舒顯彩

(陜西師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院， 陜西 西安 710119)

作為我國現(xiàn)存最早的志書，“《華陽國志》不僅開創(chuàng)了我國方志編撰體例的先河，其中保存的大量豐富、翔實(shí)的西南地區(qū)民族、社會經(jīng)濟(jì)、文化、民俗和人物等方面的史料更是為后來者的研究提供了極大的便利?！盵4]近年來，時賢們從史料價值、士族文化、民族關(guān)系等角度出發(fā)，對《華陽國志》展開了較為廣泛深入的研究并取得了豐碩成果。然就書中所涉及的諸多祠廟，論者頗甚少，以至學(xué)界在梳理上古祠廟時，常忽略廣袤的西南地區(qū)。鑒于此，筆者不揣庸陋，旨在以《華陽國志》所見西南地區(qū)的祠廟為切入點(diǎn)，擬對書中的祠祀對象進(jìn)行系統(tǒng)歸納，而后就祠廟的分布特點(diǎn)作一探索，希望能對進(jìn)一步認(rèn)識秦漢魏晉時期巴蜀等地的祭祀文化略盡綿力。

一、《華陽國志》所見祠祀對象

地方祠祀不僅體現(xiàn)著民風(fēng)民俗，更是“國家禮制與民間信仰的重要結(jié)合點(diǎn)之一，它們既代表著國家意識形態(tài)的下限，又是地域文化與信仰傳統(tǒng)的反映?！盵5]220《華陽國志》記載的祠廟達(dá)30余座，所涉對象如下：

(一)帝王

“自古帝王統(tǒng)緒相傳，易代以后饗祀廟廷?！盵6]5886對先代帝王的祭祀，不但關(guān)乎存亡繼絕，更涉及權(quán)力的正當(dāng)性和統(tǒng)治的合法性?！度A陽國志》所載帝王祠廟主要包括兩類，一類以上古西南地區(qū)的部族首領(lǐng)為主，如蜀郡澗山有魚鳧祠，《蜀志》載：“魚鳧王田于澗山，忽得仙道。蜀人思之，為立祠于澗?！盵7]118南中夜郎縣有竹王三郎祠，《南中志》云：“竹王生于大竹之中，遂以竹為姓?！盵7]230《文獻(xiàn)通考》亦云：“邛州，秦漢并屬蜀郡……大邑， 有竹王祠、嘉魚穴?！盵8]8775-8776

又如巴蜀地區(qū)的杜宇祠，杜宇即后世所稱的“望帝”，其統(tǒng)治期間蜀國國力蒸蒸日上，“巴亦化其教而力務(wù)農(nóng)”，直至魏晉時期，“巴蜀民農(nóng)，時先祀杜主君。”[7]118

(二)神仙

歷史時期，“俗好巫鬼禁忌”的西南地區(qū)充斥著大量有關(guān)神仙鬼怪的傳說，傳世文獻(xiàn)中亦有不少關(guān)于仙人、仙橋、仙藥的記載?！度A陽國志·南中志》云南廣郡“俗妖巫，惑禁忌，多神祠”[7]279。同書言蜀郡有“升仙橋”，劉琳注引《成都記》曰：“城北有升仙山，升仙水出焉。相傳，三月三日張伯字道成得上帝詔，駕赤文芋兔，于此上升也?！盵12]231常璩言南安縣有仙藥，“漢武帝遣使者祭之，欲致其藥，不能得?！盵7]175有學(xué)者指出：“《后漢書》所列方術(shù)之士共32人，其中巴蜀地區(qū)便有8人之多，占總數(shù)的四分之一?！盵13]受這種神秘主義文化的熏染，神仙自然被納入西南地區(qū)的祠祀之中，江神即為一例。《水經(jīng)注·江水》引《風(fēng)俗通》曰：“秦昭王以李冰為蜀守……江神歲取童女二人為婦，冰以其女與神為婚，徑至神祠勸神酒?！盵9]734同書又云：“蜀有回復(fù)會，江神嘗溺殺人，文翁為守，祠之，勸酒不盡，拔劍擊之，遂不為害?！盵9]735此外，《華陽國志·蜀志》載犍為武陽縣有王喬、彭祖祠，《后漢書·郡國志》“武陽有彭亡聚”條注引《益州記》曰：“縣有王喬仙處。王喬祠今在縣，下有彭祖冢，上有彭祖祠?！盵14]3510巴郡江州縣有張府君祠，《華陽國志·蜀志》謂：“漢初，犍為張君為太守，忽得仙道，從此升度?！盵7]30王喬、彭祖、張府君等得道成仙者受到瞻仰祭祀，與巴蜀地區(qū)的神話傳說密切相關(guān)，反映了人們對永生的向往，“此前只有神明才能擁有的不朽和瑰麗時空，如今被嫁接在人生的延長線上，成為人類也可以期待的生命屬性?！盵15]33

(三)清官循吏

(四)當(dāng)?shù)孛?/h3>

(五)自然生靈

二、《華陽國志》所見祠廟的分布情況

《華陽國志》所載地理空間包括巴、蜀、漢中、南中四大區(qū)域轄下的100余縣。為明晰各地祠廟的分布情況，茲據(jù)書中提供的信息，制成表1。

表1 《華陽國志》祠廟分布表

在此需說明的是，《華陽國志》所載西南地區(qū)的祠廟是不完整的。常璩雖諳熟當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)土人情，但囿于客觀條件，他最多也只記錄了東晉初期尚為人知曉的祠廟，至于前代業(yè)已毀棄或湮沒在歷史煙塵中的那部分祠廟，則不可能也無法載入史籍。輔之《史記》《漢書》《后漢書》《三國志》，不難發(fā)現(xiàn)，《華陽國志》對“去古未遠(yuǎn)”的漢魏時期的祠廟記載仍不完全，前文所言李冰、文翁、張翕、韋義、楊厚等清官循吏之祠可資證明。又如《史記·封禪書》概括秦末山川祭祀格局道：“自華以西，名山七，名川四?！彼拇竺ㄖ患礊椤敖?，祠蜀”[20]1372，《史記正義》引《括地志》云：“江瀆祠在益州成都縣南八里，秦并天下，江水祠蜀?！盵20]1372-1373然考求《華陽國志》，卻未言有江水祠，此為一大疏漏。盡管如此，我們并不能否認(rèn)它的史料價值，該書不啻為了解東晉以前西南地區(qū)社會風(fēng)俗和宗教信仰最權(quán)威、最重要的文獻(xiàn)，其對西南地區(qū)祠廟分布情況的記載較其他史籍更為詳盡。

三、《華陽國志》祠廟所反映的巴蜀等地祭祀文化的特點(diǎn)

由《華陽國志》所載祠廟可以看出，西南地區(qū)的信仰體系是多元且復(fù)雜的，無論是身居廟堂的帝王將相，還是山間水際的花石草木，都可能成為當(dāng)?shù)孛癖娂漓氲膶ο?。仔?xì)揣摩，這種表象背后所反映的巴蜀等地的祭祀文化又有諸多共同特征，以下分述之。

巴蜀民眾更傾向于為明君賢臣和神通廣大之人立祠，并不代表該地區(qū)就完全忽視對先祖的祭祀?！度A陽國志·巴志》云當(dāng)?shù)赜屑漓朐姡骸拔┰旅洗海H祭彼崖。永言孝思，享祀孔嘉。彼黍既潔，彼犧惟澤。蒸命良辰，祖考來格?！痹姼杳枥L了民眾于孟春時節(jié)以黍和犧牲祭祀先祖的虔誠場景。四川樂山麻浩一號崖墓南門柱北側(cè)所刻畫的“迎謁圖”亦為當(dāng)?shù)氐募雷媪?xí)俗提供了佐證。該圖左側(cè)有一右向而立的老嫗，她頭戴高冠，右手柱杖，左手前伸，似有所指。右邊數(shù)人作拱手跪迎狀，應(yīng)為婦人之子孫。信立祥先生言：“畫面描繪的是子孫家人迎接墓主來享堂接受祭祀的場面?！盵26]274圖1為1972年出土于四川郫縣的東漢畫像石棺側(cè)面，有學(xué)者將它解讀為“宴客樂舞雜技畫像”，認(rèn)為畫像中部為樓觀式建筑是“當(dāng)時封建官僚地主寄生生活的宴饗情況”的寫照[27]；也有學(xué)者從畫像石所描繪的情景乃整個墓葬制度的有機(jī)組成部分出發(fā)，指出“畫面表現(xiàn)的是墓主乘車馬從地下世界到墓地祠堂接受子孫家人祭祀，并在祠廟中欣賞獻(xiàn)祭樂舞雜技演出的場面，圖中的二層樓閣就是墓地中的祠廟?！盵26]279畫中高大建筑究竟是世家大族宴飲娛樂之所，還是生人仿照塵世樓閣為祖先建造的祠廟，尚待進(jìn)一步考證。但毋庸置疑，即使秦漢魏晉的巴蜀地區(qū)存在宗族祠廟，其數(shù)量和規(guī)模也不可與同時期的關(guān)中、關(guān)東等地同日而語。迄今為止，考古發(fā)現(xiàn)尚未報道此地有早期祠堂類建筑遺址。這表明，巴蜀地區(qū)雖存在以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的祭祖行為，但該時期內(nèi)宗族祠廟的普及程度和對祖先祭祀的重視程度卻遠(yuǎn)不如中原一帶。究其緣由，大概是因?yàn)樽鹱婢醋谀巳寮宜岢膬r值觀，而巴蜀地區(qū)尚道，道法自然，故對祖先神的推崇程度較其他地區(qū)為弱。①

圖1四川郫縣新勝一號墓石側(cè)面圖

(采自李復(fù)華、郭子游《郫縣出土東漢畫像石棺圖像略說》)

第二，原始的民間信仰和后起的政府力量共同影響著祭祀的發(fā)展。多神、泛神崇拜起源久遠(yuǎn)，本身便具有濃厚的原始色彩。[28]3綜觀《華陽國志》中的祠廟，有相當(dāng)一部分是民眾在原始信仰的基礎(chǔ)上自發(fā)建立的，如褒中縣的唐公房祠，《水經(jīng)注·沔水》云：“百姓為之立廟于其處，刊石立碑，表述靈異也?！盵9]621又如孝子姜詩為母求得鯉魚，“所居鄉(xiāng)皆為之立祠”[7]565。稱江祠、青石祠、方山蘭祠等也應(yīng)是當(dāng)?shù)匕傩粘鲇谧匀怀绨荻?。與此同時，地方政府還主動整合民間信仰并建立新的祠廟以推動祭祀朝著官方或半官方化發(fā)展，秦漢之際，這一現(xiàn)象十分普遍。如蜀郡江陽縣有“貴兒祠”，相傳為光武帝劉秀敕造，“世祖微時，過江陽，有一子。望氣者曰：‘江陽有貴兒氣?！趺笾?，縣人殺之。后世祖為子立祠?！盵7]180嚴(yán)君平祠和李仲元祠也是官府修建，東漢末期，王商任蜀郡太守，“為嚴(yán)、李立祠，正諸祀典?！盵7]564政府主導(dǎo)地方祠廟的興建，表明官方意識形態(tài)已作用于地方文化。故有學(xué)者將戰(zhàn)國秦漢之際視為巴蜀文化的轉(zhuǎn)型期，其理由是“巴蜀文化由一種作為獨(dú)立王國形態(tài)和民族特質(zhì)的文化，向作為秦漢統(tǒng)一帝國內(nèi)的一種地域形態(tài)和以秦漢文化為符號的中華文化的亞文化的轉(zhuǎn)化?！盵29]

第三，巴蜀一帶的祭祀文化有著濃厚的地域色彩。有學(xué)者道：“巴蜀文化在轉(zhuǎn)型過程中實(shí)現(xiàn)了兩個層次的整合，一個層次是它同秦漢文化的整合，即外部整合；另一個層次是它自身原先的文化在秦漢之后經(jīng)過重組達(dá)到的再整合，即內(nèi)部整合?！盵23]494-495秦漢以降，巴蜀文化的這兩次整合并未抹殺其原貌，作為宗教信仰和祭祀文化的載體，《華陽國志》所載祠廟反映著該地區(qū)獨(dú)特的人文景觀和風(fēng)俗民情。無論是古巴蜀國國王魚鳧、杜宇、蜀侯惲等人的祠廟，還是源于自然生靈的天馬祠、黑水神祠、鐵祖廟祠，亦或是對清官循吏、當(dāng)?shù)孛康募漓?，無不體現(xiàn)著巴蜀文化的地域性特征。這些祠廟的享祭者就是巴蜀文化的縮影，他們或是當(dāng)?shù)厝宋铮驅(qū)Π褪竦貐^(qū)的發(fā)展起著至關(guān)重要的作用。巴蜀民眾為大禹設(shè)立祠廟，除了他是華夏族的杰出首領(lǐng)外，更重要的原因在于當(dāng)?shù)厝藞?jiān)信大禹生于蜀的傳說，《史記·夏本紀(jì)》引揚(yáng)雄《蜀王本紀(jì)》言：“禹本汶山郡廣柔縣人，生于石紐……于今涂山有禹廟。”[20]49據(jù)考證，今汶川縣飛沙關(guān)、理縣通化鄉(xiāng)、北川縣禹里鄉(xiāng)、什邡縣九聯(lián)坪乃至都江堰市龍池等地皆有石紐山及禹廟的存在,而關(guān)于禹的傳說故事更廣泛流行于川西北地區(qū)。[30]再者，巴蜀人所祭祀的王喬、彭祖等神仙，也或多或少摻雜著地域情結(jié)?！度A陽國志·蜀志》謂武陽有王喬廟，《史記·封禪書》“正伯僑”條引裴秀《冀州記》言：“昔有王喬，犍為武陽人，為柏人令，于此得仙?！盵20]1369關(guān)于彭祖的記載，見《列仙傳》：“彭祖者，殷大夫……歷夏至殷末，年號七百，常食桂枝，善導(dǎo)行氣……后升仙而去。”[31]38巴蜀人多認(rèn)為“彭祖本生蜀，為殷太史。”[7]727故常璩云：“蜀之為邦……故上圣，則大禹生其鄉(xiāng)。媾婚，則黃帝婚其女。大賢，彭祖育其山。列仙，王喬升起岡。”[7]216-217巴蜀地區(qū)大量存在的本土神祠表明，上古時期業(yè)已積淀成形的巴蜀文化在融入秦漢大一統(tǒng)的潮流之后，依舊保留著自身的底蘊(yùn)。

綜論之，探研《華陽國志》中的祠廟不僅對進(jìn)一步認(rèn)識西南地區(qū)的民間信仰、人文景觀大有裨益，更有助于加深對巴蜀文化以及其與中原文化關(guān)系的理解。一方面，巴蜀文化受中原文化漸染頗深。從戰(zhàn)國到漢魏時期，巴蜀地區(qū)的祠廟經(jīng)歷了自萌芽至蓬勃發(fā)展的歷程，這是政治大一統(tǒng)推進(jìn)過程中中原文化逐步向巴蜀滲透并影響該地祭祀習(xí)俗的結(jié)果。為順應(yīng)這一趨勢，巴蜀等地還積極整合民間信仰，將象征中央政權(quán)的皇帝和官吏一并列為祠祀對象。另一方面，以巴蜀為代表的西南地區(qū)的祭祀文化仍具有鮮明的地域色彩，該地區(qū)的祠廟內(nèi)所祭祀的大多是本土神，且基本不包括宗族成員。這是秦漢魏晉時期巴蜀等地的祭祀文化同中原相比的一大顯著差異，說明巴蜀民眾建立祠廟的基本目的乃追念前賢和感恩報德，而較少涉及祖先崇拜?？傊?，通過對《華陽國志》所載西南地區(qū)祠廟的梳理可看出，秦漢魏晉時期的巴蜀文化在整合自身并融入大一統(tǒng)潮流之中的同時，依舊保留著自身的底蘊(yùn)和魅力。

注釋：

①此點(diǎn)承四川大學(xué)舒大剛教授指點(diǎn)，謹(jǐn)此致謝。