樊黎

一、 引 言

在蘇格拉底生命中的最后一天，他向看望他的朋友們提出，他要再一次為自己選擇赴死申辯。這次的申辯將會(huì)比他在法庭上所做的申辯“更有說(shuō)服力”（《斐多》63b4）。蘇格拉底在申辯中說(shuō)，哲學(xué)就是練習(xí)死亡。因?yàn)檎軐W(xué)思考就像死亡，讓靈魂擺脫身體的羈絆，只有這樣才能夠獲得真理和智慧（63e869e5）。正如蘇格拉底的對(duì)話者之一格貝（Cebes）指出，這番申辯能否成功，關(guān)鍵在于他能否向聽(tīng)眾證明“人死后靈魂存在，而且具有某種能力和智慧”（ ，70b24）。①蘇格拉底選擇在臨終前最后一次哲學(xué)談話中向他的朋友們證明靈魂不死。但格貝提出的條件不止于證明靈魂不死：荷馬筆下的靈魂誠(chéng)然也能在死后存在，但那只是空虛的幻影（），沒(méi)有理智，甚至沒(méi)有意識(shí)。② 這種幻影式的靈魂不可能是蘇格拉底第二次申辯中提到的那個(gè)靈魂。如果死對(duì)于哲學(xué)家真的是一件好事，那么在死后繼續(xù)存在的靈魂必須有“某種能力和智慧”（…）把哲學(xué)生活以一種更為徹底的方式繼續(xù)下去。③ 蘇格拉底的臨終申辯實(shí)際上意味著，那個(gè)往生極樂(lè)的靈魂就是此刻高談闊論的蘇格拉底（115c2d6）。死亡根本無(wú)法觸及蘇格拉底的存在。真正的蘇格拉底不是老實(shí)人克力同（Crito）所理解的，眼前這具即將成為尸體的身體（115c3;c8d2），甚至不是格貝所理解的，由身體和靈魂組合而成的這個(gè)會(huì)死的“人”（;62c9e7），而是靈魂（）。這個(gè)靈魂雖然將離開(kāi)它珍視的朋友，但仍然將作為蘇格拉底而去過(guò)一種更好的“生活”。

因此，照《斐多》中的蘇格拉底看來(lái)，靈魂是這樣一種東西：它不單能在人死后繼續(xù)存在，而且能作為同一個(gè)人格存在，同時(shí)至少不失去它作為一個(gè)人的時(shí)候的能力與智慧。David Bostock， Platos Phaedo， Oxford University Press， 1986， p.35.毋寧說(shuō)，靈魂就是一個(gè)人的真正存在，在某種較嚴(yán)格的意義上，蘇格拉底會(huì)說(shuō)身體是屬于自己的東西，而擁有這個(gè)身體的人（），不是別的，只是靈魂（《阿爾喀比亞德前篇》130c3）。倫理生活的真正主體。也就是說(shuō)，靈魂不但因其活動(dòng)而導(dǎo)向各種倫理選擇——柏拉圖以及亞里士多德和其他古代哲學(xué)家都認(rèn)為，所有這些選擇都是以幸福（eudaimonia）為目的的——而且要在最根本的意義上為這些倫理選擇負(fù)責(zé)：幸?；虿恍业纳罹褪菍儆陟`魂本身的，與身體無(wú)關(guān)。蘇格拉底一直以來(lái)教導(dǎo)、直到臨終仍不忘叮囑“關(guān)心你自己”（115b56）;但這個(gè)值得被關(guān)心照料的“自己”不是我們身上任何可見(jiàn)的部分，而只是不可見(jiàn)的靈魂。照料靈魂作為照料自我的題中之義，參見(jiàn)《阿爾喀比亞德前篇》131b1011，132c1。

但蘇格拉底時(shí)代的人并不熟悉這樣一種靈魂概念。柏拉圖著作的權(quán)威?？闭卟翁兀↗. Burnet）將這種獨(dú)特的靈魂概念看作蘇格拉底的哲學(xué)發(fā)明，證明蘇格拉底是一位純正的哲學(xué)家，而不僅僅是一名“道德教師”（moral teacher）。他在其不列顛學(xué)院講座中斷言，在西方思想史上，蘇格拉底首次將靈魂看作我們的倫理人格——那個(gè)最應(yīng)當(dāng)被關(guān)心照料的、能夠擁有智慧、善與正義的自我。“不但沒(méi)有人曾經(jīng)以這種方式使用過(guò)‘靈魂一詞，而且沒(méi)有人曾經(jīng)意識(shí)到存在著蘇格拉底用這個(gè)名稱所稱呼的東西。”John Burnet， The Socratic Doctrine of the Soul， Oxford University Press， 1916， p.13. 伯奈特通過(guò)考察蘇格拉底之前的所謂的宗教傳統(tǒng)（史詩(shī)、厄琉西斯秘儀、俄耳甫斯教、畢達(dá)哥拉斯主義）和世俗傳統(tǒng)（前蘇格拉底哲學(xué)、阿提卡悲?。┲袑?duì)“靈魂”一詞的用法，得出這個(gè)結(jié)論。伯奈特的考察尚有商榷的余地。例如，索爾姆森批評(píng)伯奈特不夠重視雅典悲劇作家，尤其是索?？死账购蜌W里彼得斯作品中的靈魂概念的新穎性，見(jiàn)Friedrich Solmsen， “Plato and the Concept of the Soul （Psyche）： Some Historical Perspectives”， Journal of the History of Ideas， 1983， 44（3）， pp.355367. 悲劇作家筆下的靈魂不但承受著各種各樣的情緒，而且在某種程度上接近于一個(gè)人的倫理人格：“強(qiáng)大的靈魂”“嚴(yán)酷的靈魂”“邪惡的靈魂”被用來(lái)指稱一個(gè)人（pp.356357）。盡管如此，索爾姆森的批評(píng)并無(wú)意動(dòng)搖伯奈特賦予蘇格拉底的原創(chuàng)性。無(wú)論如何，悲劇作家筆下的靈魂與蘇格拉底念茲在茲的靈魂尚有不小的距離。

盡管如此，索爾姆森提醒我們，在蘇格拉底和柏拉圖的時(shí)代，“靈魂”一詞并未喪失其基本含義。Solmsen， 1983， p.355. 荷馬筆下，靈魂在死亡的時(shí)刻離開(kāi)身體，去往哈得斯（Hades）的宮殿。自此之后，靈魂一直被當(dāng)作這樣一種東西：有靈魂的身體是活的，而靈魂離開(kāi)身體后，身體就死了。在《斐多》的談話中，這仍是對(duì)生與死的標(biāo)準(zhǔn)理解（64c49）。靈魂由此被理解為某種生命的原則，又因?yàn)樯c運(yùn)動(dòng)的聯(lián)系被當(dāng)作運(yùn)動(dòng)的本原。在柏拉圖的作品中我們也能輕易找到靈魂與生命、運(yùn)動(dòng)的這種聯(lián)系。如《斐多》（105c ff.）、《蒂邁歐》（34b ff.）、《智術(shù)師》（248e ff.）、《法篇》（893b ff.）以及《斐德若》（245c ff.）。 這種靈魂概念本身并沒(méi)有任何倫理意味：它決定一個(gè)人是生是死，甚至可以決定萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)還是靜止;但我們并不能由此斷定它就是過(guò)著如此這般生活并為之負(fù)責(zé)的“我”。那么，這兩種靈魂概念是如何在蘇格拉底那里結(jié)合起來(lái)的呢？我們主張，《斐德若》245c5246e4提供了解答上述問(wèn)題的線索。我們將在本文余下的部分展示，蘇格拉底如何從靈魂的自然概念出發(fā)，將倫理性質(zhì)賦予作為運(yùn)動(dòng)本原的靈魂。

二、 靈魂的存在性質(zhì)

在《斐多》當(dāng)中，靈魂不死作為蘇格拉底臨終申辯所要求的證明，最終取決于對(duì)靈魂存在性質(zhì)的理解。盡管蘇格拉底認(rèn)為，將第一個(gè)論證（自然循環(huán)論證）和第二個(gè)論證（回憶論證）結(jié)合在一起，就能夠完成它的聽(tīng)眾所要求的靈魂不死證明（77c6d5），但如果不澄清靈魂的存在性質(zhì)，那么靈魂不死的證明就仍然不充分，有待繼續(xù)闡明（78b2）。李猛：《蘇格拉底在〈斐多〉中證明了什么？》，見(jiàn)《古代世界的自然與理性——2016年全國(guó)古希臘羅馬哲學(xué)研討會(huì)會(huì)議論文集》，2016年，第1635頁(yè)。 于是，蘇格拉底在接下來(lái)的第三個(gè)論證，（存在）相似性論證（78b84b）中揭示了靈魂的存在性質(zhì)。論證表明，靈魂不是一種類似于身體的自然構(gòu)成物（），而是類似于那始終如一（）的在體本身（）或（真正）存在之物（）。

靈魂與不變的存在更加相似的結(jié)論，乍看上去與《斐德若》的靈魂論述相齟齬。蘇格拉底一開(kāi)始就通過(guò)運(yùn)動(dòng)變化來(lái)理解被定義為“自我推動(dòng)者”的靈魂（245c5e2）：

一切靈魂都是不死的。因?yàn)橛肋h(yuǎn)運(yùn)動(dòng)的東西（）是不死的;而推動(dòng)他者及為他者所推動(dòng)的東西，當(dāng)它不再有運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，便不再有生命。唯有推動(dòng)自身的東西（），因?yàn)樗粫?huì)離棄自身，故而永遠(yuǎn)不會(huì)停止運(yùn)動(dòng)。但它同時(shí)也是其他所有被推動(dòng)者運(yùn)動(dòng)的源頭與開(kāi)端。而開(kāi)端是不生成的。因?yàn)橐磺猩傻臇|西都必定生成自開(kāi)端，而[開(kāi)端]自身則不生成自任何東西;因?yàn)?，假使開(kāi)端生成自那個(gè)[開(kāi)端由之生成的]東西，那么它就不是生成自開(kāi)端了。而由于它不會(huì)被生成，它也必定是某種不會(huì)毀滅的東西。因?yàn)椋偈归_(kāi)端毀滅了，它就既不會(huì)從任何東西中生成出來(lái)，其他東西也不會(huì)從它生成出來(lái)，因?yàn)橐磺卸急囟ㄉ勺蚤_(kāi)端。自身推動(dòng)自身的東西正是這樣作為運(yùn)動(dòng)的開(kāi)端。它既不能毀滅也不能生成，否則整個(gè)宇宙和一切生成（）都將坍塌并停止，不再有任何東西，事物可由之而被推動(dòng)。

蘇格拉底將靈魂定義為自我推動(dòng)者（），也就是說(shuō)，靈魂是一種處在運(yùn)動(dòng)中的東西;它不但是自身運(yùn)動(dòng)的源頭，也是其他運(yùn)動(dòng)的源頭。這一源頭是一“永遠(yuǎn)運(yùn)動(dòng)”（）的不竭的源頭?？雌饋?lái)，靈魂是宇宙中最活躍的因素，離“不變”這一標(biāo)準(zhǔn)最遠(yuǎn)的東西。無(wú)怪乎理查德·貝特（Richard Bett）在考察《斐德若》上述段落的經(jīng)典論文中提出，與《斐多》中的靈魂概念相比，《斐德若》中對(duì)靈魂的看法發(fā)生了重大的改變。按照貝特的看法，靈魂在《斐多》中被看作與恒常不變（changeless）、非構(gòu)成的（noncomposite）存在相似，因而就其本性而言也是恒常不變、非構(gòu)成的;而《斐德若》中的靈魂則永遠(yuǎn)處于運(yùn)動(dòng)中，即使離開(kāi)了身體也是如此。Richard Bett， “Immortality and the Nature of the Soul in the Phaedrus”， Phronesis， 1986， 31 （1）， pp.126， 尤其是pp.1719。貝特的論文主要討論靈魂是變化的還是不變的這一問(wèn)題;靈魂是構(gòu)成性的還是非構(gòu)成性的這一問(wèn)題在他的論文中只是陪襯。我們?cè)谶@里只討論靈魂的運(yùn)動(dòng)問(wèn)題;而在第四部分回過(guò)頭來(lái)討論靈魂的構(gòu)成性問(wèn)題。

然而，這只是一種誤解。貝特的觀點(diǎn)既誤讀了《斐多》，也誤讀了《斐德若》。首先，當(dāng)蘇格拉底在《斐多》聲稱靈魂與不變的存在更相似（）、更親近（）的時(shí)候，他不是在描述靈魂的運(yùn)動(dòng)性質(zhì)，而是在指出靈魂的存在性質(zhì)。相似性論證背后是一個(gè)典型的柏拉圖式的存在視野，即有兩類存在性質(zhì)不同的事物：一類是可見(jiàn)的自然物，聚散不定，處在赫拉克利特式永不停歇的生成變化之流當(dāng)中;另一類是巴門尼德式的純粹存在，獨(dú)立不羼雜，永恒不變。靈魂與后者的相似性或親緣性體現(xiàn)在其單純性、非構(gòu)成性，而非體現(xiàn)在其是否運(yùn)動(dòng)、怎樣運(yùn)動(dòng)。事實(shí)上，《斐多》中的靈魂顯然不是恒常不變的：它可以變得昏聵，也可以變得智慧（79c2d7）。Gallop， 1975， p.140; Bostock， 1986， p.119. 誠(chéng)然，與存在本身接觸的靈魂的確被描述為恒定的（79d17），但這只是由靈魂的特定處境（與恒定存在的接觸）決定的（，79d6），而非由存在性質(zhì)的相似性推出的。實(shí)際上，蘇格拉底在“相似性論證”中從未通過(guò)靈魂的運(yùn)動(dòng)性質(zhì)（恒常不變）來(lái)論證靈魂不死，而是通過(guò)靈魂的存在性質(zhì)（非構(gòu)成性）來(lái)證明靈魂不會(huì)像身體這類“構(gòu)成性自然”一樣分解消散（78b49，80b810）。其次，《斐德若》實(shí)際上保留了《斐多》相似性論證背后的存在視野：宇宙（）與天外區(qū)域（，247c3）的區(qū)分，對(duì)應(yīng)著《斐多》中自然構(gòu)成物與存在本身的區(qū)分?！鹅车氯簟分袑㈧`魂當(dāng)作運(yùn)動(dòng)本原的宇宙論思考實(shí)際上并未囊括整全的存在視野，而局限于生成世界的視野之中。注意《斐德若》245d8e1中的這一表達(dá)，表明了宇宙與生成世界的關(guān)系。參見(jiàn)《理想國(guó)》中關(guān)于ouranou（宇宙）和horatou（可見(jiàn)的）的雙關(guān)語(yǔ)（509d）。 作為運(yùn)動(dòng)的本原，靈魂必須通過(guò)與身體結(jié)合的方式進(jìn)入自然構(gòu)成物的世界;但這并不意味著靈魂與這個(gè)世界存在著實(shí)質(zhì)上的親緣關(guān)系。靈魂的真正“養(yǎng)料”（）并不在這個(gè)世界中，而在天外的存在本身那里（247d2，248c2）。貝特沒(méi)有意識(shí)到，《斐德若》中的靈魂在進(jìn)入存在本身的區(qū)域時(shí)，也表現(xiàn)出與存在本身類似的恒定：上升到天外區(qū)域的靈魂，“端坐”（，）在宇宙的“穹頂”注視著存在本身（247b7c1）。我們的解讀可能引起下列反對(duì)意見(jiàn)：（1）“端坐”在天外的只有神的靈魂，而《斐多》中討論的是人的靈魂;《斐德若》明確表示人的靈魂無(wú)法像神的靈魂那樣端坐天外（248a）。對(duì)此我們的回應(yīng)是：《斐德若》中神和人的靈魂擁有同樣的本性，它們的區(qū)別不能被當(dāng)作兩類事物的區(qū)別（245c3;246a6b4;參見(jiàn)M. F. Burnyeat， ?“The Passion of Reason in Platos Phaedrus”， Explorations in Ancient and Modern Philosophy： Volume 2， Cambridge University Press， 2012， pp.243244）。而《斐多》的靈魂論述雖然以人的靈魂開(kāi)始，但也并未明確其范圍僅僅局限于人的靈魂。（2）如果承認(rèn)《斐德若》中的靈魂的確可以端坐天外，那么這就與前述論證中靈魂“永遠(yuǎn)運(yùn)動(dòng)”的命題相沖突。我們的回應(yīng)是：《斐德若》的靈魂不死論證所要求的“運(yùn)動(dòng)”顯然是與死亡的寂滅相對(duì)而言的生命的活動(dòng)。靈魂與天外存在的接觸顯然并不意味著靈魂喪失它的生命、接近死亡。這是因?yàn)?，觀瞻存在本身的靈魂雖然在某種意義上是不動(dòng)的，但這種靜止并不是死亡的寂滅，而是某種最高的活動(dòng)。格斯里給出了一個(gè)大膽而有趣的解釋（W. K. C. Guthrie， “Platos View on the Nature of the Soul”， in： Vlastos ed.， Plato： A Collection of Critical Essays， Vol.2， Anchor Books， 1971， pp.241242），他認(rèn)為：雖然柏拉圖本人認(rèn)為理解這種不動(dòng)的活動(dòng)超出了理性的界限，但這種活動(dòng)無(wú)非就是亞里士多德那里[心智]的[作為/活動(dòng)（舊譯“現(xiàn)實(shí)”）];如亞里士多德所言，[因?yàn)樾闹堑幕顒?dòng)是生命]（《形而上學(xué)》1072b2627）。

可以看到，無(wú)論就存在秩序的整體視野還是靈魂在其中的位置而言，《斐德若》都與《斐多》相一致。盡管靈魂是生成世界中一切運(yùn)動(dòng)的源頭，但又是其中的例外：它本身既不產(chǎn)生，也不毀滅（245d78）;更重要的是，靈魂可以（雖然并不必然）置身于生生滅滅的大化流行之外。在這個(gè)意義上，它與身體這一自然構(gòu)成物的存在性質(zhì)根本不同。我們將看到，這一差異不僅意味著靈魂是一種與可見(jiàn)的身體不同的不可見(jiàn)的存在者，而且決定了我們對(duì)于作為運(yùn)動(dòng)本原的“自我推動(dòng)者”的理解。我們還將進(jìn)一步看到，靈魂在柏拉圖式存在秩序中的位置決定了它的內(nèi)在結(jié)構(gòu);正是通過(guò)存在秩序與靈魂結(jié)構(gòu)，作為運(yùn)動(dòng)本原的“自我推動(dòng)者”概念揭示出了靈魂的倫理性質(zhì)。

三、 靈魂作為自我推動(dòng)者

與身體不同，靈魂是不可見(jiàn)的。我們已經(jīng)看到，靈魂的不可見(jiàn)性的根據(jù)在于它與身體截然不同的存在性質(zhì)。因此，要“理解靈魂的本性”，就無(wú)法訴諸直觀，而只能通過(guò)某種間接方式將靈魂的本性顯露出來(lái)，也就是通過(guò)“觀看[靈魂的]遭遇與作為（）”來(lái)理解靈魂（245c24）。顯然，靈魂的首要“作為”是產(chǎn)生生命體的運(yùn)動(dòng)——我們正是通過(guò)這種運(yùn)動(dòng)來(lái)確認(rèn)靈魂的存在的（245e36）：

如果有人說(shuō)，那[被自身所推動(dòng)的東西]就是靈魂的存在本質(zhì)（）與邏各斯;那他這么說(shuō)并不可恥。因所有身體（），凡由外部推動(dòng)，都沒(méi)有靈魂（）;凡由內(nèi)部、由自身推動(dòng)，都有靈魂在其中（），因?yàn)槟潜闶庆`魂的本性（）。

有靈魂，即有生命的東西，和沒(méi)有靈魂、沒(méi)有生命的東西，它們各自的特征體現(xiàn)在兩種運(yùn)動(dòng)當(dāng)中。有生命的活物，它們可以不假外力，從內(nèi)部推動(dòng)自己;沒(méi)有生命的東西必須依賴外部的某種力量才能運(yùn)動(dòng)。靈魂的存在被用來(lái)解釋由內(nèi)部產(chǎn)生的運(yùn)動(dòng)，比如植物的生長(zhǎng)、動(dòng)物的移動(dòng)。這類運(yùn)動(dòng)的原因不在外部，而在內(nèi)部，即在運(yùn)動(dòng)者自身當(dāng)中。也就是說(shuō)，靈魂產(chǎn)生的這種運(yùn)動(dòng)，在某種意義上就是一自身推動(dòng)自身的運(yùn)動(dòng)，進(jìn)行這種運(yùn)動(dòng)的生命，在這個(gè)意義上是一自我推動(dòng)者。這樣一來(lái)，我們就有兩種東西，在其各自的意義上都可以被稱為自我推動(dòng)者：首先，一個(gè)自我推動(dòng)的生命，例如一個(gè)行走的人，可以被看作一自我推動(dòng)者（自我推動(dòng)者一）;其次，自我推動(dòng)者一之所以能夠自我推動(dòng)，有賴于它之中的一自我推動(dòng)者，即靈魂（自我推動(dòng)者二）。

在之前的論述中，自我推動(dòng)者被當(dāng)作宇宙中其他運(yùn)動(dòng)的源頭（245c9）。蘇格拉底并沒(méi)有為這一點(diǎn)提供證明。但在《法篇》卷十，雅典來(lái)客提供了這樣一個(gè)論證：甲造成乙的運(yùn)動(dòng)，乙造成丙的運(yùn)動(dòng)，這樣一種運(yùn)動(dòng)的原因鏈條必然有一個(gè)源頭;而被他物所推動(dòng)者不可能是這一原因鏈條的開(kāi)端;因而開(kāi)端的運(yùn)動(dòng)只能是從自身中產(chǎn)生的運(yùn)動(dòng)（894e4895a3）。亞里士多德在《物理學(xué)》第八卷給出了一個(gè)類似的但形式上相對(duì)更加完備的論證：所有運(yùn)動(dòng)的事物，要么被他物推動(dòng)，要么被自身推動(dòng);必然存在一個(gè)不被他物推動(dòng)的第一推動(dòng)者，否則推動(dòng)者的數(shù)目就是無(wú)限了;如果第一推動(dòng)者不是被他物推動(dòng)者，那么它必定是自我推動(dòng)者（256a1321）。然而，《物理學(xué)》和《斐德若》對(duì)原因鏈條中的第一推動(dòng)者有著根本不同的理解。對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，他在進(jìn)行上述論證時(shí)所設(shè)想的原因鏈條是：人（甲）揮舞木棍（乙），木棍（乙）撥動(dòng)石頭（丙）。亞里士多德實(shí)際上設(shè)想的鏈條稍微復(fù)雜一些：人（甲）→手（乙）→木棍（丙）→石頭（?。渲惺趾湍竟饕粯?，是工具性的中間環(huán)節(jié)（256a ff.）。為了方便討論，我們把這一鏈條稍作了簡(jiǎn)化，但不影響我們的討論。亞里士多德在《物理學(xué)》第八卷256a1213中同樣省略了“手”這一環(huán)節(jié)。 這一鏈條的第一推動(dòng)者，是人這種動(dòng)物，即上述自我推動(dòng)者一;而《斐德若》中的第一推動(dòng)者是靈魂，即上述自我推動(dòng)者二?？雌饋?lái)，《斐德若》設(shè)想的原因鏈條無(wú)非是在《物理學(xué)》的鏈條前面加上一個(gè)靈魂，變成：靈魂（甲，自我推動(dòng)者）→人（乙）→木棍（丙）→石頭（?。?。眾所周知，亞里士多德不承認(rèn)靈魂是自我推動(dòng)者（《物理學(xué)》VIII.256b1327， 257a32258a25），故而對(duì)他而言，這并不是一個(gè)以自我推動(dòng)者為開(kāi)端的鏈條。 不過(guò)，這增加的第一項(xiàng)與原先的第一項(xiàng)有著存在性質(zhì)上的深刻差異，因而，無(wú)論是第一推動(dòng)者自我推動(dòng)的方式，還是第一推動(dòng)者（甲）推動(dòng)第二項(xiàng)（乙）的方式，兩者都有著根本區(qū)別。

人對(duì)木棍的推動(dòng)，與其后各環(huán)節(jié)之間的推動(dòng)沒(méi)有什么區(qū)別，都是身體或物體之間的作用;而靈魂對(duì)寓居于其中的身體的推動(dòng)，則與后續(xù)環(huán)節(jié)根本不同。我們不應(yīng)想象靈魂以人揮舞木棍的方式使人體運(yùn)動(dòng)。亞里士多德實(shí)際上在同一個(gè)語(yǔ)境中設(shè)想過(guò)這樣一個(gè)運(yùn)動(dòng)鏈條：風(fēng)（甲）吹動(dòng)石頭（乙），石頭（乙）打落某物（丙），見(jiàn)256a2425。靈魂（）在希臘語(yǔ)中的原意即是（呼出、吹出的）氣息;如果沒(méi)有認(rèn)真考慮靈魂與身體在存在性質(zhì)上的根本差異，我們就有可能將靈魂推動(dòng)身體的方式想象成一股風(fēng)吹動(dòng)石頭的方式。 那么，靈魂是如何推動(dòng)身體的呢？靈魂推動(dòng)身體，換個(gè)角度看正是上述自我推動(dòng)者一（即作為生命的靈魂身體構(gòu)成物）推動(dòng)自身;而這一運(yùn)動(dòng)由于是靈魂推動(dòng)身體的運(yùn)動(dòng)，恰恰不是自我推動(dòng)者二（即靈魂）的自我推動(dòng)：前者是身體的運(yùn)動(dòng)，后者則是一種靈魂的運(yùn)動(dòng)。按照《斐德若》的說(shuō)法，前者只是后者的一個(gè)影像：當(dāng)身體獲得了一個(gè)靈魂，由于靈魂的力量，這個(gè)身體看似（）能夠推動(dòng)自己（246c34）?？梢哉f(shuō)，靈魂，或自我推動(dòng)者二，才是嚴(yán)格意義上的自我推動(dòng)者。那么，靈魂的自我推動(dòng)是一種什么樣的運(yùn)動(dòng)呢？在《斐德若》245b4中，與清醒的人（）相對(duì)的、陷入愛(ài)的瘋狂之中的人，被稱為“被推動(dòng)/推動(dòng)自身者”（）。這提示我們，愛(ài)是一種典型的靈魂“運(yùn)動(dòng)”。在《法篇》卷十，雅典來(lái)客列舉了十種靈魂的運(yùn)動(dòng)（896e8897b1）：

實(shí)際上，靈魂帶領(lǐng)天空、大地與海洋中的一切，通過(guò)它自身的運(yùn)動(dòng)。這些運(yùn)動(dòng)的名稱是：意愿（）、探究（）、關(guān)心（）、考慮（）、采取正確或錯(cuò)誤的意見(jiàn)（）、喜悅（）與悲傷（）、勇氣（）與恐懼（）、恨（）與愛(ài)（），而通過(guò)所有這些，與生俱來(lái)的或首要的運(yùn)動(dòng)掌握著次要的、身體的運(yùn)動(dòng)，讓一切增長(zhǎng)或消退、分解或合成，以及與之相伴隨的熱與冷、重與輕、硬與軟、白與黑、苦與甜。

難道不是可以很自然地說(shuō)，當(dāng)我寫(xiě)下這些字的時(shí)候，是由于我這么做的意愿，而當(dāng)我哭泣，是因?yàn)槲冶瘋窟@些靈魂的運(yùn)動(dòng)引起相應(yīng)的身體運(yùn)動(dòng)，因而比后者——靈魂身體結(jié)合物的自我推動(dòng)——更應(yīng)被理解為一切物體運(yùn)動(dòng)的真正源頭。這些靈魂的運(yùn)動(dòng)，本原不在自身之外，而在自身之中;在此意義上，它們正是靈魂作為自我推動(dòng)者的真實(shí)寫(xiě)照。貝特把靈魂在宇宙中巡行的描述（246b67; 246e4247a7）當(dāng)作對(duì)于靈魂自我運(yùn)動(dòng)的描述（Bett，1986， p.20），混淆了靈魂的運(yùn)動(dòng)與靈魂引起的身體（天體）的運(yùn)動(dòng)。位移并不是一種靈魂的運(yùn)動(dòng)。亞里士多德會(huì)說(shuō)，位移這種運(yùn)動(dòng)只在“偶然的意義上”歸屬于靈魂（《物理學(xué)》VIII. 259b1520）。參見(jiàn)Charles L.， Jr. Griswold， Self Knowledge in Platos Phaedrus， Yale University Press， 1986， p.85.

我們的分析暫時(shí)能夠得出如下結(jié)論：作為宇宙間運(yùn)動(dòng)的源頭，靈魂推動(dòng)身體的能力是必不可少的。靈魂讓身體運(yùn)動(dòng)，身體卻不能反過(guò)來(lái)讓靈魂運(yùn)動(dòng)。蘇格拉底提醒我們，作為運(yùn)動(dòng)的開(kāi)端，自我推動(dòng)者不會(huì)從其他東西中產(chǎn)生（245d46）。也就是說(shuō)，身體的運(yùn)動(dòng)無(wú)法產(chǎn)生出靈魂的運(yùn)動(dòng)。就靈魂與身體的關(guān)系而言，靈魂是一個(gè)不折不扣的“不動(dòng)的推動(dòng)者”。由于這一源與流的單向關(guān)系，靈魂可以說(shuō)“統(tǒng)治”著（）身體的世界，或者用蘇格拉底自己的話說(shuō)，“所有靈魂照料（）沒(méi)有靈魂的東西”（246b6），或者說(shuō)“主宰（）整個(gè)宇宙”（246c12）。然而，靈魂作為原因有雙重的“作為”：它既可以使身體運(yùn)動(dòng)，又可以使自己運(yùn)動(dòng)。我們不能同意卡羅恩的主張，即推動(dòng)身體屬于靈魂的本性，甚至靈魂的完善依賴于身體（G.R. Carone， Platos Cosmology and Its Ethical Dimensions， Cambridge University Press， 2005， p.167;第二章注104）。顯然，從“靈魂推動(dòng)身體”這一事實(shí)并不能推出“推動(dòng)身體內(nèi)在于靈魂的本性”。當(dāng)蘇格拉底說(shuō)“所有身體，凡由外部推動(dòng)，都沒(méi)有靈魂;凡由內(nèi)部、由自身推動(dòng)，都有靈魂在其中，因?yàn)槟潜闶庆`魂的本性”（245e46）時(shí)，他并沒(méi)有暗示靈魂按其本性必定要推動(dòng)一個(gè)身體。 第一推動(dòng)者既推動(dòng)他者，又推動(dòng)自己（《法篇》894b8c1）。當(dāng)靈魂推動(dòng)身體的時(shí)候，它是在推動(dòng)一個(gè)他者。當(dāng)靈魂推動(dòng)自身的時(shí)候，靈魂自身也就經(jīng)歷著運(yùn)動(dòng)。靈魂并非一種絕對(duì)意義上的“不動(dòng)的推動(dòng)者”：它會(huì)意愿，會(huì)思考，會(huì)感受，會(huì)愛(ài)或恨。為了更好地理解《斐德若》中作為自我推動(dòng)者的靈魂，我們將進(jìn)一步考察其中一個(gè)栩栩如生的意象：靈魂馬車。

四、 靈魂馬車意象

在《斐德若》中，靈魂的樣子（， 246a3）像一架帶翼的馬車（246a6b4）：

不妨將靈魂比作有翅膀的拉車的馬和駕車人的合力（ ）。在神們那里，馬兒和駕車人都是優(yōu)良的，出身也優(yōu)良，在其余的靈魂那里，馬兒和駕車人就混雜不純了。在我們?nèi)祟愡@里，首先，駕車人要駕馭一對(duì)馬，其次，其中一匹馬兒俊美、優(yōu)良，出身也相若，另一匹就剛剛相反，出身也相反。這樣一來(lái)，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，駕馭必然就成了一件困難且麻煩的事。

所有靈魂，包括神的靈魂和神以外的靈魂（我們的靈魂來(lái)自后者，見(jiàn)246b4）都由駕車人和拉車的馬組成。緊接著，蘇格拉底告訴我們，神的靈魂馬車中所有成分都是完美的，而其他靈魂馬車中有一匹劣馬間雜其中。

這樣一來(lái)，神以外的靈魂被分成了三個(gè)部分：駕車人、好馬與劣馬。這個(gè)意象讓人聯(lián)想起《理想國(guó)》，那里的靈魂也被分為三種成分。大多數(shù)評(píng)論者都將《斐德若》中的駕車人、好馬與劣馬解釋為分別對(duì)應(yīng)著《理想國(guó)》中靈魂的三種成分：理性、意氣與欲望。R. Hackforth， Platos Phaedrus， Cambridge University Press， 1952， p.72， p.76;C.J. Rowe， Plato Phaedrus， Aris & Phillips.， 1986， p.77; H. Yunis， Plato Phaedrus， Cambridge University Press， 2011， p.138;Daniel Werner， Myth and Philosophy in Platos Phaedrus， Cambridge University Press， 2012， p.59. 我們無(wú)意反對(duì)這一解釋，但首先要問(wèn)的是，靈魂馬車的意象在此處的語(yǔ)境中要表達(dá)的究竟是什么。在上述引文中，首先需要解釋的不是好馬與劣馬的區(qū)分，因?yàn)檫@一區(qū)分并不涉及所有靈魂，而僅僅涉及神以外的靈魂。換句話說(shuō)，好馬與劣馬的區(qū)分無(wú)關(guān)靈魂的本性。過(guò)早地援引《理想國(guó)》的靈魂三分學(xué)說(shuō)來(lái)解釋《斐德若》的相關(guān)論述，容易讓我們把注意力放在靈魂馬車的三個(gè)部分分別代表什么，而忘記了首先問(wèn)一問(wèn)：靈魂為什么有這樣一個(gè)結(jié)構(gòu);更確切地說(shuō)，靈魂為什么有駕車人和拉車的馬？

關(guān)于一個(gè)細(xì)節(jié)的爭(zhēng)論提供了回答上述問(wèn)題的線索。我們看到，神的靈魂不僅僅是單純的理智（駕車人），而是同樣具有馬車的完整結(jié)構(gòu)，也就是說(shuō)，里面包含駕車人和馬這兩類成員。一些解釋者認(rèn)為，這一描述與《斐多》中對(duì)靈魂本性的描述相左，表明柏拉圖對(duì)靈魂結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)發(fā)生了改變，或難以達(dá)成融貫的理解。將《斐多》中的單純靈魂與《斐德若》中的三分靈魂對(duì)立起來(lái)，這一做法幾乎主宰了柏拉圖靈魂學(xué)說(shuō)的解釋路向。這種對(duì)立要么被解釋為柏拉圖頭腦中相互對(duì)立的思想傾向（如：Hachforth， 1952， p.76），要么被解釋為柏拉圖靈魂學(xué)說(shuō)的某種發(fā)展（如：Bett， 1986， pp.2122）。只有格斯里試圖貫通這兩篇對(duì)話（Guthrie， 1971， p.231），但他的解釋沒(méi)能成為主流。 無(wú)論這一看法對(duì)《斐多》及《斐德若》的解釋是否準(zhǔn)確，它的確提出了一個(gè)有趣的問(wèn)題：在神的靈魂這樣的完美靈魂那里，為什么會(huì)有馬這種力畜？它的存在是為了解釋什么？一種看法是，靈魂中的馬代表了靈魂中非理性的情緒、激情、欲望這些因素。幾乎所有研究者都持有這一解釋。參見(jiàn)Hackforth， 1952， p.72; Rowe， 1986， p.177; Griswold， 1986， p.94; G.R.F. Ferrari， Listening to the Cicadas： A Study of Platos Phaedrus， Cambridge University Press， 1987， p.200; Yunis， 2011， p.138;等等。 這一看法顯然來(lái)自我們之前提到的，對(duì)《理想國(guó)》靈魂三分的挪用。然而神的靈魂也有這些因素嗎？克里斯托弗·羅（Christopher Rowe）的評(píng)注實(shí)際上看到了上述解釋的困難。他跟隨哈克弗斯（R. Hackforth）看到，雖然人的靈魂中有兩匹馬，但神的靈魂中，馬的數(shù)量并不明確。他對(duì)此的解釋是：“駕車人加上兩匹馬是為了解釋我們當(dāng)中理性與非理性的混合;而神永遠(yuǎn)都是完全理性的，他需要馬僅僅是為了拉車。”Hackforth， 1952， p.69注3; Rowe， 1986， p.177.羅揭示出，《理想國(guó)》中的靈魂三分首先是為了解釋靈魂中各種力量的可能沖突，而《斐德若》中神的靈魂不需要這種解釋，因?yàn)樯竦撵`魂中并不會(huì)產(chǎn)生沖突。而真正有待解釋的恰恰是靈魂馬車這個(gè)意象中馬對(duì)馬車的拉動(dòng)。

嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，“靈魂馬車”是一個(gè)不夠精確的概括，因?yàn)樘K格拉底制造的這個(gè)意象里面，恰恰沒(méi)有馬車。格里斯沃德注意到了這一事實(shí)（Griswold，1986， p.93）;另參見(jiàn)Hackforth， 1952， p.77. 靈魂中的兩類成員——駕車人和馬——所構(gòu)成的力量被設(shè)想成拉車的力量。無(wú)論對(duì)于神的靈魂，還是對(duì)于其他靈魂來(lái)說(shuō)都是如此。換句話說(shuō)，所有靈魂都能夠通過(guò)其自身的力量產(chǎn)生某種類比于“拉車”的運(yùn)動(dòng)。那么問(wèn)題就在于，“拉車”指的是哪種運(yùn)動(dòng)？馬車代表了什么？答案似乎很明顯。馬車代表的是身體，因?yàn)轳R車并不能推動(dòng)自身，就像身體自身無(wú)法推動(dòng)自身;而“拉車”指的正是靈魂推動(dòng)身體。參見(jiàn)Seth Benardete， The Rhetoric of Morality and Philosophy： Platos Gorgias and Phaedrus， University of Chicago Press， 1991， p.137. 駕車人是靈魂中最高的部分，即理智（）;但理智無(wú)論如何完善，本身并不能讓身體運(yùn)動(dòng)，正如駕車人本身并不能拉動(dòng)馬車。駕車人必須借助馬的力量——也就是理智之外的成分——才能夠拉動(dòng)馬車。因?yàn)樯竦撵`魂同樣具有讓身體運(yùn)動(dòng)的力量，因而它的結(jié)構(gòu)中必定有拉車的馬。參見(jiàn)亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》1039a36： 。哈克弗斯正確地引用了這句話來(lái)解釋神的靈魂中理智以外的成分（Hackforth， 1952， p.76）。費(fèi)拉里也暗示了，神的靈魂包含馬是因?yàn)樗c物質(zhì)世界打交道。但他們都沒(méi)有把這一點(diǎn)與靈魂不死論證中表述的自我推動(dòng)者概念聯(lián)系起來(lái)（Ferrari， 1987， pp.125133）。

實(shí)際上，如果我們考慮到靈魂在整個(gè)存在秩序之中的位置，就能夠清晰地看到這一靈魂結(jié)構(gòu)的根據(jù)。按照我們第二部分的論述，《斐德若》中的靈魂實(shí)際上處在兩種存在性質(zhì)截然不同的層次之間，即天外的存在本身與宇宙中的自然構(gòu)成物之間——后者可以說(shuō)是廣義上的身體（物體）。靈魂在兩種存在層次之間的位置體現(xiàn)在它既能夠向上接觸純粹存在，也能夠向下與身體（物體）結(jié)合。靈魂馬車中的兩類成員恰恰就是靈魂與存在秩序兩個(gè)層次的接榫之處。靈魂能夠接觸不可感的存在本身，依靠的是其結(jié)構(gòu)中與存在本身相應(yīng)的成分，那就是理智（駕車人）;而靈魂能夠與身體結(jié)合、推動(dòng)身體，也必定要依靠某種成分來(lái)完成這一點(diǎn)，這種成分就是靈魂馬車意象中的馬。駕車人馬是靈魂的存在本性所要求的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。兩匹馬之間的區(qū)分則是第二位的、只對(duì)于神之外的靈魂有效的區(qū)分。

蘇格拉底的靈魂馬車意象生動(dòng)地呈現(xiàn)了我們?cè)诘谌糠值恼撌?。作為運(yùn)動(dòng)本原的靈魂，以其自我運(yùn)動(dòng)——愿望、認(rèn)知、激情等等——驅(qū)動(dòng)身體的運(yùn)動(dòng)。在靈魂馬車意象中，駕車人和馬的組合像靈魂一樣能夠推動(dòng)自身，而馬車則像身體一樣，其運(yùn)動(dòng)依賴于駕車人馬，也就是靈魂的力量來(lái)驅(qū)動(dòng)。

然而，這遠(yuǎn)沒(méi)有窮盡靈魂馬車這一意象。蘇格拉底的靈魂馬車最奇特的地方在于，這是一架長(zhǎng)有羽翼的（）馬車。羽翼當(dāng)然也和一種運(yùn)動(dòng)有關(guān)。更確切地說(shuō)，完整的靈魂長(zhǎng)著羽翼，在天上巡行，而失去羽翼的靈魂則落入塵世，與地上的身體結(jié)合（246b7c6）。顯然這是因?yàn)?，羽翼的力量就在于往上抬起沉重的東西（246d67）。這樣一來(lái)，靈魂馬車這一意象當(dāng)中就有了兩種運(yùn)動(dòng)：馬拉車的運(yùn)動(dòng)，以及與羽翼相關(guān)的上升或下降的運(yùn)動(dòng)。斐奇諾將馬和羽翼解釋為靈魂產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)的力量（Marsilio Ficino， Commentaries on Plato， Vol. 1： Phaedrus and Ion， Michael J. B. Allen ed. and rans.， Harvard University Press， 2008， p.68）;另外，格里斯沃德將靈魂的意象與運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，并且像斐奇諾一樣觀察到，靈魂產(chǎn)生的運(yùn)動(dòng)是雙重的，他稱之為馬的水平運(yùn)動(dòng)和羽翼的豎直運(yùn)動(dòng)（Griswold， 1986， p.93）。 后者似乎不取決于馬。我們完全可以設(shè)想，一個(gè)靈魂沒(méi)有馬，只要它有羽翼，就可以向上運(yùn)動(dòng)。這意味著什么呢？這并不是說(shuō)，實(shí)際上存在一個(gè)只有駕車人但沒(méi)有馬的靈魂;在蘇格拉底的敘述中我們沒(méi)有發(fā)現(xiàn)存在這樣一種靈魂。但是，如果我們的解釋是對(duì)的，馬是推動(dòng)身體運(yùn)動(dòng)的原因，那么，沒(méi)有馬靈魂便無(wú)法推動(dòng)身體，但羽翼仍然可以產(chǎn)生向上的運(yùn)動(dòng)。這意味著，羽翼產(chǎn)生的這種向上的運(yùn)動(dòng)，不是靈魂推動(dòng)身體的運(yùn)動(dòng)，而是另外一種性質(zhì)完全不同的運(yùn)動(dòng)（變化）。

這是一種什么樣的運(yùn)動(dòng)變化呢？所謂的“上下”是什么意思呢？我們得知，通過(guò)羽翼的升力，靈魂上升至“神的種族居住的地方”（246d7）。因而，靈魂的上升是向神性的上升。緊接著，神性（）被界定為高貴的（）、智慧的（）、善的（）諸如此類，與之相對(duì)的則是低賤的、邪惡的等等（246d7e4）。因此，靈魂馬車的上升運(yùn)動(dòng)代表的是靈魂變得高貴、智慧和善，也就是說(shuō)，在倫理意義上變好;靈魂馬車的下降則代表了靈魂在倫理意義上變?cè)?。靈魂上下穿梭于其中的空間不僅僅是物理空間，更是倫理空間。

靈魂的這一倫理屬性與靈魂作為自我推動(dòng)者的本性存在什么樣的關(guān)聯(lián)呢？這并不難索解。靈魂的愿望、認(rèn)知、激情這些運(yùn)動(dòng)，不單單能夠驅(qū)動(dòng)身體的運(yùn)動(dòng)，更重要的是，通過(guò)它們，靈魂本身也會(huì)發(fā)生變化。靈魂與生成世界的關(guān)系，不僅僅在于它能夠與身體結(jié)合，同時(shí)也在于它自身的可變性。Hackforth， 1952， p.67以及Werner， 2012， p.52， 均指出了靈魂與的關(guān)系。這些變化在蘇格拉底看來(lái)具有一種倫理的性質(zhì)。靈魂的愿望對(duì)靈魂的倫理品質(zhì)有著顯而易見(jiàn)的影響;而探究的真與假、意見(jiàn)的正確與錯(cuò)誤顯然同樣影響著靈魂的品性;各種各樣的激情也都塑造著靈魂。通過(guò)愿望、認(rèn)知和激情這些運(yùn)動(dòng)，靈魂改變著自身：變得更好或更糟。我們已經(jīng)看到，《斐多》中的靈魂也能夠改變：它能夠變得昏聵或智慧。但一開(kāi)始的描述容易讓人以為，昏聵是身體 “拉扯”（）靈魂的結(jié)果（79c28）。但實(shí)際上，蘇格拉底很快表明，使靈魂與身體糾纏的不是身體，而是靈魂自身：對(duì)身體的迷戀、錯(cuò)誤的意見(jiàn)、怨恨、恐懼、回避不可見(jiàn)者的習(xí)慣（81b1c2），以及把靈魂牢牢固定在身體上的“鉚釘”——快樂(lè)與痛苦（83d4e3）。 如果說(shuō)對(duì)身體的推動(dòng)是靈魂運(yùn)動(dòng)的物理效果，那么靈魂自身的變化就是靈魂運(yùn)動(dòng)的倫理效果。上升與下降的運(yùn)動(dòng)則是這一倫理效果的隱喻。

那么，靈魂的“上升”與“下降”對(duì)于我們而言意味著什么呢？它意味著我們自己的一部分發(fā)生了變化嗎？當(dāng)我們這樣看待這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，實(shí)際上將我們自身看作是一種會(huì)死的生物（），也就是說(shuō)，是一種靈魂與身體結(jié)合在一起的存在（246c5）。我們通常將這種存在稱為“人”。由于這個(gè)原因，蘇格拉底說(shuō)，我們把神想象成一種比人更加完美的人，一種不死的生物。但實(shí)際上神并不是一種兼有靈魂和身體的生物，而只是靈魂（246c6d2）。這并不是說(shuō)，神的靈魂不能夠和任何一種身體相結(jié)合。假使如此，神如何去推動(dòng)宇宙間的物體、主宰宇宙（246c12;246e56）？蘇格拉底的意思是說(shuō)，“神”或者“不死者”只是指一個(gè)靈魂——無(wú)論是否與身體結(jié)合。斐奇諾在解釋相關(guān)段落時(shí)，認(rèn)為神的靈魂在天上與不同于塵世的身體的天體結(jié)合（Ficino， 2008， p.69）。羅指出（Rowe， 1986， p.178），這實(shí)際上與《法篇》卷十的說(shuō)法相一致：神推動(dòng)天體運(yùn)行（897d）;但與《蒂邁歐》的說(shuō)法向左：天體本身就是神（41ab）。 如果說(shuō)神也過(guò)一種生活（）的話（248a1），那么這種生活的主體就是靈魂，而非某種身心結(jié)合體。那么我們呢？我通常把自己理解為一種靈魂與身體的復(fù)合存在。然而蘇格拉底告訴讀者，我們作為身心結(jié)合體的存在并不是我們的真正存在;毋寧說(shuō)，只有我們的靈魂才是我們的真正存在。靈魂在失去羽翼之后，落入塵世，才“取一個(gè)塵世的身體”，與之結(jié)合成為某種生物（246c24）。這個(gè)身體歸根結(jié)底并不屬于我們，正如與神的靈魂結(jié)合在一起的無(wú)論什么身體也并不是神的一部分。身體只是我們?cè)趬m世的短暫逆旅的某種依托，更有可能成為我們真正存在的牢籠（250c57）。

五、 總 結(jié)

我們可以看到，《斐德若》從宇宙論思辨出發(fā)，將靈魂定義為自我推動(dòng)者。自我推動(dòng)者一方面是身體運(yùn)動(dòng)的本源，另一方面也在改變著自身。正是靈魂運(yùn)動(dòng)的這一雙重效果讓靈魂的自然概念與蘇格拉底獨(dú)特的靈魂概念能夠有效地結(jié)合起來(lái)。通過(guò)《斐德若》中的一系列論述，柏拉圖筆下的蘇格拉底最終將靈魂從一個(gè)物理學(xué)意義上的運(yùn)動(dòng)本原轉(zhuǎn)換成了倫理生活的主體，轉(zhuǎn)換成了過(guò)著這樣或那樣的生活的“我們”的真正存在。可以說(shuō)，《斐德若》的相關(guān)論述為伯奈特所謂“蘇格拉底的哲學(xué)發(fā)明”提供了一個(gè)清晰的說(shuō)明。