摘? 要：“五四新文化運動”的思想背景不是理性的啟蒙精神，而是一場推動革命與救亡的浪漫主義風潮“，因救亡對傳統(tǒng)文化的批判不遺余力，而此一強烈的反傳統(tǒng)文化批判，并不基于理性，而是基于激情。胡適在“新文化運動”中主張全盤西化，后來改為充分西化，全面抨擊傳統(tǒng)，高唱“文學革命”，宣稱文言為“死文字”，以白話取代文言。類此議題莫不見到浪漫情調(diào)。文藝復興在歐洲的實質(zhì)內(nèi)容是經(jīng)過中古黑暗時期的學術復蘇，是歐洲文化自身的復興，而胡適所謂“中國文藝復興”則是“現(xiàn)代化”（實即西化）進程的結果，從引進西方的物質(zhì)文明如船艦、器械等，到采用西方政治制度，以及最后精神上的全面西化，而以“文學革命”為先導。胡適高唱充分西化，其有心于國家的進步與繁榮，固無可疑;然其無心之過，在于只見當前西方的科技文明，對整個西方文化的認識有所不足，昧于自然科學與人文學科的差異。百年后的今天，我們回顧前塵不宜一味表揚胡適參與“五四”新文化運動的功勞，也應論其過失，始足以吸取教訓，以歷史的后見之明鑒往知來。

關鍵詞：胡適;“新文化運動”;啟蒙精神;浪漫主義;“文學革命”;“西化”;“反傳統(tǒng)”

導? 論

常言道：“英雄創(chuàng)造時代，時代創(chuàng)造英雄”。若無英雄，雖有時代風潮，難覓弄潮兒;若風潮不興，英雄亦無用武之地，故英雄與時代乃相輔相成。從歷史上看，時代愈進步，社會體制愈復雜，個人因素愈渺小。近代以前，不世出之英雄人物或能鼓動風潮，獨創(chuàng)新局，如亞歷山大大帝、秦始皇、項羽、成吉思汗、拿破侖，均可稱只手造就歷史的奇才。20世紀政壇巨子如羅斯福、邱吉爾、希特勒、斯大林，雖亦堪稱叱咤風云，影響深遠，但若輩所創(chuàng)之時代多因時代而創(chuàng)：羅氏因美國經(jīng)濟大蕭條而行新政，邱氏因英國有難而臨危受命，皆能扭轉時局、度危為安;希氏因歐戰(zhàn)后德國受盡屈辱而乘勢奪權，斯氏因蘇聯(lián)受強敵入侵而領導衛(wèi)國戰(zhàn)爭、遂使蘇聯(lián)臻世界超強之列。然而，無論英雄創(chuàng)造時代或時代創(chuàng)造英雄，其功固斑斑可考，其過也難以掩飾。英諺有云：“百萬生靈造就凱撒的偉大”（What millions died that Caesar might be great），亦即吾華所謂“一將功成萬骨枯”也。

在百年前的“五四新文化運動”中，胡適揚一代風潮，提倡白話、批判傳統(tǒng)、主張西化、宣傳自由與民主，足稱文化英雄;他于英年爆得大名，至老不衰。在他生前固已“名滿天下，謗亦隨之”，其謗亦多由其盛名而來，然世情翻覆，歷史人物于生前或有見嫉之積毀，身后有時反而增飾其名。光陰荏苒，今胡適辭世已逾半世紀，吾人宜以較長的時段，放眼裁量，由宏觀追溯往事，作理性的檢討，從而客觀評其功過，不因其功而忽略其過。

胡適為人友善，性情溫和，據(jù)何炳棣的觀察，他“永遠不給人看一張難看的臉”，所以頗有人緣。他學崇杜威（John Dewey），雖未盡窺乃師堂奧[ 參閱吳森：《杜威思想與中國文化》，汪榮祖編：《五四研究論文集》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1979年，第125-156頁。]，但始終信奉自由主義。不過，他在思想上仍持有自由主義者未必贊許的激烈面向，尤見之于他在新文化運動中激波揚瀾諸事。

“五四”通常被視為是一場解放思想的啟蒙運動。美國學者薛華芝（Vera Schwarcz）認為“五四”啟中國封建之蒙，使中國從三綱五常的社會中解放出來[ 參閱Vera Schwarz， The Chinese Enlightenment： Intellectuals and the Legacy of the May fourth Movement of 1919， （Berkeley： University of California Press， 1986）.]。李澤厚也認為“五四”是啟蒙的，但是由于與救亡的反帝運動合流，先是“相互促進”，后因危機感，迫使“救亡全面壓倒了啟蒙”;“個人自由人格尊嚴之類的思想”在“鋼鐵般的紀律，統(tǒng)一的意志和集體的力量”之下，“都變得渺小而不切實際”，李氏將此一社會思潮的格局稱之為“啟蒙與救亡的雙重變奏” [ 參閱李澤厚：《啟蒙與救亡的雙重變奏》，《中國現(xiàn)代思想史論》，臺北：天元圖書公司， 1988年，第7-57頁。]。其實救亡與啟蒙在意識形態(tài)上是相悖的，因救亡實具浪漫主義情調(diào)。以胡適成名時期而論，其時所彌漫于西方社會者，已屬浪漫主義而非理性的啟蒙精神[ 參閱汪榮祖：《浪漫的五四》，《學林漫步》，北京：江蘇教育出版社，2005年，第28-30頁。]，而中國社會自西方所接收者，也正是這種浪漫主義的余緒而非理性啟蒙精神的真?zhèn)?。謹詳述如下?/p>

啟蒙思潮盛于18世紀的歐洲，強調(diào)科學與理性。法國大革命號稱啟蒙的“女兒”，實與其“母親”漸行漸遠，至19世紀中葉歐陸革命風起云涌，使得講究理性、認為個人主宰人生、理性可以照亮個人知識以及倫理的啟蒙精神，被講究意志、權力、群眾以及國族主義的浪漫精神所取代;浪漫思潮遂盛極一時于20世紀，認為理性作為分析工具，不足以理解知識之源，若欲獲此，需要直覺、靈感、想象與同情;浪漫主義強調(diào)知識里的情感因素，喜好毫無拘束的自然表達，故視規(guī)范為障礙。

“浪漫氛圍”（Romantic Weltanschanung）的影響波及到文藝、哲學與政治各方面。震驚世界的1848年革命發(fā)生后，歐洲進入群眾、意志與權力時代，既有的倫理與美學準則遇到挑戰(zhàn)，啟蒙已入窮途。浪漫思潮中的一個大潮流便是極富熱情的、19世紀已盛行的“國族主義”（nationalism）。歐洲自18世紀中葉到19世紀中葉有一重要的歷史轉折，在此百年間，“革命”一詞不絕于耳。這在思想層面上，是對啟蒙時代理性主義的反動，拒斥學院、擁抱“大眾”（the mass）。時潮趨向意志、情緒、民主、權力、回歸原始的浪漫風潮，認為文明污染了人性。追求感性的法國哲學家盧梭（Jean Rousseau， 1712-1778）被視為浪漫運動的先知。浪漫風潮開啟了以感性為主的文化，與理性文化針鋒相對，可稱之為一場文化革命：它就是要革 “普世倫理價值”之命、革“科學實證”之命、革“普世人文”之命。誠如西班牙藝術家哥雅（Francisco de Goya y Lucientes）所說，浪漫乃“理性沉睡后生出來的一個怪獸”（El sue?o de la razónproduce monstrous）[ Tim Blanning， The Romanic Revolution： A History， New York： Modern Library， 2011， pp.73-77.]。哥雅所謂的“怪獸”指藝術上的幻想與想象，但亦可泛指整個反理性的文化氛圍。

浪漫風潮在現(xiàn)代西方影響深遠，并非沒有有識之士洞悉其弊，如班達（Julien Benda， 1867-1956）于1928年出版的暢銷書《知識分子的背叛》（The Treason of the Intellectuals），就是一份頗具份量的批判，他聲討了知識階級對理性與普世價值的放棄[ Julian Benda， The Treason of the Intellectuals， New York： WW Norton， 1969.]。班達之后，美國哈佛大學的白璧德（Irving Babbitt， 1865-1933）與文評家穆爾（Paul Elmer More， 1864-1937）共同發(fā)起“新人文主義運動”（neo-humanistic movement），提倡回歸古典，重視教育，強調(diào)道德之養(yǎng)成與行為之端莊，以“古典主義”（classicism）與當時流行的浪漫思潮針鋒相對，針砭奇特的、強烈的、夸張的、情緒的浪漫主義，貶之為“浪漫的憂郁癥”（Romantic Melancholy）。白璧德更視浪漫主義的始作甬者盧梭為狂徒，其名著《盧梭與浪漫主義》（Rousseau and Romanticism）抨之尤力，指浪漫主義為西方文明的頹廢之源，因其拋棄準則、逾越界線、嘲諷習俗。白璧德擒賊先擒王，因盧梭乃浪漫運動最具代表性之人物，嘗謂：“攻防盧梭可等同抨擊或守護浪漫運動”[ Irving Babbitt， Rousseau and Romanticism， New Brunswick： Transaction， 1991，p.3.參閱pp. 11，18，39，53，61.中譯本有[美]歐文·白璧德著：《魯索與浪漫主義》，孫宜學譯，石家莊：河北教育出版社，2003年。]。這一派新人文主義者面對現(xiàn)代物質(zhì)文明之興起和中下層社會之質(zhì)魯無文，擬以教育為手段、以文學為工具，挽浪漫主義的頹風，提升大眾的行為規(guī)范與社會融洽度。白氏欣賞儒家所倡的君子之風、道德規(guī)范與對教育的重視，引孔子為知己，因此更令白氏的中國門生梅光迪、吳宓等感動不已，益增對儒學的信心，深信中華古典與西方古典有可以相通之處，遂欲融儒學于新人文主義之中，而成為“儒家人文主義”（Confucian Humanism）[ 此詞見諸梅氏文字，參閱Mei Guangdi， “Humanism and Modern China” ，《梅光迪文錄》，第13頁。]。然白璧德在西方已難對抗浪漫主義的狂潮，梅、吳回國后，雖一再宣揚新人文主義[ 張其昀：《白璧德——當代一人師》，徐子明：《宜興徐子明先生遺稿》，頁16。]，更不能撼動當時激情的、浪漫的新文化運動。舉世聞名的自由主義思想大師穆勒（John Stuart Mill， 1806-1873）認為政治尤其需要理性，意見須扎根于堅實的證據(jù)，然即以穆勒之威望也難以挽瀾?，F(xiàn)實的客觀環(huán)境——如慘烈的歐戰(zhàn)造成難以估計的生命與財產(chǎn)之損失——已充分突出人類的“野性”，引發(fā)西方文明危機的呼聲，本應造成西方社會的惕怵反省，但浪漫風潮仍難以遏止。

從上述西方思想背景可知，“五四新文化運動”所迎接的西潮，顯然就是流行于西方的浪漫風潮。薛華芝在其書中提到西歐的啟蒙導致法國大革命，而中國的辛亥革命卻導致“五四”啟蒙，但她對此一逆反現(xiàn)象并無解釋[ Schwarz， The Chinese Enlightenment， p.297.]。其實她所謂的“啟蒙”在晚清已略見端倪，多少影響到辛亥革命的發(fā)生。辛亥革命之后，中國國運并未好轉，危亡無日的情勢并無改變，甚至每況愈下，救亡與持續(xù)革命勢所必至。當時的“思想氣候”（climate of opinion）仍然是隨國族主義之勢而追求更深入的革命，包括思想與文學在內(nèi);時代的“思想氣候”認為：不僅思想與文學需要革命，連文學形式也需要革命。這固然與時勢密不可分，而誰能說時勢中就沒有情緒主宰的浪漫心態(tài)？

作家們在新文學的大旗下，感情的宣泄多，理念的追求少。李歐梵研究“五四”時代的郁達夫、徐志摩、郭沫若、蔣光慈、蕭軍諸人，統(tǒng)稱之為“浪漫時代的中國現(xiàn)代作家”[ 參閱Leo Ou-fan Lee， The Romantic Generation of Modern Chinese Writers， Harvard East Asian Studies， 71 （Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1973）.]，可以旁證，“五四”是一場不斷推動革命與救亡的浪漫主義的新文化運動。對舊文化的強烈批判也是因救亡而起：認為中國若不從“封建”威權體制中解放出來，就無以立足于現(xiàn)代世界，更不能追求富強。此一強烈的文化批判態(tài)度，并不基于理性，而是基于激情，諸如“全盤西化”“打倒孔家店”“桐城謬種，選學妖孽”“萬惡孝為先”等口號，足可窺見此一運動非理性的、激情的一面。革命的本質(zhì)不屬于啟蒙而屬于浪漫。“五四”愛國運動的底蘊是在外力刺激下引發(fā)出來的強烈愛國主義——其核心是在19世紀已盛行西方的“國族主義”，由此產(chǎn)生的新文化運動自然具有不能磨滅的浪漫色彩。胡適參與領導的新文化運動——因其革命的本位——所呈現(xiàn)的也就不可能是理性的啟蒙精神，而是感性的浪漫激情。

科學與民主當然需要理性，也最能代表啟蒙精神;然而“五四”先驅(qū)所宣揚的科學，并不是真正的科學，他們更看重的是以科學及其所蘊含的價值來抨擊中國傳統(tǒng)價值觀，他們冀望用科學的世界觀來取代傳統(tǒng)中國的生命哲學，無異將有限的科學原則無限擴大，視為文化公理，欲以囊括宗教、社會、心理、物質(zhì)、生理諸方面的知識，認為唯科學為不二法門。視科學為萬能，信仰之、慕拜之，世稱“科學主義”（scientism），實乃偽科學之流亞也。在現(xiàn)代社會中，信奉“科學主義”的人，一般被認為是不具備基本科學素養(yǎng)的、浪漫的“人文主義者”。因為，將科學過度地應用到無法由科學方法驗證的事物，或以科學為無所不能、以科學能救世，直將科學當偶像來崇拜[ R. G. Owen， Scientism， Man and Religion， Philadelphia， 1950， p. 20.]，就是一種反科學的浪漫態(tài)度。曾執(zhí)教于美國夏威夷大學的郭穎頤教授嘗論述科學主義在現(xiàn)代中國的興起，他認為，中國當年由于科技落后而挨打，形成一種“對科學熱情尤其高漲”的社會文化心態(tài)，胡適、陳獨秀、吳稚暉等“五四”先驅(qū)皆非科學家，但都相信科學萬能，相信科學為現(xiàn)代價值的全部，他們身為領導者，以其反對宗教、反對民間信仰、反對傳統(tǒng)價值的立場，最后形成“五四”思想遺產(chǎn)中的“物質(zhì)一元論”（materialistic monism）。郭教授認為，“科學主義”從“五四”發(fā)軔，經(jīng)過1923年的“科學與人生觀”的大論戰(zhàn)，其后變得更為肆行，一意崇拜科學的社會風氣影響雖大，但并無助于科學本身的發(fā)展[ 參閱D.W.Y. Kwok， Scientism in Chinese Thought， 1900-1950， New Haven： Yale University Press， 1965， pp. 3， 29，30， 69， 190， 193， 200.]。

綜上所述，“五四”所提倡的科學，乃科學主義，熱情多而理性少，實因運動的領導者多止于冀望科學來解決中國的落后問題，而少有對科學發(fā)展進行規(guī)劃的能力?！翱茖W”一旦被大眾訴諸為信仰，遂成為一種“密教”，偏離了其作為啟蒙精神之一的原來定位。至于“民主”，也像科學一樣被崇拜，同樣被視為救治中國政治病的萬靈丹，人們將之作為抨擊傳統(tǒng)專制的利器，在一個缺乏民主理念與實踐的國度，不經(jīng)過理性思考與批判，也未考慮襲用西方制度的條件與可行性，但憑仰慕的熱情，作一相情愿的擁抱，仍然是浪漫情懷。其后果是，真民主的鴻鵠未至，非理性“民粹主義”（populism）的“惡鷹”卻盤旋而至。以此視角窺之，我們所熟知的新文化運動之本質(zhì)，本來就多浪漫而乏啟蒙精神，無所謂“救亡壓倒啟蒙”也。

大局如此，胡適作為新文化運動的要角之一，其所倡導的重要議題，莫不具有浪漫主義的情調(diào)，也就不足為奇了。此文將分述胡適在新文化運動中所扮演的角色及其重要主張，并進而論其功過。

一、高唱“文學革命”

胡適于民國五年（1916）給陳獨秀的信里提出所謂“八不主義”[ “八不”見胡適：《寄陳獨秀》，載耿云志、歐陽哲生編：《胡適書信集》上冊，北京：北京大學出版社，1996年，第84頁。原信載《新青年》第2卷第2號（1916年10月1日）。]，這是他打響“文學革命”的第一槍。其中不用陳套語、不作無病之呻吟、不模仿古人、需言之有物諸要點，凡古今中外善文者無不心知肚明，實毋庸提醒?！安恢v對仗（文當廢駢，詩當廢律）”之議，應作這樣的理解：對仗、駢、律，牽涉到藝術，不能者可不必為，似無因其藝高難為而廢棄之理。至若“須講求文法之結構”之說，按文法者，乃文字成熟后所能歸納出來的規(guī)則，而規(guī)則并非鐵律，仍必須順從文字通行的習慣，能文之士下筆如有神，自不必外求文法。觀乎胡著“爾汝篇”，實欲以英國納氏文法來牢籠中國文字，硬定規(guī)則，直如陳寅恪所謂“認賊作父，自亂宗統(tǒng)也”[ 陳寅?。骸杜c劉叔雅論國文試題書》，《金明館叢稿二編》（《陳寅恪文集》之三），上海：上海古籍出版社，1980年，第223頁。]的非理性之舉。此非理性出自胡適的西式工具理性思維，直欲將吾華文字納入西洋文法，本不足為訓，而胡適固執(zhí)于此，至其晚年而未曾稍變，他于1960年仍說：“像我的爾汝篇、吾我篇，各字都有一定的用法。所謂文法，是后人從活的語言之中分析出來的東西。我是從馬氏文通讀通文法的”[ 語見胡頌平編著：《胡適之先生晚年談話錄》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，1984年，第61頁。]。

胡氏八不之中最關緊要的一條是“不避俗字俗語”，也就是提倡白話文。且勿論白話文是否由胡適最先提倡，他無疑是一位提倡白話甚力的先驅(qū)者，提出了“國語的文學，文學的國語”等口號，擬用國語（白話）造文學。他舉例如“意大利詩人丹忒（Alighieri Dante， 1265-1321）棄拉丁而用其俗語編曲，巴黎的俚語成為法國的國語，英國文豪喬叟（Geoffrey Chaucer， c.1343-400）以土語作文寫詩，以及英島中部的俚語成為英國的國語。胡適說各國都是以某種具“兩種資格”——通行最廣、產(chǎn)生的文學最多——的方言經(jīng)久而形成各自的國語，法、德亦如此[ 參閱胡適：“Literary Revolution in China”， 胡適著，周質(zhì)平編：《胡適英文文存》第1冊，北京：外語教學與研究出版社，2012年，第8-9。]。胡氏此說只知其一、不知其二，按羅馬帝國原通用拉丁文，北方蠻族入侵，拉丁乃拼音文字，各族各以土語拼音，漸成各國的國語，遂啟列國之勢，羅馬帝國也一潰而不可復合。中國文字據(jù)六書而造，有其特性，不能拼音，異族入侵唯有接受方塊字，久而漢化，成為中國人，中華帝國雖屢分而終合。于此可見，中國文字的特性不僅有統(tǒng)一之功，且有用夏變夷之效。奈何舍己蕓人，取短截長耶？幸而漢語拼音化只是紙上談兵，未付諸實施，否則各省以方言拼音，中國豈非要四分五裂了？是猶章太炎所謂“素無瘡痍，無故灼以成?！盵 章太炎，《太炎文錄初編》，《章太炎全集》，上海：上海人民出版社，2014年， 第201頁。]也。所以“八不主義”既無新意，又不乏可商榷者，卻轟動一時，其浪漫訊息又在其中矣。

胡適在其《白話文學史》一書中想要以他個人的理解界定“白話文”，就出了問題。他所謂的白話文是“聽得懂的”“ 不加粉飾的”“ 明白暢曉的”——自然包括了那些淺顯易懂的古文在內(nèi);至于所有深奧華麗小老百姓看不懂的古文，在他看來，都應該是被“排斥”的，屬于應退出歷史舞臺的“僵死文學了”[ 胡適：《白話文學史·自序》，《白話文學史》上冊，臺北：啟明書局，1957年，第13頁。]。但他忘了說：應如何處理不明白暢曉的白話文。錢鐘書曾指出：“白話至高甚美之作，亦斷非可家喻戶曉，為道聽途說之資，往往鉤深索引，難有倍于文言者”，又道“以繁簡判優(yōu)劣者，算博士之見耳”，更謂“以難易判優(yōu)劣者，惰夫懦夫因陋茍安之見耳”[ 錢鐘書：《與張君曉峰書》，《錢鐘書散文》，杭州：浙江文藝出版社， 1997年，第409-410頁。]。若按胡適的說法，內(nèi)容艱深、不易看懂的白話文也都成了“僵死文學了”？他將如何自解呢？

胡適堅持以“死”“活”來界定文言與白話，認為文言是“死文字”，白話才是“活文學”，活文學理當取代死文字。其實西方人所謂“dead language”指的是“已廢文字”（language no longer in use），然而文言在當時仍然是“通行的現(xiàn)行文字”（language still in use），絕非“已廢文字”。文字，只有廢止不用之后，才會死亡。據(jù)曾任南京中央大學的徐子明教授回憶說，劉半農(nóng)在巴黎學位口試時，曾說中國文字（古文）已廢，結果被法國漢學教授Vissiere駁斥如下：“中國文字是已廢的文字嗎？呸！它全沒有廢，它是極其通行的。”（La langue chinoise est-elle une langue morte？ Non， ellen’est pas du tout une langue morte， mais elle est une langue vivante par excellence）[ 徐子明：《何謂文學革命》，《宜興徐子明先生遺稿》，臺北：華崗出版部，1975年，第127頁。]。胡適自定文字生死之余，卻又以一己的主觀判斷在《白話文學史》里收攬了一些自稱“已死”的古文。其實，“文學之死活，以其自身的價值而定，而不以其所用文字之今古為死活”[ 老中央大學植物教授胡先骕語，見胡先骕：《評嘗試集（上）》，《學衡》，1922年1月，第141頁。]。所以憑難、易、繁、簡來判決文字的死活，殊難立足。按文言與白話都是漢文，并非魚與熊掌不可兼得。白話是“口語”（spoken language）而文言是“雅言”（written language），口語成為可讀的白話文，仍需要雅言作為根底與資源，誠如梅光迪所說：“欲加用新字，須先用美術已鍛煉之，非僅以俗語白話代之，即可了事者也”[ 語見胡適，《胡適留學日記》，（臺北：臺灣商務印書館， 1980），第4冊，頁978。]。同時白話也可使古文除去陳腔濫調(diào)而更具彈性。換言之，白話可使文學普及，但無須廢止“貴族的”、“美學的”、“菁英的”古典文學，兩者原可雙軌并行而不悖，如吳宓所說：“文言白話，各有其用，分野文言，白話殊途，本可并存”[ 見吳宓譯者識語：《鈕康氏家傳》，《學衡》，第8期（1922年8月），第1120頁。]。徐子明更明言：“夫豈知英、美、德、法，其政令公牘及學人著述所用之文字，與尋常之語言絕殊。倫敦、紐約、巴黎，其販夫走卒孰不能各操其國語。然而授之以通人之撰述，則茫然不解。何則？著述之文字，簡潔精竅，不似口語之俗俚畏瑣，故未加研習則不能解”[ 徐子明：《“赤賊”之前驅(qū)及文化之危機》，《宜興徐子明先生遺稿》，第4頁。]。是故口語與行文之不可能完全合一，中外皆然。但胡適獨尊白話，欲以白話取代文言，揚“文學革命”之風潮。在白話文運動的大潮下，民國九年（1920）教育部通令全國各校改用白話教學，自此白話文果然取代了文言文，新文學橫空出世，文言成為一般讀書人難以索解的“古代漢語”。此一轉折之影響深遠，吾人稱之為“文學革命”或“文化革命”并不為過。具體地說，就是白話革了文言的命。其實，白話古已有之，并非新創(chuàng)，只是古來為文之道，視白話為俚，為不登大雅之堂者。如今主客早已易位，胡適的助瀾之功斷不可沒，這也是新時代的形勢趨使他成為識時務者的英雄。他于抗戰(zhàn)前就已大膽宣布：“‘文學革命’已過了討論的時期，反對黨已破產(chǎn)了;從此以后，完全是新文學的創(chuàng)造時期”[ 胡適：《五十年來中國之文學》，《胡適文存》二集卷一，臺北：遠東圖書公司，1953年，第259頁。]。胡氏之激情，情見乎詞。

我們在百年后的今日回顧往昔，不免假設 “未曾取徑”（road not taken）的歷史：白話文的普及固是大勢所趨，但普及白話是否必須廢除文言？新文體是否必須完全取代舊文體？這些問題，都值得深思。平心而論，白話俗語誠然可能寫成精致的美文，但白話文腠理的精粗好壞，還是與執(zhí)筆者能否取法古文大有關系。如何使拖沓繁復的白話寫成簡潔明暢的文字，仍有賴于文言的善用。歷史學家陳寅恪與吳宓精神相契，兩人雖未參與文白論戰(zhàn)，但畢生不用白話作文，蓋古文寫作是其信念所系也。錢鐘書雖以白話文創(chuàng)作，但不廢文言，晚年巨著《管錐編》即以典雅的古文書之。證諸百年來寫白話文的能手，無不從古文源泉中獲得滋養(yǎng)。然可嘆者：因古文遭到廢棄與漠視，能夠借文言之菁華將白話文寫得精簡雅潔者日少，能執(zhí)筆作文言者更是日見凋零。偏廢古文不僅枯竭了白話之源，且舍棄了漢文化的寶笩，因數(shù)千年古文所載，乃整個傳統(tǒng)文化精神之所寄，也就是吳宓所說“民族特性與生命之所寄”[ Mi Wu， “Old and New in China，” in Chinese Students’ Monthly， vol.16， no. 3 （June， 1921）， pp. 200-02.]。然而對極大多數(shù)的國人而言，古文幾已成為枯井竭泉，讀來猶如有字天書;又因西式語法的入侵，生硬的句式充滿了當今的白話文的寫作，優(yōu)美不復，而又冗長難懂。亡羊至今，有人呼吁加強國文以補牢，豈不晚矣！“靜言思之，躬自悼矣”！當年的胡適視古文為死文字，大搞“文學革命”，及其晚年廢文言之意志仍未稍改[ 猶憶1959年我隨臺大歷史系師生往訪胡適于南港寓所（今胡適紀念館），我曾問胡適如何學好文言文？胡適回答說：“根本不必讀文言”，我無言以對。他至老未改的態(tài)度令我印象深刻。然而，胡適晚年所讀多文言，背誦舊詩（參閱胡頌平編著：《胡適之先生晚年談話錄》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984年），他卻似乎不欲后生分享其閱讀的樂趣。]，其有欠深思與反省實甚顯然。有趣的是，胡適固然自覺地總是用白話作文，但在批注錢穆《中國近三百年學術史》時，卻不自覺地偶用文言，如“先生作史乎？講道德乎？”、“不聞有顏李乎？”、“朱氏竟不知嘉道后是何等時世耶！”以及“是也！是也”等等[ 見南港胡適紀念館胡適藏書之錢穆《中國近三百年學術史》，第252、274、328、331、622、623頁。]，之乎也者統(tǒng)統(tǒng)出籠了。且胡適一生的學術工作，大都在古典文獻里鉆研，這樣的一個矛盾（paradox）人物，豈不令人費解耶？

二、主張充分西化

胡適確實提出過“全盤西化”的主張，后來因“全盤”有語病受到批評，乃改稱“充分世界化”。其實誠如胡適自己所說，這些完全是名詞之爭;換言之，名詞不同，實質(zhì)內(nèi)容無異。至于說“世界化”，他顯然將“世界化”等同于“西化”，所以說“充分西化”才是他真正要表達的意思。所謂充分，他說“在數(shù)量上即是盡量的意思，在精神上即是用全力的意思”[ 胡適：《充分世界化與全盤西化》一文初刊于1935年6月31日的天津大公報星期論文版，舊文新刊于《文星》第57期（1962年7月1日），第24-25頁。]。他在“我自己的思想”一文中說得更加明白：“如果還希望這個族在世界上占有一個地位，只有一條生路，就是我們自己要認錯，我們必須承認自己百事不如人;不但物質(zhì)機械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，文學不如人，音樂不如人，藝術不如人，身體不如人”[ 語見胡適：《我自己的思想》，《胡適文存三集》，上海：亞東圖書館， 1931年，第47頁。]，這番議論，已經(jīng)非常接近全盤西化了。不過胡適一廂情愿的西化，依梅光迪之見，會帶來“一種中國式的自殺”（a Chinese suicide）”[ Mei Guangdi， “Humanism and Modern China，” p. 18.]。

當胡適見到進步的西方現(xiàn)代文明，反觀中國的落后，他是真誠想要棄舊迎新的。在他心目中，文化是一元的，中國文化是舊文化，西方文化是新文化，新舊不能并立;他認為，即使是中西文化折衷論也是“變相的保守論”，不足為法。然而如何才能充分西化呢？胡適以行動給出了具體的答案：他與陳獨秀攜手提出，必須請西方的賽先生與德先生到中國來。

賽先生指的是“科學“（science），此詞原指專門知識。西方古代的聰慧之士觀察自然界，對客觀現(xiàn)實力求合理的解釋，但當時畢竟推測多而實證少。擺脫中古宗教的束縛之后，歐洲人的思想始得以解放，在驗證古人知識之余，開文藝復興的學術更新時代，創(chuàng)科學研究之新紀元。英國借用拉丁文scientia一字，日本人譯之為科學，吾國取而用之。近代西方科學之成就多能突破窠臼，經(jīng)實驗而得出結果，自16世紀以后，科學逐漸發(fā)揚光大?？茖W的特點是以人類為主體，對外界事物進行觀察、理出秩序、求其因果、得出定例、不斷驗證，而后產(chǎn)生理論。理論之驗效，有賴于屢試不爽，如牛頓的”萬有引力理論。于此可見，科學是專門知識的累積，必須按部就班、實事求是，靠科學家在研究室、實驗室里孜孜不倦，持續(xù)發(fā)展，不可能靠喊口號、搞運動而有所作為。即使把賽先生請進來，那些口號宣傳家又安能越俎代庖搞出科學來？

然而胡適平生鍥而不舍“對科學和技術的近代文明的熱忱頌贊”，一再說必須“應當學習了解、賞識科學與技術絕對不是唯物，乃是高度理想主義的（idealistic），乃是高度精神的 （spiritual）;科學和技術確然代表我們東方文明中不幸不很發(fā)達的一種真正的理想主義，真正的精神”。其實在同一篇文章中，他何止說中國的“精神”“不很發(fā)達”，他根本就是說“老文明中很少精神價值或完全沒有精神價值”。這篇文章發(fā)表于胡適逝世前一年的1961年11月6日，重申數(shù)十年來對東西文明的基本看法[ 胡適：《科學發(fā)展所需要的社會改革》，《文星》第50期 （1961年12月1日），第5-6頁。]。胡適不僅將現(xiàn)代文明定性為西方的科技文明——即“工具理性文明”——而大加頌贊，而且視“沒有精神價值”的東方文明為理想主義的現(xiàn)代文明之障礙。換言之，他是有心要清除落后的東方文明，以便充分接納進步的西方文明。胡適于辭世之前，三復斯言，可作他蓋棺前的定論。他對西方文化無保留的贊美以及對東方文明極度的鄙視，可證其思想本質(zhì)仍然是“全盤西化論”，所謂放棄“全盤”之說，不過是權宜之計?！俺浞治骰迸c“全盤西化”的差別何在？胡適的不用“全盤”，不過是為了避免無謂的名詞之爭而已。

胡適高唱充分西化，其用心在于為國家的進步與繁榮，固無可疑;其無心之過則在于只見當前西方的科技文明，對整個西方文化的認識仍有不足。人類的文明乃由各地區(qū)、各國族、各層面的文明不斷累積而成，科技文明不過是人類文明的一章而已。在西方，自然科學與人文學科早已分途，科學在英美指的是自然科學，然而胡適混兩者為一，如他在1922年所言，“今日人類最大的責任與需要莫過于用科學方法解決人生問題”[ 胡適：《五十年來之世界哲學》，《胡適文存二集》，第ii、287頁。]。他不僅談科學的人生觀，而且起而行之，要以科學方法治文史之學，這就如將史學方法與化學的冶金法混為一流?？茖W范圍甚廣，可分基礎科學與應用科學，兩者方法也不一，而胡適將之濃縮為“大膽假設、小心求證”，口號雖響亮，但不很“科學”，因無論假設或求證都要小心謹慎。大膽的假設叫“空泛的假設”（barren hypothesis），非科學家所應取，因假設既然空泛，又何須費時去小心求證？故科學家必先求有望“豐收的假設”（fruitful hypothesis），始冀有成。其實，杜威所謂的假設也是“聰敏”的假設，如在森林中迷路，看到溪水，可得溪水必流出林外的假設。胡適誤將現(xiàn)代化等同西化，也因他未留意二戰(zhàn)后盛行的社會科學[ 何炳棣回憶道：“我（胡適）根本就不懂多少西洋史和社會科學，我自己都做不到的事，怎能要求史語所做到”（何炳棣：《讀史閱世六十年》，北京：中華書局，2012年，第310頁）。]及研究新興國家西化的成果，故昧于傳統(tǒng)因素對現(xiàn)代化的重要性——他未能考慮到，傳統(tǒng)未必是現(xiàn)代化的阻力;現(xiàn)代學者研究日本的現(xiàn)代化進程，發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)不僅不是阻力，反而有其助力。事實上，文化有其延續(xù)性，切斷文化的臍帶并非明智之舉。

新文化運動的另一重要訴求就是民主自由。胡適畢生倡導斯道，成為現(xiàn)代中國主張民主政治與自由主義的一個極具有代表性的人物。具體地說，他信奉的民主品牌是美國的“威爾遜式民主”（Wilsonian democracy）。胡適青年留美時，正值威爾遜上臺，一個人年輕時候所受的巨大影響往往持續(xù)終生，胡適對威氏的仰瞻之高，確實終生不泯。他傾倒于美國民主的選舉制度，即由公民自由選出領導人。在新文化運動期間，他曾與李大釗進行“主義與問題”的辯論，批評馬克思主義源自19世紀歐洲工業(yè)社會，不適合施用于20世紀的中國，但是，產(chǎn)自歐美民主社會的“實驗主義”又如何必然能適合于當時的中國社會呢？

胡適對民主與自由的信念，可說終身不移;在一個沒有民主與自由的社會里， 他不能不把民主與自由掛在嘴邊， 不能不說不中聽的話，所以他自比烏鴉，認為至少先要為人民爭取言論自由。胡適倡導民主與自由之功，失在不知如何付諸實施，他既沒有在書齋里深度考慮中國的現(xiàn)狀，完成對中國民主制度與自由主義的理論建構，也沒有師法杜威（John Dewey）全力從教育培養(yǎng)民主的下一代，而是最后選擇了與威權的當政者建立關系，進入蔣介石的圈子;他無非想從體制內(nèi)改變威權體制，但結果與虎謀皮不成，反遭奚落[ 詳閱汪榮祖：《當胡適遇到蔣介石：論自由主義的挫折〉，潘光哲主編：《胡適與現(xiàn)代中國的理想追尋》，臺北：“中央研究院”近代史研究所胡適紀念館授權出版，2013年，第24-49頁。]。在人生的最后階段，胡適在雷震案的壓力下，既不能挺身而出、反抗極權，又愛惜羽毛、不能徹底與當局攤牌，最后只有說了句“容忍比自由更重要”來自解。

三、全面抨擊傳統(tǒng)

中國傳統(tǒng)文化是“五四”新文化運動的討伐對象。原因不外如下：帝國主義侵略中國，自鴉片戰(zhàn)爭起已逾半個世紀，清政府無力抵抗，國勢凌夷、危亡無日，人們在激情的號召下，感情的宣泄遠多于理念的追求，憤激之士更是為救亡而歸罪于傳統(tǒng)。與此同時，以儒家思想為主的中國傳統(tǒng)仍受保守勢力的尊奉，如民國以后康有為仍力推孔教，袁世凱更以尊孔為其洪憲帝制張目，他們都感到對新思想有必要進行反擊。自清末民初以來，各種外國思潮紛雜入華，新舊儼然對立，形成勢不兩立的態(tài)勢。新文化運動馭風而起，駕上了救亡這條浪漫主義的巨龍，激進派認為，中國若不從“封建“威權體制中解放出來，將無以立足于現(xiàn)代世界，更不能追求富強。傳統(tǒng)既然一無可取，他們直欲棄如敝履而后已。然而此一強烈的文化批判，并不基于理性，而是依傍于激情的革命口號。其結果是摧毀中國學界對傳統(tǒng)文化的信念，以傳承自家文化為恥，懷憂喪志，失去信心。在此極端的態(tài)勢下，年輕一代呈現(xiàn)前所未有的精神迷茫與心靈空虛。主張充分西化的胡適在抨擊傳統(tǒng)的陣地上，扮演了關鍵的角色。在他文化一元論的心目中，先進的西方文化理當取代落后的中國文化。

儒家倫理是中國傳統(tǒng)文化的核心，持續(xù)兩千余年之久;抨擊傳統(tǒng)，孔子勢必成為眾矢之的。吳虞是“打到孔家店”口號的原創(chuàng)人，胡適贊美他的膽識，稱之為“來自四川只手打孔家店的老英雄”;“打到孔家店”遂不脛而走。新文化運動的領軍人物——魯迅、錢玄同、胡適，無一不是打孔英雄?？鬃颖淮魃稀胺饨ㄓ嗄酢钡拇竺弊樱寮宜枷雱t被視為專制集權壓迫的淵藪，孝道成為了家庭對個人自由的捆綁束帶。胡適指責孝使得父母子女相互依賴，以為是亡國的根源[ 參閱曹伯言整理：《胡適日記全編》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2005年，第250-252、390-393頁。]?？准依系瓯辉遥陜?nèi)豈有幸存的貨色？

自漢武帝獨尊孔子，不僅歷代王朝多尊孔，而且儒家對制度與社會的影響與日俱增。其間流弊自不可免，新文化運動的批判并非完全無的放矢。但集矢于負面而全面否定儒教，亦未見其可。當年的一位時局旁觀者、英國著名哲學家羅素（Bertrand Russell）曾于“五四”后訪問中國，他對中國傳統(tǒng)之理解雖未必深刻，但憑其冷靜思考所產(chǎn)生的觀察，頗異于浪漫激情的觀察。羅素將孔子對中國社會的影響與基督和佛祖并論，卻能見孔與其他教主之異。他認為儒教更為入世，孔子也更具歷史性格。他也注意到新文化運動抨擊儒教所重視的孝道，因孝重家，不利于“公眾精神”（public spirit），孝是尊親，又涉及尊君，確具強化威權體制之效。但依他之見，孝再可議，其害遠不如西方的“愛國主義”（patriotism）。兩者雖各自為特定人群效忠，但孝不至于像愛國主義那樣，會導向軍國主義與帝國主義[ 參閱Bertrand Russell， The Problem of China， （London： George Allen & Unwin Ltd， 1966）， pp.38-41.]。羅素還肯定儒家在實踐上的長處——主要是教人“彬彬有禮”（a code of civilized behavior），即使時而無效，也是“一部禮儀書”（an etiquette book），教會人們自制、謙和，特別是“有禮”（courtesy）[ Russell， The Problem of China， p. 42.]。

若能像羅素那樣進行冷靜而理性的思考，我們亦不難發(fā)現(xiàn)，秦漢以來垂兩千余年的專制政體，并不是孔子的理想政治?？追蜃拥睦硐胧恰白媸鰣蛩?，憲章文武”，也就是說，堯、舜，禹、湯、文、武、周公才是他心目中人君的典范，才能實現(xiàn)治平之道;然而歷代帝王名為尊孔，實用法術，故南宋朱熹謂“八百年來圣人之道，未嘗一日行于天地間”。歷代所行的專制，主要是基于講求嚴刑峻法的法家;當然，儒家思想在中國傳統(tǒng)社會里受到重視，得到帝王的尊重，因而多少起到了“軟化”冷酷專制政體的作用。按“儒”之一字，即有“濡化”之義。儒家道德規(guī)范與倫常關系也起到了穩(wěn)定社會構造的作用。由是觀之，似難以坐實孔子贊同獨裁之罪。維持社會的禮法很可能因打孔而毀滅，或如梅光迪所憂慮的：“此非孔孟之厄，實中國文化之厄也”[ 見王煥鑣：《梅迪生先生文錄序》，《梅光迪文錄》，卷首語。]。經(jīng)書被視為無用的渣滓，打孔的口號響徹云霄，其影響余波蕩漾，到文化大革命一起，批孔怒潮再興，孔丘不啻成為已被污名化的傳統(tǒng)文化之替罪羔羊。

胡適在新文化運動期間登高一呼，成為攻擊儒家文化的領導人。這是浪漫時代的大勢之所趨，也有他個人感情用事的因素。他是否犯了他所曾批判的“心粗膽大的毛病”，還待后人評議?？鬃拥慕塘x，“自有其不可誣者”[ 參閱張壽朋：《文學改良與孔教》，《新青年》，第5卷6號（1918年12月），第650頁;俞頌華：《通信》，《新青年》第3卷1號（1917年1月），第90-92頁。]，儒家的經(jīng)典經(jīng)過幾千年的涵化，猶如基督教之于歐美人，已成為中國人所尊奉的行為準則。人有行為準則，才能異于禽獸，脫離叢林法則，使禮法制度與民生日用隨時俱進。中國至西周，文物已大備，即《論語》所說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！”此處所謂“文”，指的就是禮制法令之著于典籍者。然至東周，諸侯征伐，綱紀蕩然，孔子述哲王之業(yè)，訂禮樂，欲行治平之道，以冀撥亂反正;然因生不逢時，難展身手，所以只好“述而不作”，以備后王有所遵循。后王應該遵循之道，也就是哲王所用治國的禮制與法令。《大學》講的是修己治人之道，《中庸》的要旨也是以修己始，以治國平天下終。一言以蔽之，儒家經(jīng)典要在致用，所謂“儒教”，乃儒者的教化，并非宗教，其教除治國平天下外，以“五倫”與“五?！眮硇奚睚R家，使行為有所依歸，使社會和諧穩(wěn)定。徐子明教授嘗言：反孔不啻是要破壞倫理，摧毀社會秩序與安寧，因而導致“五四”以來動亂不已，山河變色的后果。徐氏又有言：“治世之大經(jīng)，終莫逃乎六籍。何則，理義悅心，人情所同，非是則綱紀必紊，是非無準，家國必喪也”[ 徐子明：《“赤賊”之前驅(qū)及文化之危機》，《宜興徐子明先生遺稿》，第1頁。]。依徐先生之意，尊孔或反孔更關系到人心之邪正以及國家之治亂。

胡適后來雖然曾寫《說儒》，并對若干儒家人物表示尊敬，但既無補之前的激烈反孔言論，亦無意重新肯定儒家價值，至于他晚年對傳統(tǒng)與西化的看法是否有所改變，更無片言辭證。他逝世前一年的1961年的11月6日，四國在臺北召開的科學教育會議，胡適以中研院院長的身份、應主辦單位之請、發(fā)表題為“Social changes necessary for the growth of science”（科學發(fā)展所需要的社會改革）的英文演講，他自稱是“魔鬼辯士”（Advocatus diaboli），嚴厲譴責包括中國在內(nèi)的東方文明，認為要發(fā)展西方科學，東方人一方面必須要承認古老的東方文明幾乎沒有多少精神價值，諸如持續(xù)千年的殘忍的（中國）纏足、（印度的）世襲階級、對女性的歧視、視貧窮為美德、把疾病看作天禍等等;另一方面必須要認知到，西方現(xiàn)代科技文明不僅僅是“物質(zhì)文明”，而且是“人類真正偉大的精神成就”（the truly great spiritual achievement of men）[ 原文收入《胡適英文文存》第2冊，第 438-443頁;引文見第440-441頁。]。他仍以小腳與迷信來貶斥中國傳統(tǒng)文化，引發(fā)徐復觀等人的“圍剿”，引發(fā)了臺灣的中西文化論戰(zhàn)。由是觀之，他一貫的全心全意西化的立場，始終未變。

結? 論

胡適的生前的盛名因新文化運動而起，他的倡導之功在許多人心目中遠超過他當年的伙伴陳獨秀、李大釗諸人，“沒有他，我們就不可能寫出一部完整的新文化史”[ 語見歐陽哲生：《探尋胡適的精神世界》，北京： 北京大學出版社，2012年，第327頁。]。胡適自己也以領軍新文化運動而感自豪。他在美國芝加哥大學以“中國文藝復興”（Chinese Renaissance）為題現(xiàn)身說法，發(fā)表演說。其實他借用西方文藝復興的概念，并不妥帖。文藝復興在歐洲的實質(zhì)內(nèi)容是經(jīng)過中古黑暗時期的學術復蘇，明顯是在“復古”的基礎上進行振興。更何況，文藝復興是歐洲文化自身的復興。但胡適所謂的“文藝復興”乃是中國文化的新生，而他期盼的新文化是用西方現(xiàn)代文化取代舊文化，即棄古從洋。所以他的“中國文藝復興”是“現(xiàn)代化”（實即西化）進程的結果，從引進西方的物質(zhì)文明如船艦、器械等，到采用西方政治制度，最后進入中國的文藝復興，而以“文學革命”為先導[ 參閱胡適，“The Renaissance in China”（1926）， 《胡適英文文存》第2冊，第20-37頁。]。胡適的思想，一方面是全心全意致力現(xiàn)代化或西化，另一方面是全心全意的否定傳統(tǒng)價值。

胡適提倡“文學革命”為中國文藝復興鋪路，不余遺力。他乘勢而行，促進了白話文的蓬勃發(fā)展。然而他一再強調(diào)，只有白話才是“活語言”或“活文學”，并向英文讀者力陳“文言”（literary language）不再能夠作為創(chuàng)作之用，唯有活的白話才能寫出活的文學[ Hu Shi， “A Literary Revolution in China”，《胡適英文文存》，第1冊，第2頁。]。胡適高唱“文學革命”，名滿天下，影響深遠，但他高度自信的論斷亦不過是一家之言，值得今人商榷。他身后十余年后，錢鐘書出版《管錐編》，證明古文不僅未死而且極具創(chuàng)造力，甚至可以無礙表達西方的哲學思維。不過，“五四”之后出生的學者即使有錢氏之才，已難以運斤斫白，流暢使用文言作為書寫的工具，文史功力淺者甚至有閱讀上的困難。胡適宣布當時仍然通行的文言為“死文字”，使其漸遭廢止，百年之后的今日，它確已臨滅絕之虞。從今以往，恐怕沒有幾人能有清人所謂“讀書先識字”的能耐，而章太炎所預言的“今后無人不識字，無人真識字”的窘境，卻將成為現(xiàn)實。文言之難讀、難寫，非文言之過，乃是吾輩不學之過也，不學則殆，自棄通解之途而已矣。于今視之，胡適當年以文言為“死文字”，力主廢除之，即無有心之罪，至少亦有無心之過。若今人仍只講胡適之功，不講其過，講其過則謂夸大其詞，則其人難免不是有違理智、訴諸情緒的浪漫之徒也。

自先秦至清末民初，吾華思想文化以文言為載體，能讀懂趙翼的《廿二史剳記》，便能讀懂史、漢。一旦文言成為如胡適所說的“死文字”而遭滅絕，則胡適全面攻擊傳統(tǒng)之目的將徹底達成。幾千年的傳統(tǒng)精華既失，中國的選擇唯有全盤西化或充分西化，其結果只能受制于西方的文化霸權，喪失學術話語權。近年來，中國在經(jīng)濟與軍事上崛起，但在學術上仍無法與西方匹敵，文化癥疾已經(jīng)逐漸浮現(xiàn)。2016年杭州峰會，展現(xiàn)中國作為全球第二經(jīng)濟體的話語權[ 參閱熊玠：《浮現(xiàn)的杭州共識：G20杭州峰會輯要》，《海峽評論》2016年10月1日，第6-8頁。]。峰會之后，有識之士在上海舉辦“全球性百家爭鳴時代的中國學術”討論會，檢討為何中國崛起而文化仍然滯后，為何仍然在用西方理論來解讀中國學術。復旦大學汪涌豪教授作中國學術話語權由西方掌握之悲嘆，他說，“中國人很少有自己的聲音”，因為“忽視文化傳統(tǒng)和自己的價值”，故出現(xiàn)“自我文化認同的危機，使得我們無法對自己所秉持的文化傳統(tǒng)集聚和彰顯，進而影響到全球化的安排”[ 汪涌豪：《對漢學家的迷信可以休矣》，徐蕭：《中國學術仍是西方學徒，至今沒能很好解釋“中國崛起”》，澎湃新聞2016年8月25日，https：//www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1518905。]。傳統(tǒng)文化的價值失落、文化認同出現(xiàn)危機、學術話語權喪失……今日種種，當年包括胡適在內(nèi)的否定傳統(tǒng)、高唱西化諸公，是否亦在某種程度上難辭其咎呢？中國原有數(shù)千年的文化經(jīng)驗，而民初的新文化運動將其橫掃在地，踐踏無余，這一歷史的折損要用多久才能恢復？西方所掌握的學術話語權，其理論并非憑空而來，如馬克思的“五階段”說，就是根據(jù)西方歷史經(jīng)驗而來?！叭瞬∩崞涮锒|人之田”，我們?nèi)艨偸禽p忽傳統(tǒng)而珍重不切合自己國情的舶來理論，又如何能建構自己的理論？如今胡適謝世已五十五年，我們不宜只一味表揚胡適參與的“五四”新文化運動之功，亦應論其過，始足以吸取教訓，以歷史的后見之明鑒往知來。

[責任編輯 李? 梅]