隋海嬌

摘要：馬克思主義理論超越了傳統(tǒng)哲學(xué)的弊端，構(gòu)建了馬克思主義的人學(xué)理論，其目的不是建立新的哲學(xué)體系，也不是進(jìn)行范疇上的重新解釋，而是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)本體論思維方式的超越。馬克思主義人學(xué)可謂是人學(xué)領(lǐng)域的一場(chǎng)“哥白尼式革命”。

關(guān)鍵詞：本質(zhì)? ?人學(xué)? ?人? ?實(shí)踐

“人”的問題在哲學(xué)史上不可或缺，但在哲學(xué)發(fā)展之初，古希臘的先哲們最先關(guān)注的是這個(gè)世界是怎樣形成的，而不是考慮人是怎么形成與發(fā)展的。在當(dāng)時(shí)人類抵御自然災(zāi)害的能力較為低下，對(duì)各種自然現(xiàn)象無法解釋只能訴諸于天，外在的自然給他們很大的震撼力，為了保護(hù)自身，他們想更多地了解自然，追尋世界的本原。近代的哲學(xué)家們開始擺脫這種思想的影響，關(guān)注點(diǎn)也從這個(gè)世界是怎么形成的轉(zhuǎn)變?yōu)槲覀儜?yīng)該怎樣認(rèn)識(shí)這個(gè)世界。像笛卡爾的“我思故我在”、洛克的“白板說”等等，都是圍繞“人”這個(gè)主體而進(jìn)行的論證。馬克思理論超越了傳統(tǒng)哲學(xué)的這種弊端，其目的不是建立新的哲學(xué)體系，也不是進(jìn)行范疇上的重新解釋，而是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)本體論思維方式的超越。

一、揚(yáng)棄德國(guó)古典哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈人本主義

絕對(duì)精神是黑格爾哲學(xué)的核心，自我意識(shí)則是起點(diǎn)，自我意識(shí)是人的自我意識(shí)，人是能夠思考的。但在黑格爾那里，是以頭立地的，他雖然提及人、勞動(dòng)等等概念，但是他卻沒有意識(shí)到我們所依賴的外部環(huán)境，正是人的活動(dòng)的結(jié)果，而不是像他所理解的絕對(duì)精神的外化，一種僅僅是理論的活動(dòng)。馬克思在批判繼承黑格爾思想的基礎(chǔ)上，將“以頭立地”轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙阅_立地”，人是自由自覺活動(dòng)的人、是在社會(huì)中交往的人，人的本質(zhì)不是一成不變的、僵化的，而是不斷生成的。在這里，我們不得不承認(rèn)黑格爾的辯證法對(duì)馬克思的影響，但是黑格爾最終用“絕對(duì)精神”這一最高的目的阻礙了他前進(jìn)的道路，只是在他的“迷宮”中迷失了最終的方向。馬克思則打破了這種體系的觀念，他不是要建立某一封閉的哲學(xué)體系，他始終承認(rèn)，人的本質(zhì)是不斷生成的。

費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》一書中，揭示了宗教的本質(zhì)，提出了是人創(chuàng)造了神而不是神創(chuàng)造人。費(fèi)爾巴哈提出了“類本質(zhì)”的概念，即尋求人的本質(zhì)，他認(rèn)為是人將自己的本質(zhì)讓渡給了上帝，將人的一切完美的優(yōu)點(diǎn)都集中在上帝身上，然后人崇拜他，想從他那里獲得完美的人格，但熟不知，上帝的這些完美都是人類給他的，即人崇拜的就是人類集中起來的人格中的精華。在他看來，宗教是人的本質(zhì)的異化。費(fèi)爾巴哈揭示了宗教的本質(zhì)，但是并沒有進(jìn)一步深入地研究宗教產(chǎn)生的原因，而且他的思維方式還是在一定程度上受到了這種宗教思維的影響，他索然不承認(rèn)在人類和自然界之外存在著上帝，但是他提倡人與人之間相互友愛的“愛的宗教”。而且在費(fèi)爾巴哈那里，正像馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中批判的那樣，費(fèi)爾巴哈只是從感性的、直觀的方面去理解人，在他那里“人是抽象的，只是與自然界相區(qū)分的肉體的人。因此馬克思指出，“僅僅把理論的活動(dòng)看作是真正人的活動(dòng)，而對(duì)于實(shí)踐只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此他不了解‘革命的‘實(shí)踐批判的活動(dòng)的意義。”①

二、馬克思主義哲學(xué)的人學(xué)的發(fā)展

在馬克思的早期作品中，如《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》、《論猶太人問題》、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》等等，人學(xué)思想一步步的被完善，而且從不同的方面闡述了人的本質(zhì)，由“人是人的最高本質(zhì)”到“自由自覺的活動(dòng)”到“一切社會(huì)關(guān)系的總和”等，這不是馬克思對(duì)自己思想的否定式發(fā)展，而是在不斷完善的過程中向前發(fā)展。

（一）“自由自覺的活動(dòng)”

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）內(nèi)容極其豐富，其中對(duì)人的思考，是馬克思人學(xué)理論的發(fā)源地。在《手稿》中，異化勞動(dòng)占據(jù)了重要的一部分，異化勞動(dòng)的理論大前提便是承認(rèn)人的類本質(zhì)的存在，因此人的類本質(zhì)也成為《手稿》中不可或缺的一部分。

在《手稿》中，馬克思明確地指出，“人是類存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類……當(dāng)作自己的對(duì)象，而且因?yàn)椤税炎陨懋?dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對(duì)待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對(duì)待?！雹谝虼?，可以認(rèn)為馬克思在這一時(shí)期受到費(fèi)爾巴哈人本主義的影響，提出了關(guān)于人的類本質(zhì)的概念，雖然費(fèi)爾巴哈在馬克思之前就探討過關(guān)于人的類本質(zhì)的問題，但是他僅僅是在批判宗教本質(zhì)的立場(chǎng)上使用了這個(gè)名詞，并沒有明確地指出到底人的類本質(zhì)什么。馬克思則在《手稿》中對(duì)人的類本質(zhì)進(jìn)行了仔細(xì)的分析 “一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由自覺的活動(dòng)?！雹垡簿褪钦f，在那一時(shí)期，馬克思已經(jīng)明確的指出，人的本質(zhì)是“自由自覺的活動(dòng)”。

勞動(dòng)是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，這一表述體現(xiàn)著對(duì)外部世界自在存在的否定，在這個(gè)過程中，人創(chuàng)造著外部存在，由此使得自己的本質(zhì)力量得以確證，是人的自我實(shí)現(xiàn)。這種確證人自身的過程不是一蹴而成的而是在實(shí)踐中不斷的與外部世界相聯(lián)系，確證是一個(gè)不斷發(fā)展。不斷生成的過程，不是一種完成的狀態(tài)，新的實(shí)踐又不斷實(shí)現(xiàn)新的確證。人總是處于一種肯定自身然后否定自身又肯定自身的發(fā)展過程中。

人作為類存在物是有對(duì)象性的，即人在實(shí)踐過程中總是有一個(gè)對(duì)象，正是這個(gè)對(duì)象確證了人的本質(zhì)，因?yàn)樗幵谌酥?，這樣人的對(duì)象不僅是人的本質(zhì)的確證，而且還為異化的產(chǎn)生提供了可能性。人把對(duì)象僅僅作為生存資料來占有，而不將其作為確證自己本質(zhì)的依據(jù)，從一方面來說，這也是私有制產(chǎn)生的異化基礎(chǔ)。在馬克思看來，人是通過勞動(dòng)而自我確證的，這也就是說“通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有，因此，它是人向自身，向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸?！雹?/p>

（二）“社會(huì)關(guān)系的總和”

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱《提綱》）中，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義進(jìn)行了嚴(yán)格地批判，它用革命的實(shí)踐觀點(diǎn)批判了費(fèi)爾巴哈直觀的人本唯物主義，將實(shí)踐引入歷史的視野。

在《提綱》中，馬克思指出“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物， 在其現(xiàn)實(shí)性上， 它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。⑤很多人認(rèn)為馬克思在《提綱》中所理解的人的本質(zhì)與在《手稿》中提出的類本質(zhì)是相矛盾的，其實(shí)不然，類本質(zhì)揭示的是單個(gè)人的本質(zhì)所在，而在《提綱》中，我們不能忽視的是“在其現(xiàn)實(shí)性上”，也就是說在現(xiàn)實(shí)性上來講，從人與人之間的關(guān)系角度來講，人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。人在社會(huì)交往中，在與他人的交往中，往往是具有多種社會(huì)關(guān)系的，在現(xiàn)實(shí)角度講，像勞動(dòng)確證人的本質(zhì)一樣，這些復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系也是對(duì)人本質(zhì)的一種確證，只是從不同的角度來理解人的本質(zhì)。

在這一時(shí)期，馬克思在更大的程度上擺脫了費(fèi)爾巴哈人本主義思想的影響，實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)問題的革命性變革。他將人的本質(zhì)從一種實(shí)體性范疇轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N關(guān)系范疇。

（三）“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”

《德意志意識(shí)形態(tài)》（以下簡(jiǎn)稱《形態(tài)》）是馬克思和恩格斯合寫的第二部著作，馬恩在其中發(fā)揮了《提綱》的中心思想，也正是在這個(gè)意義上，有的學(xué)者認(rèn)為《提綱》是《形態(tài)》的簡(jiǎn)略版，在這本著作中，馬恩第一次系統(tǒng)的、全面的分析了歷史唯物主義，是其唯物史觀成熟的標(biāo)志，他的唯物史觀又是以人為出發(fā)點(diǎn)的。

在《形態(tài)》中，馬克思明確地指出，他的理論的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，而不是費(fèi)爾巴哈所理解的那種抽象的人，在馬克思那里，人是具有主觀能動(dòng)性的，不僅僅是一種肉體的存在，還是一種精神的存在，在意識(shí)的支配下，人能動(dòng)地表現(xiàn)自己，發(fā)揮自己的能動(dòng)性。在馬克思看來，人之所以具有現(xiàn)實(shí)性， 原因在于人總是處于一定的具體的社會(huì)關(guān)系之中，而在眾多的社會(huì)關(guān)系中起決定作用的是生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)關(guān)系的形成又離不開生產(chǎn)： “一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，，人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來。”動(dòng)物的生產(chǎn)僅僅是為了滿足自身肉體的需要，而人類在滿足自身肉體需要的同時(shí)，他所生產(chǎn)的產(chǎn)品也在一定程度上確證了他的本質(zhì)，他生產(chǎn)什么、怎樣生產(chǎn)，與他和他人之間的交往都是密切聯(lián)系的，生產(chǎn)決定了交往的形式，所以，“現(xiàn)實(shí)的人”之所以現(xiàn)實(shí)， 是因?yàn)樗茏约旱纳a(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展所制約。

三、結(jié)語

馬克思對(duì)人的本質(zhì)的揭示是人學(xué)領(lǐng)域的一場(chǎng)深刻變革，此前的哲學(xué)家在人的本質(zhì)問題上持有一種抽象的、既成的觀點(diǎn)，馬克思則不然，他認(rèn)為人的本質(zhì)是在社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上不斷發(fā)生發(fā)展的，確立了以實(shí)踐為基礎(chǔ)的生成本質(zhì)論的地位，可謂是人學(xué)領(lǐng)域的一場(chǎng)“哥白尼式的革命”。

馬克思主義人學(xué)的發(fā)展顛覆了以往哲學(xué)的本體論思維方式，構(gòu)建了一套人學(xué)系統(tǒng)，“人是人的最高本質(zhì)”“自由自覺的活動(dòng)”“人的自由全面發(fā)展”等等。雖然自康德開始，德國(guó)古典哲學(xué)家們執(zhí)著于“人”的追求，無論是康德的“人是目的”還是黑格爾的“人是精神的產(chǎn)物”，都在極力地彰顯人的主體性，但他們都沒有找到真正的道路，黑格爾最終也沒有走出“迷宮”，封閉的體系窒息了他的哲學(xué)。人是現(xiàn)實(shí)的人，不斷發(fā)展、不斷生成的人，馬克思在傳承以往哲學(xué)的基礎(chǔ)上，在哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中實(shí)現(xiàn)了人學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)型。

注釋：

①《馬克思恩格斯選集》，第一卷，人民出版社，1995年版，第54頁(yè)。

②馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年版，第56頁(yè)。

③馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年版，第57頁(yè)。

④馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年版，第81頁(yè)。

⑤馬克思：《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社，第60頁(yè)。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思.馬克思恩格斯選集[M].第一卷.人民出版社，1995.

[2]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].人民出版社，2000.

[3]馬克思，恩格斯.德意志意識(shí)形態(tài)[M].人民出版社，2003.

[4]張奎良.馬克思人的本質(zhì)思想的全景展示[J].天津社會(huì)科學(xué)，2014，（01）.

（作者單位：吉林大學(xué) 學(xué)生工作部）