)濟(jì)統(tǒng)治的作用，并通過(guò)表明社會(huì)地位的本質(zhì)，使社會(huì)等級(jí)制度合法化，政治統(tǒng)治合法化。然而，象征資本最終還將轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟(jì)資本，以穩(wěn)固統(tǒng)治階級(jí)的經(jīng)濟(jì)與政治統(tǒng)治地位。

這樣的權(quán)力政治敘事通常具有教化目的性。雖然宗教文化的傳播不是戰(zhàn)爭(zhēng)，卻勝似戰(zhàn)爭(zhēng)，其過(guò)程具有文化侵略性、威脅性和隱秘性的特點(diǎn)。并且，故事中提到，孩子在學(xué)校學(xué)唱贊歌時(shí)，和同學(xué)們一樣，并不懂得其中拉丁歌詞的含義和文法，而是一種“鸚鵡學(xué)舌”的學(xué)唱。這種在政治教化手段之外的文化擴(kuò)張途徑，通過(guò)宗教文化滲透，對(duì)異教民眾進(jìn)行基督教中心主義的統(tǒng)治階級(jí)價(jià)值觀和意識(shí)形態(tài)的粗暴植入，以達(dá)到文化教化的目的性。

四、敘事主題的宗教荒誕文化書寫

修女?dāng)⑹峦ㄟ^(guò)無(wú)辜兒童被虐殺展開了“恐怖”與“救贖”的宗教主題，并在現(xiàn)實(shí)敘事中糅合了神奇和怪誕的情節(jié)，具有強(qiáng)烈的魔幻現(xiàn)實(shí)主義色彩。孩子在喉嚨已割穿到頸骨而死去的情況下，繼續(xù)唱歌，以引導(dǎo)人們發(fā)現(xiàn)自己的尸體。這與現(xiàn)實(shí)邏輯不符，是夸張變形的荒誕主義寫法，是對(duì)主流宗教思想外在服從而內(nèi)在抗議的態(tài)度的隱晦反諷，是看似合作實(shí)則不合作的悖論情境。這種“過(guò)猶不及”的宗教信奉，體現(xiàn)了喬叟一種對(duì)黑暗社會(huì)存在絕望背后的價(jià)值關(guān)懷，是在基督教中心主義的“大他者”環(huán)境影響下，對(duì)個(gè)體信眾“小我者”的體諒與同情，其本質(zhì)是隱形的、無(wú)聲的政治反抗。正如加繆所說(shuō)，“荒誕運(yùn)動(dòng)，反叛運(yùn)動(dòng)，凡此種種……其目的是同情……即是說(shuō)，歸根到底，是愛。所以，我們?cè)诨恼Q作品一團(tuán)漆黑的世界背后，總能看到一個(gè)反抗絕望的英雄，或者一個(gè)痛苦掙扎的靈魂。”

除了這種悖論邏輯的主題揭露，作家還通過(guò)荒誕化敘事映射了一場(chǎng)政治合謀與欺詐。當(dāng)這個(gè)七歲文盲孩子躺在圣壇上舉行葬禮時(shí)，開口說(shuō)了一些不合常態(tài)的話語(yǔ)，比如，“從書上可以看到，耶穌基督要他的光榮繼續(xù)在人間(But Jesu Crist,as ye in bookes fynde,wil that his glorie laste and be in mynde)(200-201)”“憐恕之源，耶穌的慈母，是我罪衷心最虔愛的(Thiswelleofmercy,Cristesmooderswete,Ilovedalweyasaftermykonnynge)(204～205)”等，這些話語(yǔ)理智而老道，與前文提到孩童對(duì)文法和歌詞大意一無(wú)所知的學(xué)識(shí)情況自相矛盾。除此之外，孩子后來(lái)還解釋了死后說(shuō)話奇跡出現(xiàn)的原因，說(shuō)是圣母放了一粒谷子在自己割破的喉嚨上，才導(dǎo)致了自己死后仍能唱歌說(shuō)話，取出谷子后，孩子才漸漸死去。這一場(chǎng)充滿神秘“奇跡”的葬禮，令人匪夷所思，但是當(dāng)時(shí)葬禮在場(chǎng)的見證人分別是“地方官”(provost)、“修道院院長(zhǎng)”(abbot)和“教士們”(monkes)(190～191)，都是基督教中心主義政治統(tǒng)治的代表，解釋了這些超出常理和超現(xiàn)實(shí)的“奇跡”事件出現(xiàn)的可能性，那就是基督教的內(nèi)部人員共同策劃了這一場(chǎng)以宣傳為目的的合謀行為。借用經(jīng)濟(jì)學(xué)家拉豐(Laffont)等人的研究范式[9]，為了追逐最大利益，當(dāng)監(jiān)管人和代理人之間不存在剩余的不對(duì)稱信息時(shí)，根本不存在有價(jià)值的監(jiān)管，合謀必將產(chǎn)生。如果把這個(gè)歐洲中世紀(jì)的一神教社會(huì)比喻為一個(gè)經(jīng)濟(jì)實(shí)體單位，孩子葬禮就是場(chǎng)有利可圖的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，“利”就是政治話語(yǔ)權(quán)與信仰歸化，那么在場(chǎng)的市長(zhǎng)和教士們就可以看作既是葬禮活動(dòng)的監(jiān)管者又是代理人，雙重身份使得合謀的產(chǎn)生順理成章。在沒有任何異教徒的有效監(jiān)管和見證下，孩子葬禮上的離奇表現(xiàn)，極有可能被進(jìn)行富有浪漫主義的荒誕化演繹，篡改情節(jié)內(nèi)容，產(chǎn)生 “令人震撼”的宣傳效果，來(lái)達(dá)到對(duì)異教徒思想教化與文化侵略的政治目的。

五、結(jié)語(yǔ)

伊格爾頓認(rèn)為，“一切批評(píng)都是政治的”。女修士的故事不僅僅是供朝圣途中香客們調(diào)侃的娛樂故事，更是一個(gè)歐洲中世紀(jì)晚期時(shí)代背景下充滿隱喻色彩的政治文化敘事。賽義德說(shuō)，“回顧過(guò)去是解釋現(xiàn)在的最常見的策略”[10]，重讀經(jīng)典，并試圖政治解讀經(jīng)典對(duì)我們?nèi)跃哂鞋F(xiàn)實(shí)意義。