□王 格

梵蒂岡圖書館藏有一種無(wú)名氏所撰、無(wú)封面無(wú)標(biāo)題的天主教辯教類清抄本小冊(cè)（館藏號(hào)：RACCOLTA GENERALE-ORIENTE-III 248.11），今已影印收入《梵蒂岡圖書館藏明清中西文化交流史文獻(xiàn)叢刊》（第一輯）第38冊(cè)，編者代擬標(biāo)題為“論儒家之天、太極與天主”。①《論儒家之天、太極與天主》，張西平等編：《梵蒂岡圖書館藏明清中西文化交流史文獻(xiàn)叢刊》（第一輯）第38冊(cè)，鄭州：大象出版社，2014年，第505—536頁(yè)。該文獻(xiàn)僅存于梵蒂岡圖書館，為手抄小冊(cè)，抄本不僅無(wú)年代標(biāo)識(shí)，而且正如《叢刊》影印編者的“提要”所言，該文獻(xiàn)“口語(yǔ)化較強(qiáng)，書寫亦較為潦草，時(shí)有涂抹、添改等情況”②見《論儒家之天、太極與天主》影印本卷首毛瑞方所撰《提要》，第506頁(yè)。，甚至錯(cuò)別字不少，所以很可能并非正式出版物，未必有刊刻本流傳，而且傳抄者的文化知識(shí)水平并不高。雖然如此，就內(nèi)容而言，該抄本卻十分值得注意，因?yàn)樗懻摿颂熘鹘膛c儒家之間某些最核心的思想觀念之交匯和溝通問(wèn)題。就文獻(xiàn)性質(zhì)而言，正文明確出現(xiàn)了“我們?nèi)寮摇钡谋硎?，作者?yīng)該兼具儒家士人和天主教徒雙重身份，所以它大概是一種面向底層讀書人宣揚(yáng)天主教教義的傳抄手冊(cè)，從知識(shí)人的儒家信念巧妙過(guò)渡和融通到天主信仰，文本背后所體現(xiàn)的傳教者、寫作者、抄錄者和讀者受眾以及他們之間的互動(dòng)關(guān)系，值得我們揣摩和深究。當(dāng)然，受限于文本相關(guān)信息的嚴(yán)重匱乏，我們今天所能窺探到的內(nèi)容其實(shí)很有限。但無(wú)論如何，該小冊(cè)抄本受到了傳教士的重視，并被帶到了歐洲，進(jìn)入梵蒂岡圖書館收藏，這已表明在傳教史上它是一份重要的中國(guó)文獻(xiàn)。卷首有方濟(jì)各會(huì)士康和子題寫的按語(yǔ)：

這本書盡可能證明中國(guó)人在“天”和“上帝”的名義下知曉了天主（Deus），他們懂得了……（此處字跡不清）和上帝的本質(zhì)。這本書違背了圣職部1704年的法令，以及教宗格來(lái)孟十一世（Clement XI）1715年的圣旨《自登基之日》（Ex illa die）。它出自我熟識(shí)的北京耶穌會(huì)神父的某位傳道員?？岛妥印＂圩g自《論儒家之天、太極與天主》卷首拉丁文，第509頁(yè)。

這段文字提到梵蒂岡教廷1704年和1715年的法令，而康和子1733年離開北京，次年抵達(dá)羅馬，由此可知，該抄本應(yīng)當(dāng)成于1715年（康熙五十四年）至1733年（雍正十一年）之間，①?gòu)奈谋居米謥?lái)看，對(duì)“玄”字的使用沒有避諱康熙皇帝，但這可能是因?yàn)槌静⒉粐?yán)格遵守避諱原則，不可由此斷定寫作和傳抄年代在康熙朝之后。作者是一位北京耶穌會(huì)的傳道員，抄本應(yīng)當(dāng)就在北京地區(qū)流傳?？岛妥右恢敝铝τ谕苿?dòng)教廷禁止中國(guó)禮儀，所以這份抄本應(yīng)當(dāng)是他帶到羅馬用以抨擊耶穌會(huì)中國(guó)傳教策略的帶有“罪證”性質(zhì)的文件。②感謝梅謙立教授和齊飛智博士細(xì)致協(xié)助識(shí)讀此段拉丁文按語(yǔ)手跡，并給出相關(guān)的考證參考意見，同時(shí)參看伯希和編，高田時(shí)雄校訂補(bǔ)編：《梵蒂岡圖書館所藏漢籍目錄》，北京：中華書局，2006年，第114頁(yè)。有關(guān)康和子的基本情況，可參看Claudia von Collani, “Carlo Orazi da Castorano（康和子）and the Jesuits in the Chinese Rites Controversy,” Antonianum,vol.91, no.2, 2016, pp.479-510。

一、“天”的含義

抄本作者首先強(qiáng)調(diào)“讀書人”（即當(dāng)時(shí)一般所言“儒家”）中的“真儒”，區(qū)別于“拘儒”“腐儒”“迂儒”“通儒”等，以便引向與天主教的會(huì)通。因?yàn)樵谧髡呖磥?lái)，“真儒”的要義在于“真正的知道天地萬(wàn)物有個(gè)主宰，盡心竭力，奉事恭敬”。這樣一種訴諸“真”的會(huì)通方式，其實(shí)是把不同教義的分歧和沖突推卸給對(duì)各自教義較為低級(jí)的理解，而在真實(shí)宗旨的意義上認(rèn)定為殊途同歸、歸宗一致，這早在儒、佛會(huì)通以及“三教合一”的思潮中就屢見不鮮，比如對(duì)佛教有所謂“真乘之教”“正法輪”等等。③可參看王格：《“心學(xué)真宗”：論萬(wàn)歷時(shí)期的王學(xué)與佛教之關(guān)系》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2015年第3期。同時(shí)，我們可以推知，此抄本所要面向的讀者應(yīng)該正是民間基層社會(huì)的“讀書人”。

作者將儒家經(jīng)典中“天”的含義分為三種：“無(wú)聲無(wú)臭的主宰” “理”和“有形體的天”。這一分類方式應(yīng)當(dāng)來(lái)自朱熹，根據(jù)《朱子語(yǔ)類》記載，朱熹認(rèn)為經(jīng)傳中的“天”字“也有說(shuō)蒼蒼者，也有說(shuō)主宰者，也有單訓(xùn)理時(shí)”。④黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷一《理氣上·太極天地上》，見《朱子全書》第14冊(cè)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第118頁(yè)。抄本作者分別列舉中國(guó)經(jīng)典條目，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)其中“主宰義”是最為關(guān)鍵的所在。這里，我們稍作整理，并重新核查所引證經(jīng)典文句的確切出處，排列如表1所示：

表1 抄本所列“天”的含義

從表1我們可以看出，在分類闡釋儒家思想中“天”的多重含義時(shí)，其引文基本不超出“四書”，而沒有直接涉及《詩(shī)經(jīng)》《尚書》等更復(fù)雜的“五經(jīng)”文獻(xiàn)，雖然后者對(duì)“天”有更多的使用，并且早已被利瑪竇等來(lái)華傳教士注意到。⑤利瑪竇著，梅謙立注，譚杰?？保骸短熘鲗?shí)義今注》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第25頁(yè)。之所以會(huì)這樣，有可能限于作者或者讀者受眾的古代經(jīng)典文化修養(yǎng)水平，或者很可能二者皆有。在上表所列引文中，尤其值得注意的是，《論語(yǔ)·八佾》中的“獲罪于天，無(wú)所禱也”，這里抄本作者嚴(yán)格依從了程朱理學(xué)的解讀，⑥朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第65頁(yè)。而在明代張居正的御前講義《論語(yǔ)直解》中并不理解為“理”，張居正“天人感應(yīng)”式的解讀被耶穌會(huì)傳教士特別注意到，而在“四書”的拉丁文翻譯中予以基督宗教式的解讀。①井川義次：《張居正の天——〈論語(yǔ)直解〉を中心に》，《筑波哲學(xué)》（6），1995年；梅謙立：《耶穌會(huì)士與儒家經(jīng)典：翻譯者，抑或叛逆者？》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2014年第6期。這些跡象表明，該抄本文獻(xiàn)的作者比較熟悉程朱理學(xué)的傳統(tǒng)；而文本所面對(duì)的讀者則大概是民間的讀書人，在官方科舉制度之下，他們必須熟悉“四書”等基本經(jīng)典文獻(xiàn)，并且較為嚴(yán)格地依從程朱理學(xué)的注釋傳統(tǒng)。

那么，“天”的主宰義如何理解？作者的解說(shuō)是“天地萬(wàn)物神人，有個(gè)真主宰，宰制置理”，由此引入“上帝”一詞，并引證文獻(xiàn)如下：

《大學(xué)》：“克配上帝?！?/p>

《中庸》：“郊社之禮，所以祀上帝也?！?/p>

《孟子》：“雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝?！?/p>

《易經(jīng)》：“帝出乎震。”

《詩(shī)經(jīng)》：“文王小心翼翼，昭事上帝?！薄盎室由系?，臨下有赫?！?/p>

《書經(jīng)》：“類于上帝?！薄坝栉飞系??！?/p>

事實(shí)上，以上這些經(jīng)典語(yǔ)句在利瑪竇的《天主實(shí)義》中幾乎都已經(jīng)引證提及，利氏用以論證“吾天主，乃古經(jīng)書所稱上帝也”②《天主實(shí)義今注》，第100—101頁(yè)。。這里，作者開始少量征引“四書”以外的《周易》《詩(shī)經(jīng)》《尚書》等文獻(xiàn)，但很有可能是沿襲利瑪竇等傳教士而來(lái)。③而且，在明代科舉考試中，“五經(jīng)”之中選其一作為“本經(jīng)”，無(wú)需五經(jīng)貫通。而根據(jù)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)顯示，有明一代，選《易》《詩(shī)》《書》三經(jīng)者居多，這大概與此三部經(jīng)典篇幅相對(duì)較少，備考成本相對(duì)較低有關(guān)?？蓞⒖磪嵌鳂s：《明代科舉士子備考研究》，東北師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年，第23—25頁(yè)。除此之外，整個(gè)抄本對(duì)“五經(jīng)”的引用基本局限于人們耳熟能詳?shù)娜舾芍谎云Z(yǔ)。

在抄本作者看來(lái)，“無(wú)聲無(wú)臭的主宰”就是古代經(jīng)典中的“上帝”，也是上古中國(guó)的圣人們所敬的“天”之含義，這就通過(guò)儒家“天”的觀念過(guò)渡而引向了基督教的“上帝”觀，區(qū)別于道教的“玉皇上帝”“玄天上帝”等；在抄本作者看來(lái)，后者都只是歷史上的人，而并非神，④《論儒家之天、太極與天主》，第513—514頁(yè)。這也與利瑪竇《天主實(shí)義》的論調(diào)完全一致。⑤《天主實(shí)義今注》，第99—100頁(yè)。

基于以上論述，抄本作者認(rèn)為真正的“儒家”應(yīng)當(dāng)明了古圣人所敬重的“天”，也就是作為天地、神、人、萬(wàn)物之根源和主宰的“上帝”，否則的話，“還算得什么儒家！”⑥《論儒家之天、太極與天主》，第514頁(yè)。這里，作者的語(yǔ)氣顯得十分嚴(yán)厲。

我們知道，早期耶穌會(huì)來(lái)華傳教士殷鐸澤（Prospero Intorcetta, 1625—1696）等翻譯中國(guó)古代儒家經(jīng)典時(shí)，“從未將‘天’直譯為‘Deus’(God)，而多譯為自然之天”，因?yàn)樗麄円呀?jīng)意識(shí)到“基督的上帝與中國(guó)的天之間的差異要遠(yuǎn)大于其相似之處”。⑦羅瑩：《儒學(xué)概念早期西譯初探：以〈中國(guó)哲學(xué)家孔子·中庸〉為中心》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2014年，第132—133頁(yè)。但另一方面，傳教士熱衷于對(duì)儒家經(jīng)典中“敬天”“畏天”進(jìn)行宗教性解讀，雖然儒家之天確實(shí)始終含有這方面的意味。⑧賴永海：《略論儒家之“天”及其宗教性》，《國(guó)際儒學(xué)研究》第15輯，北京：九州出版社，2007年，第198—206頁(yè)。但無(wú)論如何，傳教士詮釋的側(cè)重點(diǎn)仍然與儒家傳統(tǒng)尤其是理學(xué)傳統(tǒng)的思想詮釋有相當(dāng)大的差距。而思想史上的對(duì)話與交流總是充滿了相反相成的吊詭互動(dòng)，結(jié)果正如法國(guó)漢學(xué)家謝和耐（Jacques Gernet, 1921—2018）所言，“恰恰是在‘天’的問(wèn)題上，文人和傳教士之間建立了一種以誤解為基礎(chǔ)的默契”⑨謝和耐著，耿昇譯：《中國(guó)和基督教：中西文化的首次撞擊》，上海：上海古籍出版社，2003年，第48頁(yè)。。而當(dāng)時(shí)中國(guó)基督徒中那些并不放棄儒家知識(shí)精英身份的文人，無(wú)疑是要進(jìn)一步以“默契”消除“誤解”?；诖?，我們很容易理解這份抄本文獻(xiàn)對(duì)儒家經(jīng)典中“天”的三種含義之剖判，沿此詮釋學(xué)思路而確立宗教性的“主宰義”最為根本，以引向天主信仰義。⑩在經(jīng)典詮釋史上，經(jīng)常出現(xiàn)這類情況，即原有多種詮釋可能向度，而歷史上某位詮釋者會(huì)通過(guò)凸顯其中一部分向度，而使得經(jīng)典文本獲得新的理解。相關(guān)論述可參看黃俊杰：《中國(guó)孟學(xué)詮釋史論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年，第66—67頁(yè)。不過(guò)，這個(gè)抄本文獻(xiàn)所反映的情況顯然不止于此，因?yàn)樽髡咚坪跻呀?jīng)具備初步的詮釋學(xué)反思的意識(shí)。

二、對(duì)“太極”本體的批評(píng)

在簡(jiǎn)要地梳理和辨析了儒家經(jīng)典中“天”的含義之后，該書很快轉(zhuǎn)向了一個(gè)宋明理學(xué)中的核心詞——“太極”。在該書中，該詞是以“有人說(shuō)”的形式提出異議而引出的，有點(diǎn)類似于理學(xué)家著述文獻(xiàn)中常用的“或問(wèn)”形式。這里的“有人”，應(yīng)當(dāng)指的是一些不太能接受基督教基本信仰理念的儒家讀書人。而從內(nèi)容安排來(lái)看，異議的提出很可能只是一種設(shè)問(wèn)的修辭，或者至少是經(jīng)過(guò)作者歸納的若干問(wèn)題，而并非問(wèn)答論辯實(shí)錄，因?yàn)樗鼈兛雌饋?lái)逐條層次分明。從具體內(nèi)容所反映的立場(chǎng)來(lái)看，提出異議者大多應(yīng)該是程朱理學(xué)家，大概也正因此，才會(huì)把對(duì)“太極”的理學(xué)形上本體辨析放在首當(dāng)其沖的位置。既然抄本前文的正面論述逼出了對(duì)這些人“還算得什么儒家”的嚴(yán)厲貶斥，相應(yīng)的異議和反駁也就勢(shì)所必然。“有人說(shuō)”一共出現(xiàn)了11條內(nèi)容辨析，其中牽涉到“太極”的兩條在最前面，而后面則進(jìn)一步聚焦于“天主”或“上帝”的基本信仰要義問(wèn)題。

在這兩條關(guān)于“太極”的辨析中，“有人”并沒有過(guò)于強(qiáng)勢(shì)地提出什么主張或者問(wèn)難，而是僅僅提出兩點(diǎn)異議：一、“太極是造化的源頭”；二、“太極者理而已，理能生物”。顯然，這是旨在提出“太極”具有形而上的本體和本源性，以此削弱甚至消解抄本作者所主張的“上帝”是唯一主宰的論述。

對(duì)于第一點(diǎn)，抄本作者給出了一種歸謬式的反駁，他指責(zé)“若太極是造化天地萬(wàn)物的，這個(gè)造化天地神人萬(wàn)物的就多了”，因?yàn)檫€會(huì)有“太績(jī)”“太仆”“太素”“太和”“太初”“太虛”“太始”“太元”“皇極”“有極”“無(wú)極”等等。①《論儒家之天、太極與天主》，第514—515頁(yè)，這里抄本可能有幾個(gè)錯(cuò)別字，“太績(jī)”不明所以，“績(jī)”字恐誤，可能是“賾”，《周易·系辭上》有“圣人有以見天下之賾”，“太仆”則很可能是“太樸”。對(duì)于第二點(diǎn)也類似，“若理能生物，又多了許多的源頭了”，不僅因?yàn)槊嗉姺?，而且萬(wàn)事萬(wàn)物都有其自身的根據(jù)，而“理”或者“太極”等并不是“源頭”，因?yàn)椤敖栽谖镏畠?nèi)，不在物之外”，那么“理”就不可能“生物”，因此，“別有生物者，就是上帝主宰”。②《論儒家之天、太極與天主》，第515頁(yè)，這里抄本中“源頭”“元頭”字混用，意義實(shí)同。

這樣的歸謬反駁看起來(lái)有些牽強(qiáng)，因?yàn)榫蛯?duì)“本體”的言說(shuō)而言，“名”多并不影響其“實(shí)”為一，而且宋明理學(xué)中所謂“理一分殊”更是“一”與“多”、“體”與“用”的統(tǒng)一，所謂“體用一源，顯微無(wú)間”，貫通“內(nèi)”和“外”。不過(guò)，如果考慮到該書作者其實(shí)是基于基督教一神論的信仰主張，強(qiáng)調(diào)“源頭”只能唯一，且外在超越，那么這種辯護(hù)方式或許可以理解；畢竟如果從更嚴(yán)格的一神論來(lái)看，儒家的理學(xué)傳統(tǒng)多少是有些泛神論或者自然神論傾向的。

與之相關(guān)，在來(lái)華傳教士方面，利瑪竇在《天主實(shí)義》中與“中士”論辯，否認(rèn)“太極”為上帝（Deus）或者萬(wàn)物之祖，龍華民（Niccolo Longobardi, 1559—1654）也認(rèn)定“太極”只是“理”一類的概念，③劉耘華：《詮釋的圓環(huán)：明末清初傳教士對(duì)儒家經(jīng)典的解釋及其本土回應(yīng)》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第123—124頁(yè)。這些都與此份抄本文獻(xiàn)的論說(shuō)立場(chǎng)和思路完全一致。所以，抄本作者一定是接受了早期來(lái)華傳教士對(duì)宋明理學(xué)的基本批評(píng)，因?yàn)槌酥?，我們?cè)谥袊?guó)思想文獻(xiàn)中幾乎看不到這樣的批評(píng)思路。

我們知道，利瑪竇及大部分來(lái)華耶穌會(huì)士排斥宋明理學(xué)，而主張恢復(fù)早期“古儒”思想，以“古儒”會(huì)通基督教思想，這一決策很可能出于多方面的考量，包括理念的理解和現(xiàn)實(shí)的策略。④李天綱：《跨文化的詮釋：經(jīng)學(xué)與神學(xué)的相遇》，北京：新星出版社，2007年，第22—26頁(yè)。因此，在抄本文獻(xiàn)中，作者同樣也以古代經(jīng)典只言“昭事上帝”，而不言“昭事太極”等，⑤《論儒家之天、太極與天主》，第516頁(yè)。來(lái)否認(rèn)理學(xué)的太極本體論，這也完全依從來(lái)華傳教士的思路和策略。

另一方面，17世紀(jì)明清之際對(duì)理學(xué)傳統(tǒng)的批判和反思已然興起，追溯和考究上古經(jīng)典思想的“古學(xué)”已逐漸成風(fēng)，這可能與傳教士的儒家經(jīng)典詮釋合流。⑥參看王格：《耶穌會(huì)士〈論語(yǔ)〉翻譯（1687年）中的“古學(xué)”傾向》，載《西學(xué)東漸研究》第六輯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第109—123頁(yè)。但與此同時(shí)，我們必須意識(shí)到，理學(xué)傳統(tǒng)不僅是當(dāng)時(shí)所有儒家士大夫的學(xué)養(yǎng)基礎(chǔ)，而且明清易代之后，程朱理學(xué)仍然被確立為官方正統(tǒng)思想，甚至有所加強(qiáng)。從策略上看，傳教士如果要面對(duì)廣泛的儒家士大夫精英，一味排斥程朱理學(xué)并不可取。因此，在后來(lái)《中國(guó)哲學(xué)家孔夫子》（Confucius Sinarum Philosophus, 1687）對(duì)“四書”的翻譯和解說(shuō)中，雖然表面上仍然排斥宋明理學(xué)，但實(shí)際上已經(jīng)大量利用和接受了程朱理學(xué)的思想；①梅謙立：《〈孔夫子〉：最初西文翻譯的儒家經(jīng)典》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2008年第2期。而更晚時(shí)期衛(wèi)方濟(jì)的（Fran?ois No?l,1651—1729）《中國(guó)哲學(xué)》（Philosophia Sinica，1711）則更大膽地接受程朱理學(xué)，并試圖將之解釋成一種基督教的儒家哲學(xué)。②梅謙立、王格：《超越二元、邁向統(tǒng)一——耶穌會(huì)士衛(wèi)方濟(jì)〈中國(guó)哲學(xué)〉（1711）及其儒家詮釋學(xué)的初探》，《哲學(xué)與文化》2017年第11期。傳教士對(duì)程朱理學(xué)的態(tài)度有這樣的轉(zhuǎn)變和分歧，而中國(guó)天主教徒則因?yàn)榭婆e制度，自始便在程朱理學(xué)的大背景之下，后者對(duì)前者一定具有重要的刺激作用；在這份抄本文獻(xiàn)中，作者處處表現(xiàn)出對(duì)朱熹《四書章句集注》內(nèi)容的精熟掌握。

抄本作者力圖從古代儒家基本價(jià)值理念出發(fā)，來(lái)通達(dá)到天主教的信仰，造成一種實(shí)質(zhì)的會(huì)通：以對(duì)早期儒家經(jīng)典中“天”的意涵之辨析，通達(dá)到“天主”或“上帝”的主宰義；以對(duì)后世儒家理學(xué)傳統(tǒng)“太極”本體論的批評(píng)，通達(dá)到基督教一神論的基本教義。因此，作者認(rèn)定中國(guó)上古圣人們所敬的“是上帝主宰，就是我們天主圣教所稱的‘天主’”。③《論儒家之天、太極與天主》，第516頁(yè)。那么，接下來(lái)自然就要進(jìn)一步詳細(xì)討論“天主”（或者“上帝”）的問(wèn)題。

三、“天主”的問(wèn)題

關(guān)于“天主”的9條“有人說(shuō)”，相應(yīng)的回答卻不局限于疑問(wèn)和異議的內(nèi)容，而是隨處大量闡述基督教基本觀念和信仰，凸顯“天主”的至高無(wú)上，以及對(duì)佛教、道教等異教信仰的批評(píng)，看起來(lái)更像“教理問(wèn)答”一類手冊(cè)中的最基本內(nèi)容，即類似于《天主實(shí)義》部分最核心內(nèi)容的通俗和簡(jiǎn)化版本，闡述天主信仰的基本要義，如全智、全能、全善、至上唯一等等；在書寫格式體例上亦并不拘泥于問(wèn)答段落，而是有時(shí)候會(huì)接連另起數(shù)段內(nèi)容來(lái)闡述有關(guān)“天主”的教義。這里，我們首先考察儒家方面所提出的疑問(wèn)和異議。

概括地講，對(duì)于天主，抄本作者羅列了保守的儒家方面會(huì)有以下疑問(wèn)和異議：（1）古圣未知“天主”；（2）“五?！币炎悖槐亍疤熘鳌?；（3）天地自有；（4）人是自有；（5）人死無(wú)有不滅靈魂；（6）人死氣化；（7）人死脫生；（8）魂升于天，魄降于地；（9）儒書無(wú)天堂地獄。④同上，此九條分別出現(xiàn)在第516、520、523、524、525、526、527、528、529頁(yè)。從這里可以看出，這些疑問(wèn)和異議并不完全來(lái)自儒家尤其宋明理學(xué)知識(shí)精英群體的理念，而是摻雜有若干民間信仰或者來(lái)自佛道思想的成分，比如“脫生”（即脫胎轉(zhuǎn)生）等，這反映出當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)里最普通讀書人實(shí)際的精神世界。

抄本作者對(duì)這些內(nèi)容的回應(yīng)方式，其實(shí)比較簡(jiǎn)單，大致有以下幾種：（1）通過(guò)摘錄和詮釋，表明儒家經(jīng)典里都有相關(guān)表述；（2）充分接受和肯定儒家傳統(tǒng)對(duì)天地自然、人間秩序的基本價(jià)值和義理系統(tǒng)，但一切追根溯源，是因?yàn)橛小疤熘鳌?，以及與之密切相關(guān)的靈魂、天堂地獄等；（3）強(qiáng)調(diào)善惡分判和終極審判，天主賞善罰惡，則必須有靈魂不滅、天堂地獄等，不可抹殺這些內(nèi)容；（4）與正統(tǒng)儒家一道，激烈地批評(píng)佛、道思想，并借此大量注入基于天主信仰教義的批判，如天主教的一神論、生死觀、天堂地獄觀等。所有這些回應(yīng)和策略都與利瑪竇以來(lái)耶穌會(huì)傳教士的主流做法一致，表明中國(guó)天主教徒已經(jīng)有人能熟練掌握傳教士的要義和方法，甚至?xí)r常能進(jìn)一步用一些很“接地氣”的表述深入淺出地進(jìn)行闡發(fā)和回應(yīng)，比如以珍珠寶石和鵝卵石比喻“天主”這樣的極貴重者不得多，⑤同上，第517頁(yè)。也許他受到了福音書的影響，里面多次談及珍珠。不過(guò)，這個(gè)比喻看起來(lái)似乎并不十分恰當(dāng)，因?yàn)椤安坏枚唷钡恼渲閷毷倘徽湎≠F重，但并不唯一。對(duì)來(lái)自佛教思想而在中國(guó)民間廣為接受的“脫胎轉(zhuǎn)生”的反駁，則是這樣：

若有脫生，就不好了，必定上輩的祖宗往下脫生，人就不敢娶女人了，倘是前輩祖宗脫生來(lái)的，其不是顛倒人倫、敗壞綱常？就是禽獸也不肯，況于我們?nèi)撕酰、偻?，?27—528頁(yè)。

基于儒家綱常倫理的立場(chǎng)給出反駁，早在利瑪竇《天主實(shí)義》中就出現(xiàn)過(guò)類似的表述，②《天主實(shí)義今注》，第150頁(yè)。顯然抄本作者應(yīng)該是沿用傳教士的論述。對(duì)此，明末高僧云棲祩宏（別號(hào)“蓮池”，1535—1615）的回應(yīng)是需要占卜；③祩宏：《天說(shuō)三》，收入其《竹窗三筆》，見《蓮池大師全集》第七冊(cè)，臺(tái)北：法輪雜志社，1997年，第4054—4055頁(yè)。無(wú)論如何，這的確符合中國(guó)民間一般的處理方式。

抄本作者在闡述“天主”的過(guò)程中，對(duì)儒家思想有若干巧妙發(fā)揮和運(yùn)用。比如：用春、夏、秋、冬的天地四時(shí)的序規(guī)運(yùn)行，來(lái)論證其后必有天主，這其實(shí)是理學(xué)家討論“天理”時(shí)所使用的方式；④《論儒家之天、太極與天主》，第516—517頁(yè)。這當(dāng)然可以追溯到《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》記載孔子所言“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”但《論語(yǔ)》中這句話語(yǔ)義并不特別明確，有待詮釋者的解讀，朱熹注云：“四時(shí)行，百物生，莫非天理發(fā)現(xiàn)流行之實(shí)，不待言而可見”，見朱熹：《四書章句集注》，第180頁(yè)。顯然，以“四時(shí)行，百物生”這樣的自然規(guī)律運(yùn)作來(lái)論證天主實(shí)有，也是類似的本體論論證手法。對(duì)于仁、義、禮、智、信的“五德”，更是如此，進(jìn)行一種神學(xué)本體論的論證，追本溯源，強(qiáng)調(diào)不可“源絕斷流”。而從實(shí)際文本內(nèi)容來(lái)看，抄本作者實(shí)際上接受了朱熹理學(xué)詮釋的四書學(xué)系統(tǒng)，甚至大量直接引用朱熹《四書章句集注》里的詮釋和界定，比如以“心之德，愛之理”界定“仁”，“禮是天理之節(jié)文”等等，均出自朱熹的《四書章句集注》，而抄本作者只不過(guò)將作為終極根源的“天理”置換成了“天主”，其中自然增加了人格神較強(qiáng)的能動(dòng)性；⑤《論儒家之天、太極與天主》，第520—523頁(yè)。用《周易·序卦》的一段表述來(lái)印證上帝創(chuàng)造天地、萬(wàn)物、人的順序，“可知天地萬(wàn)物都比我們?nèi)嗽谙龋缓笊恕?；⑥《周易·序卦》：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下?！背疽米鳎骸坝刑斓囟笥腥f(wàn)物，有萬(wàn)物而后有人民，有人民而后有夫婦，有夫婦而后有父子?！币姟墩撊寮抑?、太極與天主》，第518—519頁(yè)。這里，把“男女”改成了“人民”，或許是為了避免易學(xué)傳統(tǒng)中“太極—陰陽(yáng)”體系的摻入。引用《禮記·禮運(yùn)》中的“天下為一家”、《論語(yǔ)·顏淵》中“四海之內(nèi)皆兄弟也”來(lái)印證世間所有人“都是這兩個(gè)人的子孫”，而“兩個(gè)人”則是天主所生，“是我們普天下人人的祖宗”；⑦《論儒家之天、太極與天主》，第519頁(yè)。顯然，這里的“兩個(gè)人”指《圣經(jīng)》中記載的人類始祖亞當(dāng)和夏娃，但抄本中只用“兩個(gè)人”指代，并沒有出現(xiàn)這兩個(gè)名字；這樣的處理方式，很容易讓人聯(lián)想到儒家尤其理學(xué)思想中太極生陰陽(yáng)兩儀的結(jié)構(gòu)；不過(guò)，前面既然已經(jīng)反對(duì)了“太極”本體的思想，作者自然不會(huì)嘗試這樣的會(huì)通詮釋的可能性，可是無(wú)論如何，不使用亞當(dāng)、夏娃的具體人名，還是有助于受理學(xué)熏陶的讀者接受。利用《禮記·曾子問(wèn)》中“天無(wú)二日，土無(wú)二王，家無(wú)二主，尊無(wú)二上”所帶來(lái)的在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中已經(jīng)深入人心的“一主”觀念，抄本作者順理成章地過(guò)渡到“天主只有一個(gè)”的一神論；⑧同上，第517—518頁(yè)。利用《尚書》中的“人惟萬(wàn)物之靈”印證靈魂為人所獨(dú)具，動(dòng)物植物沒有靈魂；⑨同上，第526頁(yè)。利用理學(xué)家“生順?biāo)腊病敝械摹鞍病眮?lái)證明必有天堂的存在；⑩同上，第529—530頁(yè)。將《尚書》中出現(xiàn)的“乃命于帝庭”（《金縢》）、“乘彼彩云，已歸帝鄉(xiāng)”?此語(yǔ)出處不明，俟考。按：《莊子·天地》有“乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)”，唐代宋之問(wèn)《桂州黃潭舜祠》詩(shī)有“帝鄉(xiāng)三萬(wàn)里，乘彼白云歸”，與這里抄本作者的引用比較接近，但抄本中卻是“彩云”，可能是為了摒棄“白云”一詞的仙道色彩；此外，在《圣經(jīng)》中，也有大量乘云升天的記載，例如：“耶穌說(shuō)完這些話，就在他們觀望中，被舉上升，有塊云彩接了他去，離開他們的眼界。”（《使徒行傳》1:9）“以后，他們二人聽見從天上來(lái)的大聲音向他們說(shuō)：‘上這里來(lái)罷！’他們遂乘著云彩升了天，他們的仇人也看見了。”（《啟示錄》11:12）“以后，我看見有一片白云，云上坐著相似人子的一位，頭戴金冠，手拿一把銳利的鐮刀?！保ā秵⑹句洝?4:14）中的“帝庭”“帝鄉(xiāng)”詮釋為基督教的天堂，①《論儒家之天、太極與天主》，第531頁(yè)。等等。這些對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋都脫離了原來(lái)的具體論述語(yǔ)境，但在最終的義理旨趣上其實(shí)又相差不遠(yuǎn)，大部分沿用了傳教士的摘選和詮釋，所以也可以算是謝和耐所謂“以誤解為基礎(chǔ)的默契”的一部分。除此之外，還出現(xiàn)了用欽天監(jiān)天文歷法所體現(xiàn)的自然觀念和古代儒家經(jīng)典來(lái)聯(lián)合論證所謂“天地是死的”，“不能自生自造”，則必然有天主造，這樣的推理論證過(guò)程融合了中西文化。②同上，第524頁(yè)。不過(guò)，可能受制于辯教對(duì)話語(yǔ)境其實(shí)是在中國(guó)儒家尤其理學(xué)之中，抄本雖然也有一定篇幅談到上帝創(chuàng)造論，卻并沒有特別系統(tǒng)和突出地闡述，這與《天主實(shí)義》等傳教文獻(xiàn)有所不同。

最后，作者總結(jié)有“四件道理”最為重要，是此手冊(cè)最核心的內(nèi)容：（1）天地萬(wàn)物有個(gè)“天主”，創(chuàng)造萬(wàn)物，人人必須事奉之；（2）人有不滅靈魂；（3）有天堂；（4）有地獄。③同上，第533頁(yè)。這構(gòu)成了基督教信仰的基本神學(xué)價(jià)值，由此對(duì)于人來(lái)說(shuō)，只有四件大事：生、死、升天堂、下地獄。④同上，第533—534頁(yè)。整個(gè)抄本以這樣一段結(jié)束：

一個(gè)人活不過(guò)八九十年，必定要死了，就要見天主。天主必定要問(wèn)你吃的是誰(shuí)的，吃的是天主的；穿的是誰(shuí)的，穿的是天主的；你是誰(shuí)生的，是天主生的。我們忘恩背本之徒，違犯天主生人本意，還有何言答對(duì)天主？必定要下地獄，受無(wú)窮盡的苦楚了！可畏可畏！思之思之?、萃?，第534頁(yè)。

在抄本中，最后這段文字從第一個(gè)“生的”二字開始，墨跡突然變化，但字跡應(yīng)該是同一人，毛筆筆端分叉較多，應(yīng)該是由于抄者換了一支筆。⑥感謝向珂博士對(duì)此段抄本字跡給出的書法鑒定意見。另外，末尾字跡的變化，似乎也在一定程度上反映出抄者發(fā)自內(nèi)心的激動(dòng)不已。

結(jié)語(yǔ)

從以上分析來(lái)看，抄本作者對(duì)儒家與天主教教義之“綜攝”（syncretism），繼承了利瑪竇《天主實(shí)義》所定下來(lái)的基本論調(diào)，其中若干文獻(xiàn)的引用和對(duì)“太極”義理的辨析以及若干處辯駁方式，都明顯有《天主實(shí)義》的痕跡。雖然在上帝創(chuàng)造論方面，抄本的論述有一定程度的弱化嫌疑，但在對(duì)“天”的理解上，傳教士與儒家文人教徒之間顯然已經(jīng)達(dá)成一種“基于誤解的默契”。抄本作者力圖通過(guò)批判性地梳理儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中“天”的多重含義，凸顯出“主宰”義，以此詮釋學(xué)反思的方式，以彼此對(duì)“天道”之“默契”來(lái)消解神學(xué)或形上學(xué)的誤解。對(duì)于“太極”，儒家古代圣人并不采用，而天主教亦不認(rèn)可。對(duì)于“天主”，作者表明這也是儒家思想背后所隱含的內(nèi)容，這種“隱含”并非“索隱”式比附，而是通過(guò)對(duì)經(jīng)典的詮釋和義理的疏解得出的。如此一來(lái)，正如影印“叢刊”編者所擬標(biāo)題暗示出的情形，“天主”不僅是天主教的天主，而且成為“儒家的天主”，這是一種巧妙的會(huì)通；或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，在抄本文獻(xiàn)中，這種詮釋會(huì)通表現(xiàn)為一種過(guò)渡的策略，即從儒家傳統(tǒng)理念順理成章地過(guò)渡到天主教信仰，雖然這可能導(dǎo)致“創(chuàng)造論”被一定程度弱化。但另一方面，正如卷首拉丁文所言，這份抄本文獻(xiàn)很好地反映出當(dāng)時(shí)中國(guó)最底層讀書人中的天主教徒對(duì)教義已經(jīng)有了較為深入和準(zhǔn)確的理解和接受。⑦《論儒家之天、太極與天主》，第509頁(yè)。此外，抄本中出現(xiàn)了世界地理名稱的音譯，⑧其中出現(xiàn)的西方世界地名如“利未亞”（可能是北非利比亞地區(qū)，這里指整個(gè)非洲）、“南亞墨利加”（南美洲）、“北亞墨利加”（北美洲）等，這些音譯用字均遵循耶穌會(huì)士的用法，也表明抄本作者及相關(guān)群體與來(lái)華耶穌會(huì)士有知識(shí)上的直接淵源關(guān)系。見《論儒家之天、太極與天主》，第519頁(yè)。同時(shí)參看高翔：《〈坤輿萬(wàn)國(guó)全圖〉地名考本》，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2015年，見其中“利未亞”詞條。欽天監(jiān)天文學(xué)測(cè)算問(wèn)題，①《論儒家之天、太極與天主》，第524頁(yè)。古希臘哲學(xué)的水、火、氣、土四大元素論，②同上，第525頁(yè)。這里值得注意的是，抄本作者反對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)氣本論思想所主張的“氣聚則生，氣散則死”，而提出相反的主張——“氣散則生，聚則死”，作者這里的“氣”乃是作為四大元素之一的氣，是以氣言動(dòng)，強(qiáng)調(diào)生命在于運(yùn)動(dòng)，否則就會(huì)病壞和死亡，這顯然源自西方醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)，與中國(guó)氣論思想并不相關(guān)；另一方面，可以看出，抄本作者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想中氣本論思想的批評(píng)，實(shí)際上也沿襲了利瑪竇等耶穌會(huì)士的做法，即排斥某一部分可能存在物質(zhì)主義和無(wú)神論傾向的中國(guó)思想傳統(tǒng)。等等，從具體內(nèi)容來(lái)看，這些知識(shí)無(wú)疑都是耶穌會(huì)傳教士帶動(dòng)和傳播的。所以，雖然只是一份不起眼的小冊(cè)抄本，甚至抄寫有些粗糙不堪，但它恰恰充分反映了當(dāng)時(shí)天主教義的傳播程度，以及耶穌會(huì)所采用的傳教策略的顯著良好效果；雖然也正如康和子所言，它在當(dāng)時(shí)的確已經(jīng)違背了教廷頒布的旨意。