一、 施米特：一個霍布斯主義者？

施米特（Carl Schmitt）最為人知的論點，便是他對“政治”（the political）的界定：政治即劃分敵友。人類構(gòu)成的“世界”，是一個政治的世界，那是因為：“敵人”總是一個事實性存在，任何時候都具有“敵人的堅實可能性”。而“戰(zhàn)爭，就是敵人的顯現(xiàn)形式”，“只要敵人這個概念仍然有效，戰(zhàn)爭便具有現(xiàn)實的可能性”。①人類不能擺脫敵友劃分，這也就意味著，人類無從擺脫戰(zhàn)爭。施米特強調(diào)，敵友劃分的政治狀態(tài)，是被戰(zhàn)爭所決定和支撐的：“作為一種始終存在的可能性，戰(zhàn)爭是主導性的預設(shè)，該預設(shè)以一種獨特方式?jīng)Q定了人類的活動與思想，并因此創(chuàng)造了一種全然是政治的行為?！雹?/p>

可見，在施米特看來，政治狀態(tài)就是一個充滿戰(zhàn)爭與戰(zhàn)爭之真實可能性的狀態(tài)。在《政治的概念》一著末尾，施米特告訴他的讀者：盡管這個世界總被涂抹出一片太平盛世前景，人類卻永遠是“服務(wù)于現(xiàn)存的敵友劃分，抑或新出現(xiàn)的敵友劃分，而不能逃離政治的邏輯”③。人類世界永遠存在著“肉體殺戮的真實可能性”，存在著“戰(zhàn)斗的永遠的當下現(xiàn)實性”，“作為一個事實，人類的整個生活就是一場斗爭，每個人在符號意義上均是一名戰(zhàn)士”。④基于這個事實，人類無法逃避政治的邏輯，任何試圖對其掩蓋、否定甚至干脆宣布“政治”終結(jié)的論說，都實則是以一種“去政治化”的方式參與政治。

從施米特主義視角出發(fā)，“全球正義”是一個毫無意義的論題，比它更底層與基礎(chǔ)性的“全球和平”論題亦是毫無意義的?！耙粋€徹底消除了戰(zhàn)爭可能性的世界，一個完全實現(xiàn)了和平的地球，將是一個沒有敵友劃分的世界，因而也將是一個沒有政治的世界?！倍┟滋貙τ谶@樣的世界明確地持以否定看法：“那種擁抱整個地球和所有人類的世界國家是不可能存在的?！盋arl Schmitt， The Concept of the Political， p.35， p.53.朋友、敵人、戰(zhàn)爭三位一體（即“政治”），構(gòu)成了施米特筆下人類世界的終局。在這樣的世界上，唯有擁有“發(fā)動戰(zhàn)爭和公開地部署人民生命的可能性”Ibid.， p.46.的巨大權(quán)力的總體國家（total state），才是真正的政治的實體。施米特強調(diào)，這并非他本人提出的論點——他自己嚴格地追隨霍布斯關(guān)于“保護與服從的相互關(guān)系”Thomas Hobbes， Leviathan， China Social Sciences Publishing House， 1999， p.556.的論證，即：人們對國家的服從，正是因為后者能在肉體殺戮的狀態(tài)中有效地保護前者。施氏甚至宣稱：“‘保護與服從乃是國家的第一原理。任何一種尚未系統(tǒng)地理解這句格言的政治理論，均只是一個不充分的碎片?！盋arl Schmitt， The Concept of the Political， p.52.而在施米特眼里，霍布斯“誠然是一個偉大的、系統(tǒng)性的政治思想家”Ibid.， p.65. 施特勞斯透露，在《政治的概念》第一稿中，施米特用來形容霍布斯的原句是：“迄今為止最偉大的、或許是唯一真正系統(tǒng)的政治思想家”。參見Leo Strauss， “Notes on Carl Schmitt， The Concept of the Political” J. H. Lomax trans.， in Schmitt， The Concept of the Political， p.108n.。

然而，我們首先要追問：施米特真的如其所聲稱的是一個霍布斯主義者么？我們有必要在政治哲學層面上，細致分析霍布斯與施米特的關(guān)鍵性差異。本文提出的第一個論題便是：盡管施米特所描述的政治狀態(tài)和霍布斯的自然狀態(tài)極為相似——皆充滿戰(zhàn)爭和肉體殺戮，施米特的總體國家也和霍布斯的利維坦式國家極為相似——皆有高度極權(quán)化傾向;但在立論的出發(fā)點上，霍布斯恰好與施米特完全相反——從某種意義上可以說，霍布斯是現(xiàn)代“永久和平”論的第一個擁護者。

施米特不吝筆墨地強調(diào)“每個人在符號意義上均是一名戰(zhàn)士”，而霍布斯則恰恰相反，明確地聲稱自己是“一個渴望和平者”。霍布斯：《論公民》，應(yīng)星等譯，貴州人民出版社，2003年，前言第15頁。在霍氏這里，自然的指令就是要尋求和平。自然法即“和平章程”（Articles of Peace），“第一與基本的自然法”便是“尋求和平，信守和平”。Hobbes， Leviathan， p.98， p.100. 霍布斯：《論公民》，第3頁。對于霍布斯來說，“自然”不是充當人類謀取利益的直接指南，而是向人們昭示了應(yīng)該避免什么。從自然狀態(tài)中唯一可得到的補償，就是人們有可能擺脫自然狀態(tài)。為了確保自我保全的權(quán)利，“自然”要求人們尋求和平，或者說，所有自然法或道德規(guī)范都旨在建立和平的環(huán)境。“顯而易見，永久的戰(zhàn)爭與人類的保存或個人的保存是多么地不相容?！被舨妓梗骸墩摴瘛罚?頁。政治的問題，就是統(tǒng)治權(quán)力以什么樣的形式去發(fā)揮作用，才能最有效地保障和平與安全。

在霍布斯這里，每個人對每個人戰(zhàn)爭的自然狀態(tài)是政治哲學研究的起點，而探尋和平是研究的目的，利維坦國家則是達成這一目的的方式——利維坦國家之所以是必需的，正是因為在霍布斯看來，在人類的世界中和平是全然能夠獲得的。施特勞斯（Leo Strauss）特別注意到：《利維坦》一書的別名乃是《國家的質(zhì)料、形式和動力》，卻唯獨省略了亞里士多德四因說中的目的因，“實際上，他把目的看作是理所當然的;因為他是以視野中的目的（和平）來分析人性與人類事務(wù)并通過這個方式揭示開端的”施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第184頁，譯文有調(diào)整。。

霍布斯并沒有在和平的秩序之外過多言及更高的正義秩序。在霍氏這里，不違反契約即為“正義”（即第三自然法），因為守約對于求取和平來說是必要的。Hobbes， Leviathan， pp.110111， p.113. 霍布斯：《論公民》，第2627頁?；舨妓怪饕阎攸c放在否定性價值（擺脫肉體殺戮的自然狀態(tài)）而不是肯定性價值（肯定某種特殊的政治價值，如民主、憲政）上，和平便成了其政治哲學所致力尋求的對象。霍氏之后的現(xiàn)代政治哲學，往往在什么是正當秩序或正義秩序上不同于霍氏的利維坦方案，但在和平這一更基本的層面上卻大都追隨霍布斯，以推進他那“尋求和平，信守和平”的理想。其中最為重要的發(fā)展便是康德的“永久和平”論以及羅爾斯（John Rawls）接續(xù)康德所提出的“民主和平”論。

霍布斯認為，“少數(shù)人的聯(lián)合也不能使人們得到安全保障”，因其仍無法避免戰(zhàn)爭。Hobbes， Leviathan， p.129. 霍布斯：《論公民》，第54頁。所以必然的邏輯推論就是，唯有全體人類的聯(lián)合才能使人們得到安全保障。換言之，霍布斯的政治哲學從“尋求和平”出發(fā)，必然包含著對世界性的政治聯(lián)合形式（而非敵友劃分形式）的追求。誠如施特勞斯所論，依據(jù)霍布斯的政治哲學精神，必須“宣布戰(zhàn)爭為非法或建立一個世界國家”施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第202頁。。盡管霍布斯自己并未詳細展開這一推論邏輯上必然通向的論題，但他還是提出了對一種世界性的政治聯(lián)合形式的構(gòu)想。在霍氏這里，主權(quán)者與主權(quán)者之間并非有如施米特所勾畫的那樣重新回歸自然狀態(tài)，而是處于“諸民族之法”（the Law of Nations）中?；羰贤瑫r指出，“諸民族之法與自然法乃是同一個東西”，換言之，其也是以“尋求和平，信守和平”為基準。主權(quán)者也像個人一樣需要尋求自我保全，所以自然法同樣適用于各個主權(quán)者。Hobbes， Leviathan， p.273.盡管霍氏本人隨即轉(zhuǎn)而討論“上帝國”，但他的言下之意無疑已可推知，各個主權(quán)者訂立契約而誕生更強大的“利維坦”，以使各個主權(quán)者脫離充滿戰(zhàn)爭的自然狀態(tài)?；舨妓拐J為，即使在沒有外部敵人的情況下，人們?nèi)允菚楦髯岳娑l(fā)生內(nèi)戰(zhàn)，所以利維坦式國家仍是必須的。Ibid.， pp.129130.這無疑已然是一種關(guān)于永久和平的規(guī)范性論說。

正是在這個意義上，霍布斯的真正繼承者是探尋永久和平可能性的康德，而非斷言人類無法擺脫戰(zhàn)爭狀態(tài)的施米特：康德改造了“諸民族之法”，將利維坦式的世界國家轉(zhuǎn)換成了共和制國家的聯(lián)邦;當代康德主義者羅爾斯則作了進一步的轉(zhuǎn)換，即把“諸民族之法”轉(zhuǎn)換成“諸人民之法”（the Law of Peoples），從民族國家視角轉(zhuǎn)換到人民視角來探尋永久和平。而施米特將主權(quán)者之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)視作人類終局，恰好同秉持和平理想的霍布斯背道而馳?；舨妓拐J為，個體之間必會達成如下共識：和平與秩序要優(yōu)于混亂與戰(zhàn)爭，換言之，公民狀態(tài)要優(yōu)于自然狀態(tài)。施米特則正相反，從現(xiàn)實主義角度強調(diào)，歸屬不同民族統(tǒng)一體的個體不可能形成穩(wěn)定共識而永遠處于敵友劃分的自然狀態(tài)下，因此戰(zhàn)爭而非和平乃是人類世界的終局與常態(tài)。這便是“政治的邏輯”，人類要么服務(wù)于現(xiàn)存的敵友劃分，要么出現(xiàn)新的敵友劃分，主權(quán)者獲得巨大權(quán)力并非為了確保和平，而是為了準備戰(zhàn)爭。

上述分析讓我們看到，盡管施米特的總體國家與當年霍布斯的利維坦國家頗為相似（并在“總體”的程度上較后者更有甚之），盡管施氏本人也確將霍氏視作其理論先驅(qū)，但總體國家在論證上卻與利維坦國家有著本質(zhì)不同——后者是基于自然狀態(tài)下個體相互締結(jié)契約而形成的，因此是一種公民狀態(tài);而前者則是基于作為現(xiàn)實常態(tài)的敵友劃分的政治，故而本質(zhì)上即處于自然狀態(tài)下。

二、 作為霍布斯繼承者的康德

康德的政治哲學乍看上去同霍布斯的政治哲學是如此不同，以至于人們往往忽視前者對后者在基礎(chǔ)層面的繼承部分。這就是本文要提出的第二個論題：盡管在主張共和制國家的康德這里，霍布斯的利維坦國家正是共和主義的對立面——專制主義，然而如果我們在和平秩序這一更為基本的層面上進行考察的話，卻會發(fā)現(xiàn)：康德恰恰是極大程度地追隨了霍布斯之論述，并在后者的基礎(chǔ)上作了進一步的改造與推進。質(zhì)言之，霍布斯與康德的不同之處主要集中在關(guān)于國家形態(tài)的看法上，但兩人的政治哲學卻具有相同的和平追求。反觀施米特，盡管他自稱追隨霍布斯，卻恰恰實質(zhì)性地背離了霍布斯主義政治哲學軌道——在政治哲學的根本性追求上，霍布斯同康德一樣，根本上是施米特的論敵。

康德完全追隨了霍布斯關(guān)于自然狀態(tài)的論述：自然狀態(tài)即一個戰(zhàn)爭狀態(tài)。和霍布斯一樣，作為政治哲學理論上的研究起點，自然狀態(tài)并不一定必須是歷史經(jīng)驗上實際存在過或存在著的一個史實或現(xiàn)實。康德認為，“沒有必要去親自領(lǐng)略那種真實敵視的令人難受的經(jīng)驗，一個人從他第一次針對那些出自天性（nature）已經(jīng)在威脅他的人而被賦予資格來行使正當?shù)膹娭崎_始，就會得到這樣的知識”。進而言之，“他沒有責任去等到自己付出代價來獲得這種實踐的審慎知識，他可以從自己身上察覺到，他也具有那種要當別人主宰的自然傾向：當他們覺得自己在能力或欺詐方面高人一等時，就無視他人的權(quán)利要求”康德：《法的形而上學原理——權(quán)利的科學》，沈叔平譯，商務(wù)印書館，1991年，第135136頁，譯文有調(diào)整。。在自然狀態(tài)中，由于無法采用公民社會法律程序的方式，所以戰(zhàn)爭乃是解決爭端的唯一方式?；舨妓拐J為，在自然狀態(tài)下，“人的生命孤獨、貧困、卑污、殘忍和短壽”。而康德的描述較之霍布斯則更為直白與露骨：自然狀態(tài)以“殘暴、粗蠻和野獸般的方式將人性降格”，其最后的終局便是“一片墳場”的景象。康德：《永久和平論——一部哲學的規(guī)劃》，見康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1990年，第110、97頁。

在霍布斯筆下，自然狀態(tài)下只存在一種自然權(quán)利，即自我保全的權(quán)利。康德則以私人權(quán)利取代自然權(quán)利，自然狀態(tài)是一個無法律狀態(tài)，其中僅有私人權(quán)利。私人權(quán)利不只是自我保全的權(quán)利，康德還引入了洛克所論述的財產(chǎn)權(quán)。也就是說，自然狀態(tài)下的戰(zhàn)爭不僅僅是因為人的生命受到他人威脅，而且也因為其占有受到了同樣的威脅?！耙粋€人沒有責任去避免干涉別人的占有，除非別人給他一種互惠的保證，保證同樣避免干涉他的占有。鑒于別人的敵對意圖，他無須等待生活經(jīng)驗為他證實對這種保證的需要?！笨档拢骸斗ǖ男味蠈W原理》，第133134頁。私人權(quán)利對應(yīng)的便是公共權(quán)利，唯有作為一個法律的聯(lián)合體（juridical union）的公民狀態(tài)才能使公共權(quán)利成為可能。人們?nèi)羯钤谝粋€彼此間穩(wěn)定的和平狀態(tài)中，那么他們就必然不是處于自然狀態(tài)而是處于一個公民狀態(tài)或者說權(quán)利狀態(tài)中。由于自然狀態(tài)對于生命及占有（財產(chǎn)）的巨大威脅，人們不得不互相設(shè)法以安全地擺脫這種彼此敵對狀態(tài)。但僅僅擺脫敵對仍不能充分保證和平，康德追隨霍布斯、洛克與盧梭的社會契約論，認為必須通過一個原初契約，使人們一起進入一個彼此之間能夠相互約定誓守和平的公民狀態(tài)。與自然狀態(tài)相應(yīng)地，原初契約也不是一項事實，“這樣一項事實是根本就不可能的”，而“只是純理性的一項純觀念”，“僅只是作為一般地評判任何公共權(quán)利體制的理性原則”。康德：《永久和平論》，前引書，第104105頁;參見康德：《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》，見康德：《歷史理性批判文集》，第190、196頁。

正是在這個意義上，康德強調(diào)，必須以尚未用法律加以調(diào)節(jié)的自然狀態(tài)作為政治哲學規(guī)范性論證的出發(fā)點。那是因為，唯有從這個概念出發(fā)我們才能看清楚，“在一個社會的法律狀態(tài)能夠公共建立之前，單獨的個人、民族與國家絕不可能是安全的、不受彼此暴力的侵犯”。自然狀態(tài)實際上事關(guān)人類的一種“非社會的社會性”，即人類在彼此侵犯的自然狀態(tài)下，必然會產(chǎn)生出進入社會的傾向，然而這一傾向又會經(jīng)常受到一種分裂社會的阻力的威脅?；趯ψ匀粻顟B(tài)的分析，康德認為，“人們第一件負有義務(wù)去做的事，便是接受這樣一條原則：必須脫離每個人追隨自己傾向的自然狀態(tài)，并同所有無法避免相互溝通的人建立一個聯(lián)合體，大家共同服從由公共強制性法律所規(guī)定的外部限制”。因此，公共權(quán)利必須被看作“先天的必然”，這種純粹的權(quán)利原則（pure principles of right）為不同的聯(lián)合體提供了規(guī)范性標準，而個體行動者必須把脫離自然狀態(tài)視作其道德義務(wù)。“我們并非是從一個外在權(quán)威的立法之前的任何經(jīng)驗中，就認識到人們之間自然暴力的規(guī)律，以及使他們彼此戰(zhàn)爭的罪惡傾向。在這里也用不著假定，僅僅是由于一些特殊歷史境況或事實，才導致公共立法的限制成為必要?！笨档拢骸斗ǖ男味蠈W原理》，第137、139頁;康德：《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》，見康德：《歷史理性批判文集》，第6頁。

此處可見，康德完全沿著霍布斯主義的政治哲學軌道繼續(xù)前行，并在原有論述中添入了道德實踐的康德主義義務(wù)論?？档逻M而提出：民族（或國家）如同個人一樣，在自然狀態(tài)中會因共存而彼此侵犯，每一方都可能且應(yīng)該出于自身安全的緣故而要求其他民族同其一起進入相當于公民境況的法律狀態(tài)，在其中確保自己的民族權(quán)利。因此，“不管什么地方的國家，都被視為道德人;如果它與其他國家按照存在于自然的自由境況下行動，那么結(jié)果就是一種持續(xù)不斷的戰(zhàn)爭狀態(tài)”。即是說，自然狀態(tài)下的民族權(quán)利（國際權(quán)利）必然會迫使各民族從戰(zhàn)爭狀態(tài)過渡到去制定一部共同的憲法以建立永久和平?！案髅褡彘g的自然狀態(tài)與作為個體的人們之間的自然狀態(tài)一樣，是一種有義務(wù)去擺脫的狀態(tài)，以便進入一個法律狀態(tài)?！钡突舨妓共煌?，康德認為這將是一種諸民族的聯(lián)盟而不必是由諸民族組成的國家。在這種轉(zhuǎn)變之前，各民族的一切權(quán)利都是暫時的，而唯有當他們聯(lián)合成為一個普遍的聯(lián)合體后才能夠變?yōu)橛谰玫?，這種聯(lián)合同一個民族成為一個國家相似。故此，公共權(quán)利既是人們之間也是諸民族之間的相互關(guān)系所必需的法律體系?！肮矙?quán)利包括為形成一個社會的法律狀態(tài)而需要普遍公布的全部法律?！笨档拢骸队谰煤推秸摗?，前引書，第110頁;康德：《法的形而上學原理》，第187、179、136頁。

在康德看來，在自然狀態(tài)下不同的個人或民族僅僅是因為相鄰這一狀態(tài)便產(chǎn)生了彼此間的威脅與傷害，于是他們必然互相迫使一起進入公民法狀態(tài)或相互遠離至不再相鄰。換言之，“所有能夠彼此影響的人們必是處于某種公民憲法之下”。這種公民憲法構(gòu)成了一個民族內(nèi)部人們的“公民法”（civil law）、各民族彼此間的“諸民族之法”（the law of nations）以及個人與國家均作為人類普遍狀態(tài)下的公民的“世界公民法”（the law of world citizenship）?？档拢骸队谰煤推秸摗罚耙龝?，第105頁。與此對應(yīng)地，公共權(quán)利可以分為三個層面上的權(quán)利形式（在德語中“法”與“權(quán)利”本為同一個詞）：（1）內(nèi)部的民族權(quán)利（national right），或稱國家權(quán)利;（2）外部的諸民族權(quán)利（the right of nations），或稱國際權(quán)利;（3）普遍的世界權(quán)利（cosmopolitical right），亦稱世界公民權(quán)利（the right of world citizenship）。這三個層面的公共權(quán)利三位一體，“如果這三種可能的法律關(guān)系形式中任何一種不能通過法律表達那些應(yīng)當用來調(diào)整外部自由的根本原則，那么，由其他兩種公共權(quán)利來建立的立法結(jié)構(gòu)也將同樣被破壞，整個體系最終將土崩瓦解”康德：《法的形而上學原理》，第136137頁;康德：《永久和平論》，前引書，第105頁。。

正是在第一個公共權(quán)利層面（即國家權(quán)利）上，康德激進地反對霍布斯——反對其利維坦主張?？档抡J為，每個國家的公民憲法都應(yīng)當是共和制，也即是說，從所有立法必須依據(jù)的原初契約中能夠得出的唯一憲法便是共和制。在公民憲法之下，法律自由（外部自由）即是不服從任何外部法律的特殊權(quán)利（privilege），除非法律得到本人同意。法律平等（外部平等）即是沒有人可以合法地約束他人而與此同時自己可以不受法律以同樣方式對其之約束。利維坦在根本意義上必定會破壞基于契約的公民憲法，“任何人一旦將權(quán)力掌握于自己手中，都不肯讓人民去替他制定法律”。那時任何關(guān)于公民權(quán)利、國際權(quán)利以及世界公民權(quán)利的所有理論規(guī)劃都將化為空洞的、不可實踐的一堆概念。在這個意義上，康德甚至聲稱，“戰(zhàn)爭狀態(tài)比普遍的君主制尚較為合理可取些，這種政府的范圍越大，法律就越是喪失其活力。因此在根除了善的種子之后，一個沒有靈魂的專制主義便會淪為無政府狀態(tài)”康德：《永久和平論》，前引書，第105、131、126頁。。

我們看到，盡管兩人關(guān)于統(tǒng)治形式的主張完全不同，但實質(zhì)上康德的主張是對肇始于霍布斯的現(xiàn)代權(quán)利論貫徹之結(jié)果。在霍布斯這里，個人因其生命權(quán)可以不服從統(tǒng)治者要求上戰(zhàn)場的命令，甚至被統(tǒng)治者判為死罪的人有權(quán)拿起武器進行反抗。在這個意義上，正是霍布斯首創(chuàng)用人的權(quán)利來為國家的統(tǒng)治權(quán)力劃定不得逾越的界限，而康德只是在這個方向上進一步用權(quán)利來限制國家，促使霍布斯這里仍大權(quán)在握的利維坦進一步分解，立法權(quán)力、司法權(quán)力與行政權(quán)力彼此分離。其根基都是來自于公民彼此間的社會契約（原初契約），對于這樣的契約來說，協(xié)調(diào)人們彼此之間不得不發(fā)生的相互影響即成了首要任務(wù)?；舨妓古c康德都從這種人與人的外在關(guān)系中找到并確定了人的權(quán)利，只不過霍布斯僅僅愿意承認最低意義上的生存權(quán)，而康德則進一步發(fā)展為一般意義上程序化的主體間形成的公共權(quán)利，“權(quán)利乃是以每個人自己的自由與每個別人的自由之協(xié)調(diào)一致為條件而限制每個人的自由”。公共權(quán)利就是使這樣一種徹底的協(xié)調(diào)一致成為可能的所有外部法則的綜合。既然由社會契約產(chǎn)生的公民狀態(tài)（權(quán)利狀態(tài)）先于國家的形成，那么人的權(quán)利就不是國家所給定的實定法則，反而國家是依據(jù)權(quán)利才建立起來的?？档拢骸墩撏ǔ５恼f法》，前引書，第181182頁。同霍布斯在生存權(quán)面前對利維坦毫不退讓一樣，康德在權(quán)利面前對統(tǒng)治權(quán)力也毫不退讓，權(quán)利是理性迫使人們要直接尊敬的，“一切政治都必須在權(quán)利面前屈膝”，“人的權(quán)利是不可褻瀆的，無論它可能使統(tǒng)治權(quán)付出多么大的犧牲”?？档拢骸墩撏ǔ５恼f法》，前引書，第201頁;康德：《永久和平論》，前引書，第139頁。而這正是霍布斯所開創(chuàng)的現(xiàn)代權(quán)利論的邏輯發(fā)展之產(chǎn)物。

在第二個公共權(quán)利層面（即國際權(quán)利）上，康德實則繼承性地發(fā)展了霍布斯的“諸民族之法”理念。既然利維坦國家事實上會對基于契約的公民權(quán)利造成破壞，并且一個世界性國家在康德看來只能通過戰(zhàn)爭而無法通過契約來實現(xiàn)，于是“諸民族之法”則唯有建立在自由國家的聯(lián)邦之上。具體地說，國際權(quán)利（諸民族權(quán)利）包含以下四項元素：

（1）國家，作為民族來看，他們彼此間外部關(guān)系——同沒有法律的野蠻人一樣——很自然地處于一種無法律狀態(tài);（2）這種自然境況是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)，“強者即正確”盛行，盡管事實上并非總是處于實際的戰(zhàn)爭狀態(tài)和不間斷的敵對狀態(tài)，盡管無論對那里的人做任何事都不存在真正的錯誤，這種境況本身即為最高程度的錯誤，相鄰國家的民族必定要相互擺脫這種狀態(tài);（3）民族的聯(lián)盟（alliance），依靠原始社會契約的概念，是為了彼此保護免受外力侵犯與進攻，但不涉及一些內(nèi)部困境與爭論;（4）由聯(lián)盟帶來的相互關(guān)聯(lián)，無需一個顯著的至高權(quán)力（sovereign power），其本身設(shè)置于公民憲法中，并以聯(lián)邦作為唯一形式，它可以隨時被解散，從而也即意味著必須不時更新?？档拢骸斗ǖ男味蠈W原理》，第179180頁，譯文有調(diào)整?！皊overeign”一詞，同時意指“主權(quán)的”與“至高的”;“主權(quán)”本身就是指“至高性”。

在康德看來，諸民族權(quán)利（國際權(quán)利）保證了一個持續(xù)的、自由結(jié)合的“和平聯(lián)盟”（a league of peace）之必然形成，這種權(quán)利狀態(tài)乃建立于一個各個民族普遍意志基礎(chǔ)上的契約?？档聟⒄宅F(xiàn)實世界中海牙的國際大會，設(shè)想了一個由各民族自愿結(jié)合而建立的“諸民族恒久的聯(lián)合大會”（permanent congress of nations）。這個普遍而和平的聯(lián)合體所依據(jù)的原則不是博愛原則或倫理原則，而是法律原則?？档拢骸队谰煤推秸摗?，前引書，第141143頁;康德：《法的形而上學原理》，第188189頁。由于從自然狀態(tài)到公民狀態(tài)在康德筆下是一種必然，所以諸民族權(quán)利先天性地不斷阻止各民族彼此陷入實際的戰(zhàn)爭狀態(tài)中。在康德看來，“諸民族權(quán)利作為一種進行戰(zhàn)爭的權(quán)利，實在是不可思議的”。這是因為，進行戰(zhàn)爭的權(quán)利不是根據(jù)普遍有效的、限制每一方自由的公共權(quán)利，而是根據(jù)單方面準則通過強力來決定權(quán)利是什么。這最終將導致互相毀滅、尸橫遍野的一片墳場?？档抡J為，盡管格勞修斯、普芬道夫、瓦特爾（Emerich de Vattel）等人用哲學性或外交性方式論述的關(guān)于戰(zhàn)爭的法典始終被人引用來論證戰(zhàn)爭的正當性，但這類法典卻無任何法律力量可言。康德：《永久和平論》，前引書，第114、111頁。

既然進行彼此戰(zhàn)爭的原始權(quán)利必將創(chuàng)造某種社會條件以使各民族擺脫自然狀態(tài)而走向有法律的權(quán)利狀態(tài)，那么國家統(tǒng)治者便無權(quán)隨意將民眾送上戰(zhàn)場，無權(quán)“為向其他國家發(fā)動戰(zhàn)爭而動用他們財產(chǎn)乃至生命，或至少將他們置于危難與困險之中”?？档峦舨妓挂粯樱ㄉ踔帘然羰细鼜娏遥?，強調(diào)統(tǒng)治者無權(quán)要求民眾為國家而犧牲。這樣的情形是荒謬透頂?shù)模骸敖y(tǒng)治者自己不必置身于危險之中，卻讓成千上萬的人在其命令下為著同他們毫無關(guān)系、根本無須去冒險的事情而犧牲生命。”公民作為一國的成員，有參與立法的權(quán)利，不能僅僅作為別人的工具，他們自身的存在就是目的。要他們作戰(zhàn)必須經(jīng)過他們的自由同意，否則國家無權(quán)令他們承擔如此充滿危險的任務(wù)?？档拢骸队谰煤推秸摗?，前引書，第111頁;康德：《法的形而上學原理》，第180181頁。

正是在這個意義上，康德堅決反對以戰(zhàn)制戰(zhàn)，或者說，用戰(zhàn)爭的方式謀取和平，因為“勝利決定不了權(quán)利”。“國家之間的契約僅以保持彼此之間以及同其他國家之間的和平為目標而制定，而絕非以征服為目標。”康德尤其反對持如下觀點的理論：“通常是人為一次不正義的行動，可以一勞永逸地使得正義建立在更加牢固的基礎(chǔ)之上，并且使之興盛”。和平必須不是通過一個國家用戰(zhàn)爭征服乃至摧毀其他國家而得來，諸民族權(quán)利使得永久和平必然是通過契約的方式來實現(xiàn)。“如果一種關(guān)于用強力來建立一個法律狀態(tài)的周密論調(diào)始終被認可，整個地球就將仍然處于一種無法律狀態(tài)。”康德：《永久和平論》，前引書，第112、141頁;康德：《法的形而上學原理》，第191頁。

第三個公共權(quán)利層面，即世界公民權(quán)利，系康德公共權(quán)利理論的首創(chuàng)。康德認為，公共權(quán)利最實質(zhì)的核心乃是一種“公共性”。公共性之可能性是每一項權(quán)利要求都內(nèi)含的，因為沒有它就不可能存在正義。公共權(quán)利的先驗公式即：“所有關(guān)系到他人權(quán)利的行動，若它們的準則同公共性不相一致，均為不正義。”康德：《永久和平論》，前引書，第139頁。人們在自然狀態(tài)下確實會因彼此威脅而進入戰(zhàn)爭狀態(tài)，但人們彼此之間的公共性則必然使得他們走向公民狀態(tài)，從地球封閉的整體角度來看，公共性就體現(xiàn)為人人均有的世界公民權(quán)利。人們因生活在一個“土地共同體”（a community of the soil）中，故而每個人都對地球的一部分擁有原始權(quán)利。這種土地共同體中的原始權(quán)利使人們彼此物理的交流成為可能。“他們處于每一個人對其他所有人的全面關(guān)系中：他們能夠彼此要求交流并擁有權(quán)利提出在這方面作出嘗試，而一個異國民族也無權(quán)將他們當作敵人?！笨档拢骸斗ǖ男味蠈W原理》，第189頁。

從根本上說，世界公民權(quán)利所針對的就是自然狀態(tài)下的敵友劃分，其實質(zhì)便為“普遍友好”（universal hospitality）?！坝押眉词侵改吧邅淼搅硪黄恋夭粫灰曌鲾橙说臋?quán)利。”因為沒有人對地球上的一塊土地擁有比他人更多的自然權(quán)利，所以，世界公民權(quán)利是屬于人所共有的，人們必須互相寬容對方的存在?？档拢骸队谰煤推秸摗?，前引書，第115頁。

既然大地上各人民或廣或狹的共同體已經(jīng)發(fā)展到這樣的程度，任一地方對權(quán)利的侵犯便會在全世界的范圍內(nèi)被感覺到，所以世界公民權(quán)利的概念并非是高抱負或擴大的觀點，而是不成文的公民法與國際法的一項補充，其對于公共人權(quán)的維護必不可少，因此對永久和平的維護也是必不可少。惟有在這種境況下，我們才可自詡為在不斷地趨近于永久和平?？档拢骸队谰煤推秸摗?，前引書，第118頁。

在康德看來，無人可以廢止一個人作為“世界公民”的權(quán)利——他有權(quán)同其他所有人溝通并為此目的訪問地球上一切地區(qū)?？档拢骸斗ǖ男味蠈W原理》，第190頁。這種溝通的逐步擴大與充分，則將有助于形成一個所有民族的可能聯(lián)合體，并由普遍法律來促使與調(diào)節(jié)彼此之間的交流。

三、 施米特的挑戰(zhàn)

康德堅決拒絕霍布斯的利維坦國家，那是因為，在他看來唯有共和制才能夠同這三位一體的公共權(quán)利相契合，故此，也唯有共和制才能真正保障永久和平。那么，什么是康德眼中的共和制國家呢？因為只有原初契約才能使組織憲法的過程具有正當性，所以共和制必須建立于原初契約之上：

原初契約的精神包含了一種責任，并把這一責任施加于那個建立政府的權(quán)力，從而促使政府的模式與其理念相符合。如果不能立刻做到的話，那么就逐步地、不斷地改變它，直到政府在其工作中與唯一正當?shù)膽椃ê椭C一致。這樣的政府便是純粹的共和制?？档拢骸斗ǖ男味蠈W原理》，第176頁。

康德進而追隨盧梭指出，“國家所使用的權(quán)力是基于由使許多個人變成為一個民族的普遍意志所產(chǎn)生的憲法之上”。這種政府形式只能是共和制，通過將行政權(quán)力（政府）與立法權(quán)力（主權(quán)）相分離而使政府的權(quán)力徹底受限于人民的普遍意志。在康德看來，如若所有國家均為共和制，那么一個永久和平的可期前景便是可保證的。這是因為，在基于契約的共和制下，決定是否應(yīng)當進行戰(zhàn)爭需要由國家公民表示同意，而公民必然會考慮戰(zhàn)爭發(fā)動后將面臨的所有的艱難困苦，比如：自己要上前線作戰(zhàn)，從自己的財富里付出戰(zhàn)爭耗費及為備戰(zhàn)而籌措的國債，若僥幸沒有在戰(zhàn)場上犧牲的話還要擔負戰(zhàn)爭所導致的荒蕪……而得不到民眾的同意，共和制國家的政府便無權(quán)將他們送上戰(zhàn)場。然而一個非共和制的國家則不需要公民的同意就能發(fā)動戰(zhàn)爭，那樣一來，共和制也將被迫應(yīng)戰(zhàn)，從而永久和平便殊無希望?？档拢骸斗ǖ男味蠈W原理》，第106107頁。

而施米特的挑戰(zhàn)，恰恰正是落在這個關(guān)節(jié)點上：現(xiàn)實的世界絕不是一個“所有國家均為共和制”的世界，在這個世界里，國家必須對戰(zhàn)爭的真實可能性時刻做好準備。對于施米特來說，做好戰(zhàn)爭的準備，“優(yōu)先于下面所有的問題：發(fā)動戰(zhàn)爭的技術(shù)手段，軍隊組織的性質(zhì)，以及戰(zhàn)爭勝利的前景如何等”康德：《法的形而上學原理》，第180頁。。施米特從現(xiàn)實主義角度出發(fā)，強調(diào)“和平”從來是幻覺，認為“相信終結(jié)一場現(xiàn)代戰(zhàn)爭就能通向世界和平，這完全是自我欺騙”;而關(guān)于“人類”（humanity）的高談更是卑鄙，“當一個國家以人類的名義來同其政治敵人戰(zhàn)斗，它不是一場為人類而戰(zhàn)的戰(zhàn)爭，而是一個特殊國家試圖篡取這個普遍概念以反對其軍事對手的戰(zhàn)爭”。Schmitt， The Concept of the Political， p.54.敵友之間的戰(zhàn)爭，是人類所無法擺脫的一個現(xiàn)實，在施米特看來，不論贊成抑或反對，都得正視現(xiàn)實世界中的戰(zhàn)爭紛繁不休的現(xiàn)實以及隨時可能發(fā)生的肉體殺戮。這一現(xiàn)實是道德中立的，既與正邪無涉，也與善惡無關(guān)。

更關(guān)鍵的是，施米特不僅僅從現(xiàn)實主義視角出發(fā)強調(diào)戰(zhàn)爭的實然存在、“戰(zhàn)斗的永遠的當下現(xiàn)實性”，并且還沿著霍布斯主義軌道進而提出了“戰(zhàn)爭的正當性”命題：戰(zhàn)爭不僅是一個現(xiàn)實，而且在某種狀況下戰(zhàn)爭行為（the conduct of war）本身就具有規(guī)范意義上的正當性。換言之，政治不僅是人類因無法避免而不得不卷入的現(xiàn)實，更是人類在某種情況下有充足的道德或政治之規(guī)范理據(jù)可積極從事的一項行為。在《政治的概念》中施米特寫道：

如果一個人在肉體上毀滅人類生命的動機不是出于他自己的生活方式在生存意義上受到威脅，那么，這種毀滅行為就無法正當化。這正如戰(zhàn)爭無法由諸種倫理規(guī)范和法理規(guī)范正當化一樣。如果真正存在著生存意義上的敵人，那么在肉體上擊退敵人、與敵人戰(zhàn)斗就是正當?shù)?，但是，這也僅僅在政治意義上具有正當性。Schmitt， The Concept of the Political， p.49， emphasis added.

在上述段落中施米特正面提出，戰(zhàn)爭能夠得到正當化，那就是“他自己的生活方式在生存意義上受到威脅”。我們無法否認，二十一世紀的今天，施米特關(guān)于戰(zhàn)爭正當性的論證仍然切中現(xiàn)實世界——作為施米特主義總體國家之“反面”的諸自由民主制國家，不正是恰恰都采用了施米特主義戰(zhàn)爭正當性論證？施米特之所以主張國家必須是總體性的，那是因為，在他看來，國家必須能夠強有力地決定敵友并保持敵友界線之張力，如果“它們自身沒有足夠的力量決定是否發(fā)動戰(zhàn)爭，那么這種統(tǒng)一的政治實體將不復存在”Ibid.， p.39.。而從宣布“要么站在我們這邊要么站在邪惡一邊”的小布什總統(tǒng)到致力于到處“建墻”的特朗普總統(tǒng)，當代的美國實則已然處在了施米特主義軌道上——總統(tǒng)經(jīng)由劃分敵友而使自身“正當?shù)亍鄙仙秊橹鳈?quán)者。參見吳冠軍：《再探代議民主的規(guī)范性困局》，載《當代世界與社會主義》，2017年第3期;吳冠軍：《閾點中的民主：2016美國總統(tǒng)大選的政治學分析》，載《探索與爭鳴》，2017年第2期。

于是，我們不得不承認如下論題：施米特重新逆轉(zhuǎn)了霍布斯通向康德的現(xiàn)代政治哲學軌道，并且這一逆轉(zhuǎn)恰恰實質(zhì)性地主導著二十一世紀的當代政治世界。實際上當年的康德也承認：只要受到進攻，即使是共和制國家，也必會卷入戰(zhàn)爭;這種“正當”的自衛(wèi)戰(zhàn)爭，實則使得永久和平成為空想，民族國家之間返回到自然狀態(tài)。這實際上便正是施米特對戰(zhàn)爭之正當性的論證，并據(jù)此強調(diào)主權(quán)性至高性的民族國家將永遠處于敵友劃分的狀態(tài)中?？梢?，康德的永久和平論，實是無法應(yīng)對施米特的挑戰(zhàn)。康德本人從當時歐洲政治角度出發(fā)，曾經(jīng)感慨“普遍和平”的幻覺：

人性表現(xiàn)得最不值得受尊敬的地方，莫過于在整個民族彼此之間的關(guān)系這方面了。任何時刻都沒有一個國家在自己的獨立或自己的財產(chǎn)方面，是有安全保障的。彼此互相征服的意志或者說侵犯對方的意志，是任何時候都存在的;用于防務(wù)的軍備——那往往使得和平甚至于比戰(zhàn)爭還更加壓迫人、更能摧殘內(nèi)部的福祉——是永遠也不會放松的。對于這些并不可能有什么別的辦法，除非是每個國家都要服從一種以配備有權(quán)力的公共法律為基礎(chǔ)的國際權(quán)利（可以和個人之間的公民權(quán)利或國家權(quán)利相類比）。因為通過所謂的歐洲的勢力均衡而來的持久的普遍和平，只是一場幻覺罷了。康德：《論通常的說法》，前引書，第208209頁。

值得進一步提出的是：康德認為諸民族國家脫離自然狀態(tài)的方式應(yīng)是建立“諸民族恒久的聯(lián)合大會”而非主權(quán)性的國家，但問題恰恰在于，倘若諸民族國家仍然保持至高的話，如何確保諸民族國家的這種聯(lián)盟始終穩(wěn)定，而不會從“友”中生出敵來，或者今天的“友”變成明日的敵？康德自己也認為這種不具至高權(quán)力的聯(lián)盟“可以隨時被解散”，那么，“諸民族恒久的聯(lián)合大會”又是通過什么方式來保障“恒久”？我們看到，康德那基于共和制國家聯(lián)合體之上的永久和平論，很難經(jīng)受住施米特的挑戰(zhàn)。

對于其眼中的共和制國家，康德嘗言：“當人民的主權(quán)（the sovereignty of the people）得以實現(xiàn)之時，也就是共和制被建立之日?！笨档拢骸斗ǖ男味蠈W原理》，第177頁。近二百年后，羅爾斯在其《諸人民之法》一著中用“憲政民主制”來替代康德筆下“共和制”，并在這基礎(chǔ)上提出“民主和平”論：民主和平是可能的，這不是因為憲政民主社會的公民特別正義而善良，“而只因為他們沒有理由作戰(zhàn)”，“務(wù)商的民主人民傾向于沒有原因彼此作戰(zhàn)”。這樣的人民既不會要求他人改信宗教，也不會侵占更大的領(lǐng)土，更不會以政治權(quán)力支配其他人民。通過談判與貿(mào)易，他們就能實現(xiàn)自己的需求與利益。于是，“我們熟悉的戰(zhàn)爭動機將會缺席”。John Rawls， The Law of Peoples With “The Idea of Public Reason Revisited”， Harvard University Press， 1999， p.8， p.16， p.46， p.19.羅爾斯以“人民”代替“民族”或“國家”，將人民視作為國際社會的行動者。通過這個方式，羅爾斯回避了主權(quán)問題（“人民缺乏傳統(tǒng)的主權(quán)”）;同時，進一步推進了康德的“道德人”論題（人民具有“確定的道德本性”，負有實踐上的義務(wù)，其中包括作為公民義務(wù)的公共理性）。Ibid.， p.21， p.25， p.27， p.56， p.44， p.71.

通過對康德永久和平論的這些改造，即使經(jīng)歷了兵連禍結(jié)的二十世紀，羅爾斯仍與康德當年一樣，堅信“憲政民主社會不會相互作戰(zhàn)”。和平不是主權(quán)國家之間的一種暫時性的力量均衡狀態(tài)、一種“權(quán)宜之計”（modus vivendi）;民主和平是一種“正義與持久的和平”。Ibid.， p.94.同康德一樣，羅爾斯也認為，維持和平的世界性政治結(jié)構(gòu)乃是諸人民之間的聯(lián)合體或聯(lián)邦，而非世界國家：

這里我遵循康德《永久和平》（1795）之引導，認為一個世界政府——我指的是一個統(tǒng)一的一般由中央政府行使各種法律權(quán)力的政治政體——將要么是一個全球性的專制主義，要么是統(tǒng)治著一個脆弱的帝國，各個地區(qū)與人民為努力取得他們政治自由與自主而發(fā)動的頻繁內(nèi)亂，將把這一帝國害得四分五裂。Ibid.， p.36.

那么，現(xiàn)在的關(guān)鍵問題就是：較之當年的康德，羅爾斯的民主和平論是否能回應(yīng)施米特的挑戰(zhàn)？盡管羅爾斯本人明確拒斥施米特式的“敵友政治論”Ibid.， p.132.，然而本文提出的最后一個論題便是：就戰(zhàn)爭與和平論題而言，康德主義者羅爾斯恰恰重新滑到了施米特主義軌道上。

四、 作為施米特繼承者的羅爾斯

首先，和施米特一樣，羅爾斯在戰(zhàn)爭與和平的問題上采取的是現(xiàn)實主義視角。參見吳冠軍：《“民主和平”是如何“證成”的？》，見《知識分子論叢》（第三輯），江蘇人民出版社，2004年;《羅爾斯與康德主義事業(yè)》，見《清華法學》（第二輯），清華大學出版社，2003年。該視角使得提出民主和平論的羅爾斯不得不承認：憲政民主制度的國家有著許多不良記錄，“它們經(jīng)常干涉弱小的國家，包括某些方面不失民主的國家，它們甚至也為擴張主義的理由進行戰(zhàn)爭。……雖然民主人民不是擴張主義者，但他們畢竟要保衛(wèi)自己的安全利益，而一個民主的政府能很容易地喚起這種利益去支持秘密的干涉，甚至實際上是被隱藏在背后的經(jīng)濟利益所驅(qū)動”Rawls， The Law of Peoples， pp.5354.。2002年去世的羅爾斯承認，民主國家仍會主動地去干涉其他國家，基于經(jīng)濟利益以其他國家哪怕是民主的政權(quán)為敵。而今天以“使美國重新偉大”為政治綱領(lǐng)的特朗普政府，對這一點實已毫不掩飾。

羅爾斯承認，當代那些憲政民主國家歷史上也曾“進行過帝國建設(shè)”，并為爭奪殖民地而發(fā)動過大量惡劣的戰(zhàn)爭。這些不容否認的經(jīng)驗事實使得羅爾斯最終表示，民主國家之間不存在戰(zhàn)爭只是一個“假設(shè)”（hypothesis），其論證歸根結(jié)底只是個人的“相信”：“若這假設(shè)正確，民主人民之間的武裝沖突將隨著他們逐漸接近理想而趨于消失，而他們之進行戰(zhàn)爭，只會結(jié)成自衛(wèi)聯(lián)盟對抗法外國家。我相信這一假設(shè)是正確的，我也認為它保證了諸人民之法之作為現(xiàn)實主義的烏托邦?！盜bid.， pp.4849. 可見，采取現(xiàn)實主義視角的羅爾斯，最終把對民主和平論的政治哲學論證變成了個人性的相信。

讓我們再把分析進一步推進。羅爾斯在《諸人民之法》一開篇便區(qū)分了五種類型的國內(nèi)社會——“理性的自由人民”“正派的等級制人民”“法外國家”“溫和絕對制”以及“負擔不利境況的社會”。前兩種為“組織良好的人民”，而后三者則是非組織良好的人民。Rawls， The Law of Peoples， p.4.顯而易見的是，羅氏從理性自由人民角度出發(fā)，雖把正派等級制人民確定為“友”，但仍結(jié)構(gòu)性地規(guī)定了“敵”。羅爾斯明確地只將自由與正派人民看作“人民”。Ibid.， p.27.換句話說，后三種國內(nèi)社會從一開始在框架上就已被排斥在了“諸人民之法”之外，并且在這三種社會中，“法外國家”這個命名已預先在類型學框架上就被設(shè)定為“諸人民之法”的“敵人”，即，它是會給“諸人民社會”造成壓力并帶來威脅的“歹徒”（outlaws）。于是，即使羅氏的“諸人民聯(lián)盟”（confederation of peoples）得以組建而成，那也不是康德意義上世界性的普遍的和平聯(lián)盟，而是仍然存在著“諸人民聯(lián)盟”外部的敵人。正因為有了這樣的“正義的敵人”，羅爾斯順理成章地提出了“正義戰(zhàn)爭學說”：無論具體的“法外國家”本身怎樣，只要它被歸到“法外國家”名下，便是理性自由人民（以及正派等級制人民）的敵人，他們即擁有對這類國家發(fā)動戰(zhàn)爭的權(quán)利。Ibid.， p.42， p.91. 已然清晰可見的是，羅爾斯對諸人民之法的論述，卻恰恰正面認肯施米特筆下朋友、敵人、戰(zhàn)爭三位一體的“政治”狀態(tài)。

羅爾斯強調(diào)，自由人民與正派等級制人民能夠?qū)崿F(xiàn)聯(lián)盟;然而他又寫道，“將諸人民之法擴展到非自由人民，主要工作便是確定自由人民在多大程度上去寬容非自由人民”Ibid.， p.59.?？梢?，即便在該聯(lián)盟中，實際上也存在著“寬容”與“得到寬容”的內(nèi)在等級差別。進而，從羅爾斯拒絕“一種全球性原初狀況”Ibid.， p.82， pp.115120.轉(zhuǎn)而采用從各自由人民向外逐級“擴展”的“程序”來看，其諸人民之法實際上具有一種“自由人民中心主義”。盡管羅氏本人試圖拒絕“種族中心主義”或“純屬西方觀念”之類的批評，并因此反復強調(diào)諸人民之法符合“相互性標準”Ibid.， p.121.，然而，在自由人民與正派等級制人民之間，根本不存在“相互性標準”，而只有寬容與被寬容、擴展與被擴展的等級關(guān)系。在組織良好人民與非組織良好人民之間，那就更無“相互性標準”可言。

更值得注意的是，為了論證從各自由人民之間所得出的諸人民之法是可以向各正派等級制人民“擴展”的，羅爾斯竟以“歷史上的征服和移民潮”作為論據(jù)。Ibid.， p.86.對比生活在兩百年前的康德對殖民主義所作的嚴厲批判，羅爾斯恰恰是一退千里，不惜正面言說“歷史上的征服”。關(guān)于康德對殖民主義的批評，請參見康德：《法的形而上學原理》，第191、82頁。在這里，羅爾斯已經(jīng)為其“正義戰(zhàn)爭學說”洞開大門，鋪設(shè)好了快行軌道：論述完諸人民之法在前面兩種組織良好人民之間進行“寬容”與“擴展”的“理想理論”部分后，羅氏轉(zhuǎn)換到組織良好人民對非組織良好人民的“非理想理論”部分，而這個部分的核心，便恰恰是針對法外國家的“正義戰(zhàn)爭學說”。

羅爾斯提出，一旦自由人民投入戰(zhàn)爭，只能是針對法外國家，而后者根據(jù)其界定就是“某些拒絕奉行諸人民之法的政權(quán)”。換言之，所謂的法外國家在定義上就是諸人民之法的敵人。在這個意義上可見，羅爾斯在著手構(gòu)思《諸人民之法》整個框架時，就已結(jié)構(gòu)性地設(shè)立了敵友劃分。因此，他所思考的從一開始就不是如何避免戰(zhàn)爭，而是要討論，自由人民和正派人民能“正當?shù)亟邮躘戰(zhàn)爭]以保衛(wèi)他們自己對抗法外國家”以及能運用經(jīng)濟制裁乃至軍事干涉去“糾正”法外國家的錯誤（諸如“非正義的國內(nèi)制度”“侵犯人權(quán)”等）的“尺度”（measures）是什么。Rawls， The Law of Peoples， p.5， p.36.于是，不只是羅爾斯關(guān)于五大社會的類型學框架已儼然呈現(xiàn)施米特筆下敵友劃分的政治世界，他繼而還努力為敵友之間的戰(zhàn)爭提供正當性理由。并且較之施米特，羅爾斯的“戰(zhàn)爭正當性”論說實是有了進一步的強勢拓展——盡管羅氏明確反對“旨在合理追求國家合理利益的戰(zhàn)爭權(quán)利”羅爾斯強調(diào)，“自由社會不可能正義地要求其公民，為獲取經(jīng)濟財富或追逐自然資源而戰(zhàn)，更不用說為了贏得權(quán)力和帝國”。Rawls， The Law of Peoples， p.5， p.36， p.91.，但在“正義戰(zhàn)爭學說”的標題下，羅爾斯給出了兩種戰(zhàn)爭的正當性理由：

首先，羅爾斯重復了施米特關(guān)于“生存意義上受到威脅”的論述，提出第一種戰(zhàn)爭之正當理由即在于自衛(wèi)：“當一個國家的政策威脅到他們的安全”，甚至“當其受到一國的苛酷壓力”，他們就會投入戰(zhàn)爭。羅爾斯把矛頭集中到法外國家上：“組織良好的人民，既包括自由人民也包括正派人民，都絕不會發(fā)動相互間的戰(zhàn)爭;只有當他們真誠而理性地相信，他們的安全已經(jīng)遭到法外國家擴張政策的嚴重威脅，才會展開戰(zhàn)爭?！绷_氏直白地賦予組織良好人民以先發(fā)動戰(zhàn)爭的權(quán)利，并且只需自由及正派人民的“相信”存在威脅（無須那些法外國家事實上已發(fā)動戰(zhàn)爭），即可對“法外國家”進行戰(zhàn)爭。羅爾斯甚至寫道：“法外國家富于侵略性和危險性;如果這樣的國家發(fā)生變化或被強迫發(fā)生變化，所有的人民都會更加安全、更加無慮?！奔词故悄切﹪摇敖^不危險，亦不具侵略性，并且實際上可能是十分弱小”，但只要是法外國家，對其進行武裝的干涉便是“可以接受，也應(yīng)予提倡”。Ibid.， p.48， p.80， pp.901， pp.93n.94n.此處可見，旨在繼承康德永久和平事業(yè)的羅爾斯非但沒有應(yīng)對康德在自衛(wèi)戰(zhàn)爭問題上的困境，相反，在認肯“自衛(wèi)戰(zhàn)爭的權(quán)利”Ibid.， p.91.之同時，羅氏大幅度地擴大與改變了“自衛(wèi)”的范圍與性質(zhì)：自衛(wèi)戰(zhàn)爭不再必須是在生存意義上的侵略面前被迫卷入，而是憑主觀的“相信”或感到“壓力”便可以正面發(fā)動。這種邊界被放寬、性質(zhì)被改寫的“自衛(wèi)戰(zhàn)爭”，被羅爾斯稱作為 “正義戰(zhàn)爭”。

就在《廣島50年祭》這篇批評美國以及英國領(lǐng)導人曾因“實用思維”而犯下“不可饒恕錯誤”的著名文章中，羅爾斯寫道：“戰(zhàn)爭的責任很少歸咎于一方，這一點不言而喻。然而，同為臟手，但一些人的手比另外一些人的手更為骯臟。有時候，民主的人民有權(quán)利甚至有義務(wù)用臟手去進行自衛(wèi)。這種情況在二戰(zhàn)中屢見不鮮?！边@段論述隨后基本原封不動地再移至《諸人民之法》中，用來作為組織良好人民對非組織良好人民進行戰(zhàn)爭的注解（只是作了些細微的字詞增添與必要調(diào)整，比如將“民主的人民”改為“組織良好的人民”等）。羅爾斯在《諸人民之法》中還另有一段相似的論述：在戰(zhàn)爭中，“不言而喻有時所有或接近所有人可能都在某種程度上有罪，但這并不是指所有人都平等地有罪”。參見Rawls， “Fifty Years after Hiroshima”， in： Collected Papers， Samuel Freeman ed.， Harvard University Press， 1999， p.566n. 亦可參見Rawls， The Law of Peoples， p.94n.， p.102. 羅氏一方面承認民主人民一方也承擔了戰(zhàn)爭的責任，另一方面卻正面贊同民主的人民使用“臟手”進行戰(zhàn)爭（只要不比對方更骯臟即可）。通過種種“臟手”造成肉體殺戮的戰(zhàn)爭，在羅氏筆下不僅可以成為一種權(quán)利，而且更是一種義務(wù)。此處羅爾斯實則把康德的道德義務(wù)論嫁接到了施米特主義軌道上：康德把脫離戰(zhàn)爭狀態(tài)視作道德義務(wù)，而羅爾斯則用義務(wù)論來為“正義戰(zhàn)爭”中的“臟手”進行論證。

第二種戰(zhàn)爭的正當性理由在于人權(quán)。在羅爾斯眼中，“正義戰(zhàn)爭”不但包含“自衛(wèi)戰(zhàn)爭”，也包括“人權(quán)戰(zhàn)爭”。羅氏強調(diào)，“自由及正派等級制體制所尊重的人權(quán)清單，應(yīng)理解為普遍性權(quán)利”。進而他從一種功能主義角度提出：“第一，實現(xiàn)這些人權(quán)，是社會的政治制度及其法律秩序之正派性的必要條件;第二，實現(xiàn)這些人權(quán)，可以充分排除其他人民正當?shù)膹娦懈缮妫缤ㄟ^外交及經(jīng)濟制裁，或在嚴重情形下的武裝干涉;第三，人權(quán)在諸人民之間設(shè)定了多元主義的界限?！睋Q言之，一個國家如果不維護人權(quán)清單上的“普遍權(quán)利”，便會從諸人民社會中被開除而變成法外國家，從而遭到其他國家強行干涉乃至武裝干涉的威脅，“侵犯這些權(quán)利的法外國家將受到譴責，在嚴重情形下可能遭到強行制裁甚至干涉”。“根據(jù)我們?yōu)樽杂杉罢傻娜嗣袼朴喌闹T人民之法，這些人民唯不寬容法外國家。拒絕寬容這些國家，是自由主義與正派性的結(jié)果?！盧awls， The Law of Peoples， p.63， pp.8081.當羅爾斯把“自由及正派等級制體制所尊重的人權(quán)清單”作為發(fā)動戰(zhàn)爭之正當性理由時，他的戰(zhàn)爭正當性論說比施米特版本要更為強勢得多：侵犯人權(quán)的法外國家，是絕對的“敵人”。以“維護人權(quán)”作為理據(jù)的話，戰(zhàn)爭的肉體殺戮便可以被正當化?，F(xiàn)在我們已能很清晰地看到，康德反對以戰(zhàn)制戰(zhàn)，而羅爾斯的“正義戰(zhàn)爭學說”恰恰就是建立在以戰(zhàn)制戰(zhàn)之上。盡管羅爾斯以康德的繼承者自居，他實是施米特的繼承者——不但結(jié)構(gòu)性地認肯敵友劃分的政治狀態(tài)，更是進一步升級了施氏關(guān)于戰(zhàn)爭正當性的論說。施米特本人拒絕以人權(quán)名義發(fā)起“正義戰(zhàn)爭”：“人類的概念尤其是帝國主義擴展的得力意識形態(tài)工具，其倫理人道主義的形態(tài)則是經(jīng)濟帝國主義的特定載具?！眳⒁奡chmitt， The Concept of the Political， p.54.

究其根本，羅爾斯面對和康德相似的困境：其所處身的現(xiàn)實世界并非一個由民主制（共和制）國家組成的世界。采取現(xiàn)實主義視角的羅氏，較之康德更難回避來自經(jīng)驗世界的挑戰(zhàn)。對羅爾斯而言，“正義戰(zhàn)爭”變成了改變現(xiàn)實世界、使之適合“諸人民之法”框架的根本手段。換言之，法外國家必得通過戰(zhàn)爭予以消除。羅氏宣稱，“我們決不允許過去與當下的巨大罪惡破壞我們的希望，這份希望就是，我們社會的未來屬于整個世界自由與正派人民的社會。否則，他者的錯誤的、邪惡的、惡魔般的行為會毀了我們并封存他們的勝利”Rawls， The Law of Peoples， pp.9091， pp.93n.94n.， p.22.。羅爾斯不但頻繁使用“他們”和“我們”的對立劃分，并且使用了一系列貶義詞（“錯誤的”“邪惡的”“惡魔般的”）來描繪自由與正派人民的“敵人”，這和小布什總統(tǒng)將美國的“敵人”描繪成“邪惡軸心”幾乎如出一轍，都表達出了同一個意思——“敵人”必須予以消除。于是，“正義戰(zhàn)爭”勢所難免。這才是羅氏實際上的“更精確的民主和平理念”。在論述“民主和平”的那節(jié)里，羅爾斯實則已經(jīng)清晰地表明出自己的真正論旨：“通過勾勒一種民主和平的觀點，以導出另一種戰(zhàn)爭觀?！盜bid.， p.44.當年的施米特早已說過，當和平主義者對和平的愿望強大到足以導出一種戰(zhàn)爭觀（以戰(zhàn)制戰(zhàn)）時，他們就確證了他對“政治”的分析：“沒有事物能逃離政治的邏輯結(jié)論。如果和平主義者對戰(zhàn)爭的反對強烈到驅(qū)使他們進入反對非和平主義者的戰(zhàn)爭中，即以戰(zhàn)爭反對戰(zhàn)爭，這就將證明和平主義真正擁有政治能力，因為它強大到足以將人區(qū)分為朋友和敵人。事實上，如果廢除戰(zhàn)爭的意志強烈到它不再回避戰(zhàn)爭，那么它已經(jīng)成為一種政治動機，亦即，哪怕僅僅作為一種極端的可能性，該意志肯定了戰(zhàn)爭乃至戰(zhàn)爭的理由。當下，這看上去是一種使戰(zhàn)爭正當化的獨特方式?！盨chmitt， The Concept of the Political， p.36， emphasis added.

五、 結(jié) 語

本文通過四節(jié)的細致分析，力圖破除政治哲學史中的一組“固見”：施米特是霍布斯的繼承者;羅爾斯是康德的繼承者;康德是霍布斯的反對者;羅爾斯是施米特的反對者。從施米特的挑戰(zhàn)切入，本文提出一組顛覆性論題：霍布斯是“永久和平”論的第一個擁護者;康德是霍布斯的繼承者;施米特是霍布斯的背離者;羅爾斯是康德的背離者、施米特的繼承者。

施米特與霍布斯主義康德主義現(xiàn)代政治哲學的實際分歧就在于：前者認為，人類世界無法擺脫敵友劃分狀態(tài)，“只要這種劃分在人類中實際存在或至少是潛在地可能存在，戰(zhàn)爭就具有意義”Ibid.， pp.3536.;而后者則認為，人類必然能擺脫敵友劃分狀態(tài)（自然狀態(tài)）而進入公民狀態(tài)（權(quán)利狀態(tài)），因此必然會逐漸邁向永久和平。當代的羅爾斯以推進康德“永久和平”論題為己任，然而卻恰恰采取敵友劃分的類型學框架，并且實質(zhì)性地進一步發(fā)展了戰(zhàn)爭正當性論說：“民主和平”論實是一種戰(zhàn)爭論;而羅爾斯本人實是施米特而非康德的繼承者。