欒 哲 洪 麗，2

(1.遼寧大學 哲學與公共管理學院 遼寧 沈陽 110036；2.鞍山師范學院 外國語學院,遼寧 鞍山 114007)

孟子的修養(yǎng)論體系是一個較為完整的倫理思想體系，窮達觀是其修養(yǎng)論的核心命題。從“存心、養(yǎng)心、放心、正心、明心”五個方面，對孟子的窮達思想加以研究，梳理孟子窮達思想的大邏輯，通過“窮于心——達于道”的思想路徑，建構孟子修養(yǎng)論視域下的窮達觀。

一、存心

(一)存心盡性

孟子的修養(yǎng)論也可稱之為修養(yǎng)實踐論，心、性、天三者在孟子修養(yǎng)論視域下達成了和諧統(tǒng)一。孟子把存心看作是君子與小人的本質區(qū)別。在“存心”方面，孟子主張存有“四端”。

“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣[1]?！泵献铀撌龅乃亩藦母旧象w現(xiàn)出人與動物之間的根本區(qū)別，人之四端是天賦的，是生而有之的。但是，這四端還受到外在的、客觀的、實在的環(huán)境的影響，其本身有著固有的局限，故而需要后天的擴充和完善，需要對四端進行發(fā)散，不斷從外界的社會環(huán)境、道德環(huán)境、生態(tài)環(huán)境中獲得動心忍性的正能量，獲得增益其所不能的內在動力，獲得內心中的淡定和從容。這樣四端的理念和思想才能像火之始然，泉之始達。

存“惻隱之心”，以建立關于“仁”的價值與尺度。人皆有不忍，一個年幼無知的孩童不慎掉進井里，我們會想象到，如若我們不施以援手，井水陰寒，井壁光滑，難以支撐，他必將喪生，這是“感同身受”，簡言之為同感，抑或通感。以同感為前提，人就會在不考慮種種利害關系的情境下，純粹出于善的潛意識去加以援救，這種情感叫作同情，這是人的本性、本質和本能。救人這一行為不是出于同感而是同情，危機的瞬間也不由得人加以思考和想象，完全是出于“惻隱”之心。“惻，傷之切也。隱，痛之深也。[2]”這反映出人們的心性與他人的痛楚是存在某種情感性關聯(lián)的，這種關系之所以可以建立，原因有二：第一，惻隱之心的具體性，這是因為人們產(chǎn)生同情的對象是具體的、有內容的、豐富的實體或者事實；第二，惻隱之心的指向性，惻隱源于通感，也就意味著人們在用自己的心靈之鏡反映別人的痛苦和悲哀。故而，惻隱之心永遠指向他人、他事、他物。

存“羞惡之心”，以建立關于“義”的本源和基礎?！皭骸睉斉c“誤”同音，作動詞，表“厭惡”之意?！靶摺笔菍ψ约貉孕兄e誤表示慚愧和懊悔，而“惡”是對他人行為之過失表示憤慨和譴責。在哲學倫理學的研究背景下研讀《孟子》，其“羞惡之心”應然是人的內心所具有的內在的本能，羞恥感和厭惡感是“義”的緣由，人們根據(jù)羞惡的標準來判斷好壞對錯，來辨別是非曲直。倘若一個人缺少了羞惡之心，那結果便是此人對于外在事物的感知有失偏頗，失去了對與錯的分辨力，也就是失去了人所應然具有的批判力和創(chuàng)造力，其審美變得麻木，在行為上的外在表現(xiàn)也必然失去其應有的道德規(guī)范。

關于“羞惡之心”是人心固有的還是后天形成的問題中西方仍未達成統(tǒng)一的意見。通常意義上，學界對于惻隱之心和羞惡之心的差異有既定的認知，對孟子心性思想的研究已然非常成熟。惻隱之心是一種實能，而羞惡之心則是一種潛能，人們的同情心源于通感，但羞惡之心卻不一樣，它和我們日常生活中的行為習慣相關，就如同各種社交禮節(jié)、衣著打扮一樣，需要后天去學習、去鍛煉、去補充。各種觀點和視角不一而足，各有其意義，綜合比較來看，我們可以嘗試著把羞惡之心作為惻隱之心的延伸和展開，一方面表現(xiàn)為關乎自我的自尊和自愛；另一方面表現(xiàn)為關乎他人的批評和指責?！靶撸瑦u己之不善也。惡，憎人之不善也。[3]”前者可以為我們建立“自尊、自愛、自強”的人格提供助力，后者可以引導我們見賢思齊，見不賢而自省。在兩種心理的共同作用下，形成并完善我們的人格，提升我們的精神境界。

存“辭讓之心”，以建立關于“禮”的系統(tǒng)和譜系?！稗o，解使去己也；讓，推以與人也。[2]”辭讓心乃是恭敬心，是禮的根源，其最大作用就是教導人們秉持謙遜泰然的意向去對待生活，克己以復禮，肯定自我的超越性，不為外物所累，志于道而據(jù)于德，將自我轉化成一個純粹的實體，進而實現(xiàn)超我，不為物役，實現(xiàn)全面的自由個性，達于人性、達于大道、達于逍遙。此外，對于自我之外的他者，肯定其具有的道德品質是純善的，這種本然的善使得萬物皆備于我，萬物萬法與我同一。

存“是非之心”，以建立關于“智”的求索和判斷。“是，知其善而以為是也；非，知其惡而以為非也[2]?！闭劶啊笆桥c非”，就給我們提出了“做出判斷”的要求，要求我們能夠分辨是非、善惡、真假、對錯、好壞等。故而，“智”的作用便在于施加某種引導，使人的言行舉止傾向“是”并成之為“是”，這不僅是價值的判斷，更是道德的判讀。

孟子認為，四心乃是人之“常情”，所謂“?！笔侵钢黧w自身，生而有之。所謂“情”，惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。而仁、義、禮、智，性也。四者是“性”之所“及”，心統(tǒng)性情者也。而“端”即是“緒”。所謂心統(tǒng)性情，孟子所言及的四心、四端都歸攝于“心”，就如同心控制四肢一樣，是人自覺的能力，如果有人不具備這種能力，那便是“物欲蔽之”的結果。四心加之整全的“心”的統(tǒng)覺，為孟子構建性善論的完備體系提供了邏輯可能。

惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心和是非之心共同構成了孟子先天人性論的基礎，四者之間相互影響，相互作用，具有相互聯(lián)結的內生性邏輯結構和系統(tǒng)性思維模式。惻隱之心是善的根源，是良知的基礎，是其他三顆心的始發(fā)站；羞惡之心從惻隱之心出發(fā)，與身邊經(jīng)歷的人或事產(chǎn)生通感，也可以理解為“共情”，然后對萬物產(chǎn)生憐憫之心，開始反思自己言行當中的不當之處，時時反省自身，產(chǎn)生愧疚感，產(chǎn)生自愛之情；辭讓之心從惻隱之心出發(fā)，移情于他者，能夠帶著欣賞的目光看待周圍的世界，發(fā)現(xiàn)他人、他物的美感和好處，心生敬畏，敬畏自然、敬畏科學；是非之心從惻隱之心出發(fā)，移情于物，人以“善”為價值標準明辨是與非、對與錯、好與壞，進而能夠棄惡從善，勿以惡小而為之，勿以善小而不為；這三顆心最終又能統(tǒng)一于或是復歸于惻隱之心，以人的現(xiàn)實的活動為依據(jù)，對惻隱之心予以發(fā)散和補充，造就一顆更強大的知覺靈明之心。知羞而后存敬，知敬而后揚棄，心存好惡，知恥后勇，志于道而據(jù)于德，學會見賢思齊，學會見不賢而自省。明“是”知“非”，知非后知羞，知羞后能自慚，過而后能改，進而能夠引人向善；對“是”存恭敬之心，是其所是，能夠幫助一個學者樹立應然的使命感和價值觀；對“非”存有敬畏之感，理性地加以批判，加以修正，在“是是非非”(第一個是應當取判斷動詞之意，第二個是應當是名詞；非，同理可知)的過程中，實現(xiàn)自我人格的陶冶、修養(yǎng)和完善。

孟子的四端學說正是建立在這樣一個相互聯(lián)結、相互印證、相互作用、相互補充的邏輯基礎和思維模式上，得以發(fā)揮并且日益完善，進而使學者們能夠以此為基礎成就自身，使社會中的人們，能夠以此為基礎懲惡揚善，為善去惡。由于天之道損有余而補不足，體現(xiàn)出天的至善至公；由于天人合德，故人能夠達于天道、求其公正、求其本善。

(二)居仁行義

“存心”的最主要方法是居仁與行義?！叭剩酥舱玻涣x，人之正路也[4]”?！叭蕦W”應然是一門“道德之學”“心性之學”。義由羞惡之心發(fā)出，根本在于惻隱之心，在于“仁”且內證于人，所以義是人路，是由仁心所指向的正路，是人能夠實現(xiàn)“仁”的有效途徑，是找到“仁心”之宅院的羊腸小路，曲徑可通幽。

君子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝[5]”。四端生發(fā)君子之道德，在這一層面，四心于仁可視為同根、同源、同義，道德由仁愛之心生發(fā)，進而在“義”的漫漫長路中上下求索，孔子所說的“藝”即所謂“六藝”(禮、樂、射、御、書、數(shù))便是實現(xiàn)“仁”并且歸于道德的必然途徑。

窮四端以盡心，盡心立志達“道”，此道應然是天理人倫的高度統(tǒng)一，以此為人性之本，立足于君子仁心，內化愛的動機，外化的表現(xiàn)便是“義”，多樣的表現(xiàn)為“孝義”“忠義”“俠義”“道義”“信義”，以至于生發(fā)“創(chuàng)義”“法義”“疑義”“釋義”等諸多概念和意義。

二、養(yǎng)心

(一)清心寡欲

孟子修養(yǎng)論視域下的窮達觀首先是對孔子、子思等儒家思想的直接繼承，而且也在百家爭鳴的過程中，受到了道墨兩家思想的深遠影響。老子主張“尚仁”“見素抱樸”“寡欲”，而孟子在與道家的論戰(zhàn)和相互批判中，吸收了道家關于 “寡欲”的部分理論，為儒學理論的系統(tǒng)化服務。

孟子修養(yǎng)論視域下的窮達思想的核心就在于“養(yǎng)心”，或者說孟子的整個修養(yǎng)論體系的核心方法是“養(yǎng)心”?！梆B(yǎng)心莫善于寡欲[6]”，孟子提倡寡欲，人的欲望一旦不加節(jié)制地泛濫開來，就會完全將內心修養(yǎng)、道德觀念等拋到九霄云外，存在于內心當中的四端不能生發(fā)，那么就會“非人也”，也就是說人與動物基本沒有任何區(qū)別。因此，寡欲的“寡”可以理解為“少”，我們常說心房，如果我們把心比作一個特定大小的空間，那么欲求的增多勢必會擠壓或者占據(jù)內心中“修養(yǎng)與善”的空間，眼耳鼻舌身各有各的喜好和欲求，好聲、好色、好味等不但占據(jù)了人的心理空間，而且也浪費了人的時間，其對于養(yǎng)心的危害不言而喻，因此，要養(yǎng)心必須要寡欲。

養(yǎng)心之道重在“養(yǎng)”字，而養(yǎng)心最根本的方法在于節(jié)制自己的欲求。欲望也可以稱之為后工業(yè)社會最大的悲哀，所有的一切在發(fā)達資本主義大機器生產(chǎn)之下都顯得不那么重要，擁有批判精神的個人在工業(yè)流水線的作用和影響下變成單向度的人，于是，物質變得極其豐富，但人性卻變得越來越卑微。人也在“歷時態(tài)”中經(jīng)過長期的努力，走出了“人的依賴”性的誤區(qū)，可悲的是，與此同時，人類也在“共時態(tài)”領域中墜入了“物的依賴”的深淵。

(二)染絲之變

墨家的“兼愛”思想與孟子或者說整個儒家的“親親尊尊”原則是背道而馳的，孟子也曾言辭激烈地批判墨子，“墨氏兼愛，是無父也[7]?！钡?，孟子也潛移默化地受到了墨家學派的影響，比如說墨子擴展“兼愛”為“兼相愛，交相利”，而孟子則提出“老吾老以及人之老”，推己及人，行忠恕之道，這與墨家的思想也大有關聯(lián)。在修養(yǎng)身心方面，孟子與墨家的觀點也有一致性，都承認并且看重客觀環(huán)境對于道德主體自身的人性建構的影響。

養(yǎng)心的途徑和方式大體有兩個方面：一方面，以心齋、坐忘的方式清心寡欲，其修在內；另一方面，則養(yǎng)于身體之外。墨子見染絲者而嘆曰：“染於蒼則蒼，染於黃則黃。所入者變，其色亦變[8]?！苯栌眠@一典故來說明客觀環(huán)境對人的影響也是不可忽視的，正因為近朱者赤，近墨者黑，故孟母三遷以求芳鄰。

孟子曰:“拱把之桐梓,人茍欲生之,皆知所以養(yǎng)之者。至于身,而不知所以養(yǎng)之者,豈愛身不若桐梓哉?弗思甚也[9]。”對于小的樹苗而言，它的培育方式是眾所周知的，那么對于自身而言，自我對心性的培養(yǎng)、充實和發(fā)展卻感到混沌和迷惑，實則愛身一如愛樹，關鍵在于是否下功夫，是否用心做，小樹苗的培育尚且要客觀環(huán)境賦予其生長條件，那人心的培養(yǎng)是否更應該如此呢？植物的成長需要良好的溫度和濕度條件，人心的培養(yǎng)則更需要一個積極的、健康的氛圍，包括家庭環(huán)境、校園環(huán)境，還有社會的氛圍。

三、放心

(一)求放其心

“求放其心”[10]是孟子居仁行義的根本方法?！叭擞须u犬放，則知求之，有放心而不知求。學問之道無他，求放心而已[11]”。人之初，性本善。這個善良的品質是先天固有的，雖然這也沒錯，但是，這樣的說法極其容易混淆我們的認識。善的品質是每個人與生俱來的，但是這并不代表著擁有就不會失去，因此，孟子提出了“求放其心”。也就是說，我們在日常學習和生活的過程中，要不斷地進行反思，要不斷地放逐消極能量，并始終以積極的態(tài)度去堅信善念、堅持善感、發(fā)動善心。

對于現(xiàn)實社會生活當中發(fā)生的種種被物質污蔽人心的現(xiàn)象，孟子感到非常悲哀，并對此做過一個比喻，人有小雞小狗丟失，都會焦急地去尋找，而固有的良心不見了，卻不知道去尋找，渾然不覺，這是非常悲哀的事。

關于“求放心”的方式方法問題，孟子提出了“思誠”，即時時刻刻都思考“誠”，以“誠”為標準反省和叩問自己的內心，“思誠”也可以直接理解為“求善”。思誠的本質是不斷發(fā)掘自己的知覺靈明之心，是通過自身不斷擴而充之的人生智慧去反省和檢討自身。作為反求諸己的根本方法，思誠即反身而誠，是以反己的方式不斷地完善自己，不斷地遇見更好的自己的過程。

(二)反求諸己

“不怨勝己者，反求諸己而已矣[12]?！狈凑吒惨?，指引我們要回歸自身去尋找原因，以放心為前提，在放逐不善之后，回歸于自己的心性，尤其是心性中善的本質的部分。早上起來照鏡子，覺得鏡子里的人很丑，這絕不是鏡子的事，這就是所謂的“認識你自己”。我們要充分地自我反思，使得自己的心性獲得穩(wěn)定的、持續(xù)的、健康的正義理念，這便是不忘初心，繼續(xù)前行。在這個前進的過程當中，我成了一切的根源，善則構成了這一切的起始點。

“反求諸己”也是“存心”的一個方面，即返回自己的內心，時刻檢討自己，進行自我批評，尋找自身的不足，予以改正，尋找回自己丟失的本心，尋找回善良的本質。這種方法在具體環(huán)節(jié)方面可分為四個步驟，四者相互聯(lián)系、相互交織，不可分割。

其一，反身而誠?！皭廴瞬挥H，反其仁；治人不治，反其治；禮人不答，反其敬[13]?！蹦銓e人施予愛心，卻感到別人不親近你，得不到別人的認可，那么就要進行自我反思，尋找原因，是不是自己的仁心不能夠滿足對方呢？你管理別人，他人卻不買你的賬，是不是自身的管理方式又笨又蠢呢？孟子這種“自問法”是行之有效、用之有益的，這是一種嚴于律己、及時反思的行為方法。

其二，知恥明理?！盁o恥之恥，無恥矣[14]。”所謂知恥而后勇，這個“勇”也并非所有人都可以做到。人應當有這種勇于認錯、勇于改正的大情懷，但是這種恥感并不是每個人都能夠擔當起來的。孟子說，“無羞惡之心，非人也[15]”，在孟子看來，這樣的人已經(jīng)不成其為人了，這是關于“美女與野獸”的大問題，是人與獸的道德選擇問題，是社會人生觀的價值選擇問題。

其三，改過自新。知恥只是人心理活動的一個方面，是人內心之中對善本的感念，本質上仍是心理活動過程，而改過則是其在客觀物質層面的積極的、樂觀的回應。孟子主張及時改過，改過方能自新，這個“新”，是有些放下屠刀、立地成佛的意味的，新之于自身，是干凈的、明了的，是棄惡從善的整潔；“新”之于他人，是士別三日當刮目相看的驚喜，是見賢思齊的清新和喜悅。

其四，從善如流。三人行，必有我?guī)?，見賢思齊的思想在此處得到了恰當?shù)陌l(fā)揮和表現(xiàn)，君子與人一道為善，志同道合，真的是其樂無窮。這種善于向他人學習、善于聽取他人意見，同時也善于表達的人文環(huán)境，正是孟子的大理想。孟子于行文和行為中都表達了這種大丈夫氣節(jié)，這種思想不僅僅是孟子提倡，這更是孔學之門一以貫之的社會性人格，“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道[16]?！?/p>

四、正心

(一)不動其心

人到無求品自高，正心首先就要不動心。孔子四十而不惑，旨在不為外物所蒙蔽，能夠做到“不動心”，反而會大有感通，以一顆清正之心看穿一切事物，透過表象看事實，透過映象看本質，進而明理，“君子有終身之憂，無一朝之患[17]。”不動心得以養(yǎng)“勇”，勇于存心、勇于養(yǎng)心、勇于放心，每一種抉擇都需要割舍，每一次自省都是一次自責。勇之于人，是“大我”的成就，是成就的大我。

(二)浩然正氣

孟子在關于“氣”的概念和思考方面，提出了兩種不同的“氣”。第一種是“夜氣”，夜里的氣經(jīng)常性地呈現(xiàn)出祥和靜謐的色彩，給人的心以安寧、以修養(yǎng)、以平和，幫助人靜思和體悟，感受生活的變化，反思和反省自身；第二種則是“浩然正氣”?！拔抑裕疑起B(yǎng)吾浩然之氣[18]?！倍鄶?shù)人談及養(yǎng)浩然之氣的方法，往往都在關注“我善養(yǎng)吾浩然之氣”后面的部分，卻忽視了孟子所說的“我知言”，養(yǎng)浩然之氣貴在知言，重在傾聽，學然后知不足，見賢思齊，才能成就浩然。

孟子對“浩然正氣”這樣解釋：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也?！痹诿献蛹捌浜髞碚呖磥恚@種浩然之氣在沒有被耗損的情況下，始終環(huán)抱著我們生活的空間，始終充斥著整個宙宇，但是至大至剛的前提是必須與道義、仁心結合起來。反之，一旦失去了道德品質，它便什么也不是了，會變得極其軟弱無力。因此，孟子主張求于內，不間斷地反省自身行為，叩問本心，進行浩然之氣的修養(yǎng)。

實際上，“浩然正氣”是以儒家的道德為精神內核的精神品質，它生生不息。在孟子看來，它就是人之善端，是一種在本能道德之心的驅動下，形成的一種道德責任感和使命感。因此，要多行正義之言，做正義之事，使內心的浩然之氣不斷充實不至于疲軟，使自己的心志堅定不至于受蠱惑。古今之人都對“以心控物”做過論證，不管是內證還是實證，其結果殊途同歸。孟子養(yǎng)浩然之氣，配義與道，以主觀的心性之義控制行為，而不是以客觀之義強加于心，制約萬物。四端之心、清正之心、寡欲之心賦予了“義”以價值，進而使人能夠參天地、贊化育。

五、明心

(一)窮心之本

人生是一個由生至死卻又向死而生的圓周，在一定意義上展開，也在一定意義上消亡。人，生而有窮達，窮達知力命，力命分貧富，貧富現(xiàn)榮辱，具體關系如下：

人生而有窮達，窮易認命，達易算命，但窮達的“窮”更意味著困厄的處境，而非單指物質上的匱乏，這也正是“窮”不等同于“貧”的原因。窮并不可怕，困于心，衡于慮，而后作，終成大我。這個“大我”便是由窮而明的結果。窮心之本在于明心，所謂明心即心思澄澈、心境澄明，窮到極致故生明，明到窮處自放達。明心以窮心為手段，窮心以明心為終極追求。明心作為一種終極追求，求而不得者眾，得者便是大賢，一如顏淵，一如朱熹。明心之“明”主要指明理，意圖獲得內心深處的澄澈、澄明；明理之“理”主要是“天理”，而不是單純的經(jīng)驗知識，這個“天理”蘊含著倫理追求。

我們通常說“窮心達道”，所達之道便是天理，知天理便意味著心思澄明。也就是說，明心即達道?！斑_”有著兩方面的含義，一指飛黃騰達，二則是癡狂放達，兩者彰顯出不同的思維模式，更是兩種迥然不同的人生志趣和境界，由此可見，“達”也不等于“富”。窮則更加注重“力”，動心忍性，增益其所不能；達則更注重“命”，多少高官求神拜佛，由此可見一斑；由力命之不同則出現(xiàn)貧富差距，兩極分化，貧者更加一貧如洗，而富者愈發(fā)富可敵國。況且人道不同于天道，人們往往都是損不足而奉有余，貧富的分異造就了整個社會的不平等。社會的不平等現(xiàn)象導致公平與正義逐漸喪失，使得人們以物為榮，以財富的積累量來評定榮辱。

(二)窮達之道

每個人都經(jīng)歷一個時空的圓周，一個循環(huán)下來，人的意義也同時被這個圓周碾壓得所剩無幾。實際上，窮達問題的根本在于“活著”，但是怎樣活著，怎樣勾勒自己人生的軌跡，在軌跡當中又何以安身立命，對于每個人而言，都具有重要的意義。存心、養(yǎng)心、放心、正心、明心，我們在這一過程中釋放了自己，也找到了自己，我們在這一過程中失去了自己，也成就了自己，種種范式和樣法，旨在尋回遺忘的存在，旨在尋回遺失的美好。

若能夠尋找到遺失的美好，那便能夠達于道。達道是具有現(xiàn)實指向和現(xiàn)實意義的。達道的表現(xiàn)在于成己成人，無論是對個人修養(yǎng)還是對社會進步都能起到促進作用。放眼看現(xiàn)代中國，無論是英雄人物，抑或是大政方針，“達道”的例子不勝枚舉。例如，感動中國人物秦玥飛于耶魯大學畢業(yè)后放棄功名利祿，志愿回祖國農村做一名村干部；隨后又放棄被提拔的機會，跑去更困難的村落去幫助建設，并取得了傲人的成績。他放棄殿堂，扎根田壟，為建設祖國鄉(xiāng)村不遺余力，同時也證明了自己的價值。達道者，能夠在成人中成己，不但能讓自己變得更好，更能夠推動社會文化的進步、推動社會主義核心價值觀的深化與發(fā)展。

孟子修養(yǎng)論視域下的窮達觀是一個有著深厚歷史底蘊的思想體系，以“明心”(明確窮達的本質，求索人生的價值)為最終目的或最終境界。我們首先從“存心”(人之善端、四心)這一環(huán)節(jié)出發(fā)來逐步思考并加以論證，并在此基礎上提出“三心出于一心”的觀點，隨后做出具體的論證；其次，先天的善并不完備，所謂“端”，僅僅是善的心性和善的概念的一個小小的起點而已，因此，在“存心盡性”的同時要通過“養(yǎng)心”(主體寡欲、控制環(huán)境)和“放心”(求放其心、切己有反)的途徑和方式對先天之善端加以后天不斷地完善和充實；最后，通過“養(yǎng)心、放心”這兩種修養(yǎng)方式，使得“善端”得到很好的保養(yǎng)、充實，進而就會使道德主體“正心”(對誘惑的不動心、自身的浩然正氣)。孟子認為，對于善端的存養(yǎng)不僅僅需要寡欲，更需要“氣”來充實，這種浩然正氣是道德主體長期“集義”產(chǎn)生的一種強烈的精神理想，可謂之信仰，助其堅定窮達之心，不會在人生由善端起點到窮達終端的過程中迷失自我，也不會放浪形骸，最終使道德主體回歸于窮達的本質，探尋到人生的價值——“窮不失義，達不離道”。

孟子的窮達思想是孟子修養(yǎng)論的一個重要組成部分，窮與達的關系貫穿于孟子修養(yǎng)論的始終，也是孟子的倫理譜系之中的一個核心問題。對于窮達問題的理解，對于人生價值的尋求，這不僅僅只是孟子的處世觀，更是孟子的倫理人生觀的重要觀點和態(tài)度。就窮達觀表層而言，是道德主體對于窮達的態(tài)度問題，但究其深層而言，則是道德主體核心價值觀取向的問題。孟子窮達思想源遠而精深，其人格與價值也遠非現(xiàn)代社會所能完全理解并效仿，但是對于我們現(xiàn)實生活具有重要的指導意義。