言說霍香結是困難的，因為他的寫作溢出當下的寫作常規(guī)和文學經(jīng)驗。我們當然可以用“異質性”一言以蔽之，但這并沒有解決問題：“異質性”本身究竟是什么？當我們追溯這個問題的時候，我們就很容易陷入到一種循環(huán)論證當中——他的作品跟我們在文學期刊中讀到的常規(guī)性作品不一樣，不同一般，非比尋常，難以用慣性話語對他進行規(guī)訓、分類和解析——這沒有解決任何問題，不過是給神秘性罩上了另一層影影綽綽的面紗，充當了神話鼓吹者的角色。

從話語的角度來說，除非發(fā)明出一套與之相應的詞語與觀念，否則“異質性”是不可言說的。這預示了兩種可能性：一，這套詞語與觀念會封閉為一種“坎普”式的、Cult式的話語，成為一種亞類型共同體的文化語法，在其內部通行、自洽，并獲得自我鍍金和拋光的形象，令局外人望而生畏，產生鄙視或敬畏之心;二、它們擾亂陳規(guī)與俗套，進而沖破了思維的桎梏與認識的牢籠，將自己強行楔入到既有的思想系統(tǒng)與美學系統(tǒng)之中，成為攪動其發(fā)生變化的變量因子，從而以自己為范例帶來某種范式的轉變。所以，“異質性”總是一個充滿風險的存在，你可能從一堆文字的堆疊物、廢棄物、冗余物、增生組織中撿到金子，它們擦亮了語詞，疏通了思想，洗刷了精神，讓習見之物煥發(fā)出璀璨的光芒，令平淡無奇的語言重新?lián)]發(fā)出前所未聞的幽香。更多時候，你不過是遇到了大言欺世的褊狹之徒，或者巧談辯士矜夸以惑眾，或者以其昏昏使人昭昭的忽悠者在惑人耳目，強作解人者最終難免讓自己陷入窘境，就像那些被索卡爾（Alan Sokal）羞辱的人文與社會科學評論者面對“高級迷信”時候一樣。

第二種可能性對于霍香結來說，構成極大的挑戰(zhàn)，因為他的兩部最重要的作品都是以“知識”命名的——《地方性知識》和《靈的編年史——秘密知識的旅程》。他的“地方性知識”和“秘密知識”有沒有可能也是一種“知識欺詐”？

對于這個問題的回答，需要看我們站在什么角度。就像布魯斯·羅賓斯所追問的：我們的觀念是否會被規(guī)訓了？在那種自信滿滿的世界觀里，“我們生活在一個秩序井然的宇宙中，這個宇宙由物理學規(guī)律支配，任何意義的虔誠、任何意義智慧（cleverness）都不可能超越和戰(zhàn)勝這些規(guī)律。這些規(guī)律規(guī)定著從星體誕生到墜入情網(wǎng)（falling in love）的所有過程。”有意義的方式不是用一種世界觀指責另一種世界觀，而是嚴肅地去探討它們彼此意義編織的方式、文本結構的方法和所采取的觀念展開的策略。我們當然不能順著“科學家”的邏輯和修辭去指斥一種想象性文本的離奇怪誕與荒唐無稽，后者正是要在虛構之中拆卸常識的凍土層，而呈現(xiàn)某種異端的知識場景，或者建立有別于前者的文學世界。

事情的另一面是，不論知識論本身，僅就“文學”而言，霍香結的文本也是異質性的，它們沖破了現(xiàn)代以來的文類與文體界限，無法按部就班、輕車熟路地被讀者和批評家們靈便地置入到某個現(xiàn)成的概念體系之中，從他們可以便捷擷取的知識庫中拈取一套方法與術語進行解讀。這并不意味著霍香結是一個從石頭里蹦出來的猴子，他當然有其傳承，在他之前至少我們熟悉的博爾赫斯和米洛拉德·帕維奇就采取過這種方式：將幻想、玄學、歷史掌故、趣聞軼事、飛短流長、胡言亂語熔鑄成知識，并且以小說的形態(tài)呈現(xiàn)出來。如果視野再廣闊一些，我們完全可以構筑一個后現(xiàn)代書寫的文學與知識譜系，這個譜系由卡夫卡的荒誕、普魯斯特的綿延、喬伊斯的玄虛、品欽的駁雜、穆齊爾的絮叨……以及一系列大大小小的文學萬神殿中的牛鬼蛇神搭建而成，霍香結在這個脈絡中踵事增華，補充了遠東的西南風物志、中亞的宗教迷思、方言與地方主義、易經(jīng)八卦、佛禪機鋒與蘇菲主義……以及諸如此類的奇技淫巧般的拼貼圖和馬賽克鑲嵌畫。然而，這只是描述，至少就討論“異質性”而言沒有推進什么。

也許，我首先需要描述一下“異質性”：異質性不僅僅是差異性，即它是區(qū)別于主流的他者，但并不會滿足于作為結構彌補意義上的他者，或者能夠被主流吸附、容納、招安和馴服的他者，與其說它排斥歸化不如說它無法被歸化;異質性也不僅僅是多樣性，某種復數(shù)式的存在，體現(xiàn)出了某種文化體制的寬容精神;異質性是生物種別的不同，是原創(chuàng)意識的體現(xiàn)，它也許粗野、鄙陋，帶著生番的氣息，但它的意義也就在于此種元氣之中。這當然不是界定——任何概念的界定都有可能造成刻舟求劍、作繭自縛的后果，把流動、變化的實踐變成僵死的教條——而是先行清晰地排除掉一些討論中也許會出現(xiàn)的干擾項。

某個文本的種屬不同和原生性，意味著很有可能出現(xiàn)的局面是遭到晦澀、費解、讀不懂的指責，這在歷史中極為常見，“朦朧詩”正是因為這種指責而獲得了自己的命名。當現(xiàn)成的認識框架失效的時候，憑借慣性是無法辨認出那些陌生的面孔的。就如同莊子很早就發(fā)現(xiàn)的認識論囿限：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，但這是本質性的缺陷，其實暫時的盲視可以通過敞開（也是解放）自己的心靈而掙脫原先的束縛，就像莊子同樣指出局限性的原因所在：“井蛙不可以語于海者，拘于虛也;夏蟲不可以語于冰者，篤于時也;曲士不可以語于道者，束于教也”——一旦擺脫了“虛”“時”“教”之類桎梏，就會柳暗花明、別開生面。

但是，這里還存在一個問題。那就是如果跟隨這種異質性文本走，文本的非形式邏輯性可能導向認知走向歧路叢生，就如同戈爾迪烏姆繩結（Gordian knot），看不到繩頭和繩尾，當你試圖順著繩脈去梳理的時候，可能會發(fā)現(xiàn)千頭萬緒，哪怕最大限度地窮盡了所有的脈絡，也終究找不到解開的法門。所以，聲稱“讀懂了”本身同樣是可疑甚至可笑的，因為此種文本并不依賴于讀懂讀不懂的邏輯。只有同樣去除此種讀解與闡釋的誕妄，才有可能進入到我們所謂的“異質性”。它需要的是我們擁有亞歷山大大帝那般的魄力，當機立斷、斬釘截鐵地揮劍劈下，剁碎纏繞不清的言辭與事象，返回到作為讀者主體的體驗與決斷。

回到霍香結，讓我們來看看應該如何進入或者說走出他的文本。雖然我不是一個泰納的信徒或者“知人論世”者，但對他本身做一個簡單的介紹還是有必要的。作為一個“文壇”之外的作者，我對他所知甚少。事實上，我曾經(jīng)試圖進行類似于訪談的方式去了解一下他的背景，但最終似乎也沒有獲得比較充分翔實的資料。我無法對這樣一個人物做一本正經(jīng)的記者式的采訪，即便嘗試也會被打斷——我和他不止一次見過面、喝過酒，甚至徹夜聊天，但一切都于事無補。最終我所了解到的僅僅是他出生于桂林下面某個山區(qū)（這一點約略可以從《地方性知識》中關于“越城嶺”的描寫猜測得到），那時候他的名字叫李宏明，大學時候在江西讀的是國際經(jīng)濟，但是讀了一年專業(yè)課后就開始了一個人的四處漫游，比如他曾經(jīng)在青海西寧的清真寺待過一年，在川藏線上的某處逗留過，在拉薩也待過一些日子。2004年到了北京東郊的宋莊，那個時候宋莊趕上了北京市政規(guī)劃的好時機，開始逐漸成為圓明園之后藝術家聚集的新場所——2005年的第一屆宋莊藝術節(jié)成為崛起的一個標志。這個過程類似于威廉·麥斯特的學習與漫游時代，李宏明無疑在自我教育中逐漸形成了關于“文學”的自我認知。

在到宋莊之前，李宏明已經(jīng)不叫李宏明了，但霍香結還不叫霍香結，他用亞伯拉罕·螻冢的名字寫詩，并且倡導“神性寫作”：“詩意的本質是一種宇宙真理，詩的理想就是最大限度和范圍內表現(xiàn)這種真理的存在。無論是詩的架構還是詩的內容，形式是宇宙規(guī)律的再現(xiàn)，內容是哲學和宗教統(tǒng)一于最高的詩藝——絕對宇宙精神，絕對宇宙真理。因此，詩意也是永恒的?！边@種表述對于詩歌圈之外的人而言基本上等同玄言，但在彼時（2002—2003年，網(wǎng)絡上的中文詩歌論壇正興盛的時候）成為民間詩歌中自發(fā)的一脈——區(qū)別于被“正典化”的海子、戈麥、駱一禾那種“神性寫作”，也不是有著具體宗教背景的北村式的“神性寫作”——奠定了此后霍香結的基本寫作觀。螻冢后來主編出版了一系列詩叢，但他很快轉型開始計劃寫實驗性的“小說”，同時以蕭乾父的名字在藝術圈取得了一定程度的聲名——至少宋莊的藝術家都認識蕭乾父而不認識霍香結，他的工作室叫“退溪草房”，也叫徠園。這幾年里，他集結了一些朋友，比如賈勤、陳潤華、姚偉、侯磊……他們中的大多數(shù)人后來成為“小說前沿文庫”的作者。他還在昌平建立了一個“來復書院”，中間還延請過上海的道教文化名人潘雨廷先生的弟子張文江教授去講課。

以上就是我所知道的“李宏明——亞伯拉罕·螻?！捛浮粝憬Y”的模糊背景和經(jīng)歷，這幾個名字也映射了他在不同時期和語境中的不同身份。我不知道他的生計手段，但看上去他的世俗生活過得很不錯，工作室中有全部的儒藏，擺放著他的篆刻和字畫，老婆開了一個飯店，并且生了三個孩子。這一切使他看上去像一個“神人”，事實上他也確實是一個神人：就在從李宏明到霍香結變身期間他一度與朋友同出版社合作，制作了一批“偽書”，將西方名著重新編譯改寫出版——這已經(jīng)顯示出他變亂原有知識體系與格局的反動，還陸續(xù)主編了“小說前沿文庫”（包括霍香結《地方性知識》、惡鳥《馬口鐵注》、賈勤《現(xiàn)代派文學辭典：關于小說的小說》、姚偉《尼祿王》、河西《平妖傳：在妖怪家那邊》、楊典《鬼斧集》、夢亦非《碧城書》、譚毅《戲劇三種》、侯磊《還陽》、余地《謀殺 ： 余地小說全集》、向祚鐵《武皇的汗血寶馬》、戴濰娜《仙草姑娘》、張紹民《村莊疾病史》、劉博智《雙橙記》、徐淳剛《樹葉全集》、大解《長歌》、張松《景盂遙詳細自傳Ⅰ》、人與《智慧國》等，新世界出版社），“烏力波1·2”，“現(xiàn)代漢語史詩叢刊”[均為長詩，包括白天《天歌》、大解《悲歌》、道輝《大呢喃頌》、發(fā)星《在大西南群山中呼吸的九十九個詞》、鋼克《永光——一個人的諸世紀》、海上《時間形而上》、海子《太陽·七部書》、李青松《我之歌》、藍馬《恩歌》、劉仲《在河之洲》、螻冢《黑暗傳》、洛夫《漂木》、楊煉《 ?》，駱一禾《世界的血》、呂德安《適得其所》、蘇非殊《喇嘛莊》、夢亦非《空：時間與神》與《涅槃集》（彭燕郊《混沌初開·生生：多位一體》、歐陽江河《懸棺·鳳凰》、于堅《〇檔案》、向以鮮《我的孔子》、陶春《尖銳之所在》、劉澤球《賭局》、鄭小瓊《人行天橋》、賈勤《安陀迦頌》、馬弢《凡人晨歌》）、史幼波《月之書》、阿索拉毅《星圖》、孫謙《蘇菲絕唱》、葉舟《大敦煌》、吳震寰《孤獨者》、蕭乾父《現(xiàn)代漢語史詩學》，蝠池書院出版有限公司]，以及“木鐸文庫學術叢刊”（包括馬楠《比經(jīng)推例 ： 漢唐經(jīng)學導論》、陳興武《通行本二十四史勘評選》、萬獻初《<說文>字系與上古社會 ： 說文生產生活部類字叢考類析》、陳懇《突厥鐵勒史探微》、孫見坤《山海經(jīng)新釋之山經(jīng)略解》、許文雨《唐詩集解·全二冊》、孔祥軍《漢唐地理志考?！?、孔祥軍《晉書地理志校注》、支偉成《清代樸學大師列傳》、洪光榮《中國歷代文學書目舉要·全二冊：先秦漢魏晉南北朝編》、劉琳琳《宋代傀儡戲研究》、郭萬青《小學要籍引國語斠正》等，新世界出版社）。上述龐雜的文本作者來源不一，文類更是迥然不同，詩歌雖然都是長詩，在風格和立意上差別甚大，學術類的也并無統(tǒng)一主題。這些出版物大致勾勒出霍香結的交游、視野和關切，并含混地勾勒了一個詩人、小說家、畫家與出版策劃人的形象。

就小說而言，“小說前沿文庫”陸續(xù)出版18種，呈現(xiàn)了包括“先鋒、實驗、異端、集成”式的各類作品，顯示了龐大的野心。我曾經(jīng)給予它們一個綜述式的判斷：“對于我們日益被消費式閱讀和消遣式閱讀所敗壞了的文學趣味和批評品味來說，即便未必直接對癥，但無論如何也是一支解毒劑。它們也許只是創(chuàng)作者個體的自由選擇，卻顯示了文學的激情在我們這個普遍拒絕思想的時代依然難以磨滅。在經(jīng)歷了現(xiàn)代時期文學的細致分化之后，試圖再次融合詩性哲思、歷史追溯、社會觀察、田野考察的文學樣式，形成了一種當代的聚合。這種聚合不僅是文類、體裁或者主題意義上的，同時也是學科綜合意義上的，如果能夠形成為一種世界觀與方法論，則會成為思想新變的先聲?！?/p>

在這些小說文本背后，霍香結有著明確的理論自覺——他試圖接續(xù)起法國“新小說”的文學試驗。《烏力波1·2》就是對這類寫作的理論化的嘗試?！盀趿Σā保∣ulipo）被解釋為“潛在文學工場”，“在烏力波寫作看來，復雜的事物讓一切呈現(xiàn)除了迷惘的局面，語言只是一切事物的開頭，而烏力波文本向我們的心象（一種多么類似于天象的圖景）提供了共時、疊置、螺旋的，以極為迅速甚至看起來像是同時噴涌而出的思想（比如卡爾維諾的迅速、簡潔、輕盈）或者使心智浮游于豐富的思想（跳躍的非線性、考古譜系式）、形象或者精神的感受之中;當然烏力波文本不能把這一切中的每一項都全然擁抱，語言言說的總要比形式化的語言多，開放的文本也總是帶有影響信息本體的些許噪音（比如信息屏蔽缺失帶來的噪音，而噪音又何嘗不是一種新的語言），烏力波的文本在表現(xiàn)我們周圍世界的密度和延續(xù)性，褶皺和越渡時會顯出它的缺陷和片斷性：但它所言說總會挑戰(zhàn)你的虛構和想象界限”“烏力波成員將自己定義為一群‘試圖從自己親手建造的迷宮中逃出的老鼠，文字工程仍然是人類工程的一部分”?！爸袊鵀趿Σㄊ降膭?chuàng)作最近集解為一種實驗的姿態(tài)，它們所開出的烏力波傳統(tǒng)不同于法國烏力波，從詹姆斯·喬伊斯、安德烈·別雷、弗拉基米爾·納博科夫、博爾赫斯、翁貝托·埃科、托馬斯·品欽，再到拉美或者一些第三世界國家的優(yōu)秀作家、比如米洛拉德·帕維奇，再到本土的博物學，甚至經(jīng)學傳統(tǒng)等等。中國作家的這種轉變實際上有兩點特別值得指出，一個是作家學者化，一個作家百科全書化。在藝術性上具體的表現(xiàn)為告別簡單的‘鄉(xiāng)土、簡單的‘人性與簡單的‘講故事?！边@種強大的自我闡釋能力本來已經(jīng)無須外求，它們的問題只是在于過于精英化和圈子化。因而，作為這個圈子的局外人，我還是有必要就霍香結再補充幾句。

霍香結的小說給人直觀的感受是譯言體風格，這種風格無疑是“世界主義”的，即便它的內容源出于地方性，那種地方性在內容和語言表述上也被整飭、修葺、揀選、改造成了具備可譯性的特質。可譯性的語言指向于普遍的文學接受，消除了地域性修辭所營造的美學氛圍、意境，但同時形成了另一種期待視野，是普適性的，試圖稀釋語言以及與語言蘊含的文化積淀所形成的藩籬。因而，它的審美和娛樂成分被降低了——原本作為語言的藝術，語言的音聲、格律、韻律、節(jié)奏是形式中心和快感來源——當這一點被打破的時候，文本所表達的內容和傳遞的觀念就躍居了前臺，意味著社會、時代、總體語境以及對于此類事物的認識、理解與世界觀基礎就變得尤為重要。在《地方性知識》中，霍香結已經(jīng)明確表述過“認識論貧困”的問題，無疑曾經(jīng)在文學中處于次要地位的“認知”被放在了顯赫的位置——一切邊緣的、被壓抑的乃至污名化的知識都是宇宙性的知識，因為它總是包含著世界觀。當審美被認知所取代，情感與情緒化也就最大限度地淡化，文本會以客觀化的面目呈現(xiàn)出來，因此同時并行的是文學的倫理意味的散失——教育與教化（熏陶、陶冶、凈化）功能的退卻，它并非道德化的，而指向于非道德化和超道德化，不受限于一時一地世俗層面事物的約束，從而觸及一些飛翔性的事物，這與他關于詩歌“神性寫作”的主張一脈相承。我給《地方性知識》寫的評論結尾曾經(jīng)說過：“世界有多復雜，文本就可以有多復雜，思想有多自由，寫作就可以有多自由?！边@還僅是從文學的角度而言，而寫作的“自由”其實是啟示性的，遠超過我們慣性中對于散文、小說、詩歌、戲劇此類現(xiàn)代以來的“文學”認知。

《靈的編年史》進一步將寫作的自由推進到閱讀的自由，啟示意味更形突出。這部充斥著稗官、箴言、格理、書信、掌故、逸聞、科幻、布道、囈語、符號、圖像的著作，擬構了一個子虛烏有的鯉魚教團的秘密知識傳承與鋪展體系，將不同的敘事脈絡切割為八十一個片斷章節(jié)，并重新按照九宮回環(huán)的結構方式拼貼為一個立體的文本，一開始就提醒讀者“閱讀是由自由和思考織就的智慧之路”“整理者設想了進入文本的多種方式，構成了一個多維世界，整個文本在不斷地‘遠離異構又在不斷地‘遞歸同構”，從而形成了在靜態(tài)文字書寫中難得的內部動態(tài)與轉化性。我看過這本書的三個不同版本：2017年7月12日霍香結寄給我的自印試讀本，在2017《收獲》長篇專號（冬卷）上發(fā)表的版本，以及最終2018年6月由作家出版社出版的頁面左右分欄、文字逆向而行的版本，最后一個版本與前二者有著極大的區(qū)別——它通過形式上沒有前例的嘗試讓自身成為一個藝術品，還配備了可以用作閱讀指南的表格。這樣的結構一反線性邏輯，既自足圓融，又敞開了無窮的可能性：“一些老到而有經(jīng)驗的讀者，會將全書當作一桌菜，每個都嘗嘗，而偏食者往往只喜歡自己常吃的菜肴。他們所選擇的方式之結果都一樣：一氣將本書從頭到尾讀完。而事實上，它們已經(jīng)錯過了本不該錯過的出入口。此好比一幢大樓，每個樓層的房間因其出入口和高度的不同因而所處的房間看得見的風景也全然不同?！?/p>

從語體風格到結構方式，《靈的編年史》都奔向于超然的神性敘述，就所謂的秘密教史的內容而言，它也構成了多重的維度。一，它是一部宏偉恢廓的偽書，虛構了一個自我完滿的知識與歷史流程，所有的莊嚴端肅與洸洋恣肆背后都是俶詭奇譎的捏造，但因為內在榫卯對接的穩(wěn)固而構成堅不可摧的世界。所以這個“偽”就不是虛假，而是無中生有的創(chuàng)世之力。二，它是一部由“經(jīng)書”衍生的“緯書”，讓儒墨道釋、星相雜家、武技淫巧與伊斯蘭、基督教、猶太教、薩滿、諾斯替之類古今中西的信息雜糅混血，并讓它們落腳在人類學式的兼容并包之中，芟夷譎詭，朱紫騰沸，顯露為多元共生之相。由以上兩點，達至了第三，它于是成為一部“偉書”，一首當代神秘主義的史詩，一個野心勃勃的百科全書，一部靈性內蘊的啟示錄。所以，我們稱之為“小說”不過是權宜之計——當然這顯示了“小說”的包容，主要還是因為沒有找到合適的命名，在這個時候以“小說”指稱“秘史”“偽經(jīng)”“啟示錄”倒是恰如其分。

如果將《靈的編年史》放置在我們時代的文學與書寫序列中，可以發(fā)現(xiàn)，它在“嚴肅文學”的極端回應了“通俗文學”——它們共同拋棄了那些一板一眼的寫作，而直接抵達我們時代文學的根本：世界觀的建構。這是一個沒有被林奈分類法整理過的世界，是在理性與邏輯之外各種認識論都平等共處的世界——與奧爾巴赫念茲在茲的“模仿”不同，這是一個“創(chuàng)世”——重新建構出平行宇宙的存在。至少對于既有的陳規(guī)而言，它注定是異端。

這樣的文本是彌諾陶洛斯缺席的克里特島迷宮，讀者無法妄想帶著阿里阿德涅的線團去尋找到迷宮中的怪物——它如同洋蔥一樣，沒有一個內核等在那里，語詞、形式、觀念彌散在八十一宮的每個角落，從任何一個角落進入都會走入不同的道路，也終究會迷失在其中。但這并不必然意味著閱讀是無效的，就像作者在結尾時候所說：“本書沒有開頭和結尾，它的首頁不是傳統(tǒng)頁碼上的第一頁，最后一頁也絕非結尾，而在中途的每個中心地帶，你看你會遇到薛定諤的寵物。正像一位賢者說過的那樣，當你在一本書的文字中聞到芳香以及感受到甜蜜，作者的努力就如你左手上的鹽和月光?！毕胂螽a生的知識無法用邏輯、定見、常識去框定，它以其沛然莫之能御的信息吞吐量逼迫任何一個讀者都不得不放棄先在的特定視角與闡釋法，那個情形即司空圖描述的“遇之匪深，即之愈希，脫有形似 ，握手已違”。它企慕人與宇宙的復合，當代的詩意因此產生，而認知的變局也由此打開：“知識是我們的認識-物的關系，而圣知識是我們的認識-認識到物的能力。讓先驗之思包裹著巡游于無論是草原帝國的征服史還是歐洲霸主的海上殖民，無論是宗教信仰的改旗更張還是政治權力的核心更迭，無論是胡蜂被蛤蟆一口吞掉還是烏托比亞星上人類與AI的統(tǒng)治權之爭，無論是被米提亞施了三十幾種咒語的阿芙蓉還是孔慕回在渡船上喝下的鬼血葉，無論是橘子勢與大司馬的李?；舴肄姆ㄟ€是高斯二世與法瑪爾女皇的合體……此刻，你不必‘思，你也不可能‘思，你一思上帝就笑了;你只消‘游，這是最舒適的享受;享受就不計較所得，而恰恰唯有在此境遇中，所得才可能自然生發(fā)?！?/p>

霍香結的作品如果有意義，那一定是在這個意義上：想象召喚想象，智慧萌生智慧，理解與誤讀從來都不是問題，它們追求的是神諭般的啟示與人我之間的參與性共感?！鹅`的編年史》中寫到一個細節(jié)：拉薩河龜背上記載了那些秘密知識。但是，拉薩河里到底有沒有烏龜？是什么樣的烏龜？這本身就是可堪懷疑的。解決問題的方法是，你可以去拉薩河里試著捕撈一下，或者自己帶著一個烏龜把它放進河里。

【責任編輯】 ?鐵菁妤

作者簡介：

劉大先，中國社會科學院研究員，《民族文學研究》副主編，曾獲第七屆魯迅文學獎文學理論評論獎。