摘? 要：人工智能發(fā)展到藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域，引起學(xué)界對其審美的研究與反思。人工智能美學(xué)建立在機(jī)器與肉身的關(guān)系基礎(chǔ)上，與身體美學(xué)存在著復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。自古希臘以來，靈魂/精神/心靈與肉體/物質(zhì)/肉身的等級制話語主導(dǎo)身體美學(xué)的表達(dá)和書寫，近代時(shí)期機(jī)器美學(xué)的發(fā)展使得肉身的機(jī)器化表述依然處于外在精神實(shí)體的統(tǒng)治下，同時(shí)亦為肉身的理性化和肉身基礎(chǔ)上的身心合一開辟了道路。人工智能則沿著機(jī)器的理性肉身化發(fā)展，逐漸遭到了是否具有理性意識、社會理性秩序化和感性書寫能力不足等方面的質(zhì)疑和批評，生物性的肉身、社會性的肉身和感性化的肉身是人工智能所不具備的。但是，人工智能依托于符號主義、聯(lián)結(jié)主義和進(jìn)化主義等方法論，逐漸發(fā)展出超級人工智能，完成對人類的全面模擬，并成為異質(zhì)聯(lián)結(jié)和高度融合的、其能力遠(yuǎn)超人類的、嶄新的獨(dú)立實(shí)體，人工化的和人類中心主導(dǎo)下的人工智能美學(xué)面臨著新的挑戰(zhàn)，同時(shí)也將是我們?nèi)祟惷媾R的新問題。

關(guān)鍵詞：人工智能美學(xué);身體;肉身的機(jī)器化;機(jī)器的肉身化

近期提出的人工智能美學(xué)得益于人工智能的迅猛發(fā)展。也就是說，人工智能已深入到此前只有人類才擁有的藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域。微軟小冰出版詩集《陽光失了玻璃窗》;阿里巴巴旗下影視推出的人工智能編劇出完美劇本;騰訊人工智能“Dreamwriter”能寫新聞稿;加州大學(xué)柯普教授（David Cope）所編寫的智能程序譜出具有巴赫作曲風(fēng)格的贊美詩;索尼公司發(fā)布人工智能創(chuàng)作的流行歌曲;谷歌在舊金山舉辦人工智能畫展并舉行拍賣會;藝術(shù)教授科恩（Harold Cohen）所設(shè)計(jì)的繪畫創(chuàng)作軟件“Aaron”因其風(fēng)格獨(dú)具而被美術(shù)館收藏;AlphaGo擊敗圍棋世界冠軍;美國羅格斯大學(xué)、Facebook和查爾斯頓藝術(shù)學(xué)院聯(lián)合開發(fā)名為CAN的人工智能，在原有GAN仿造圖像的基礎(chǔ)上創(chuàng)作出不同于人類的藝術(shù)風(fēng)格，甚至獲得比人類藝術(shù)作品更高的評價(jià)[1]。雖然很難界定人類的藝術(shù)風(fēng)格，以至于是否存在此種風(fēng)格都存在疑問，但人工智能的藝術(shù)才能已然充分展現(xiàn)出來。從另外的角度而言，人工智能似乎只有走出人類的陰影，才能獲得真正的和獨(dú)立的地位，體現(xiàn)其不同于人類的價(jià)值和意義，否則只能是人類行為和意識結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，即對人類智能的復(fù)制和模擬，但這種獨(dú)立的價(jià)值和意義存在于何處呢？本文擬從相似性角度回顧從機(jī)器到人工智能的發(fā)展歷史，分析人工智能的身體之維，批判其人工化所體現(xiàn)出來的人類主體性立場，使人工智能美學(xué)走出既有的邏輯話語，從而擁有其真正的依靠和價(jià)值肯定。

一

按照?？碌挠^點(diǎn)，“正是相似性才主要的引導(dǎo)著文本的注解與闡釋;正是相似性才阻止著符號的運(yùn)作，使人類知曉許多可見和不可見的事物，并引導(dǎo)著表象事物的藝術(shù)”[2]。相似性是事物之間隱藏的不可見的形式關(guān)系，依據(jù)人的聯(lián)想或想象將其呈現(xiàn)出來，獲得某種形象或形式的可視性;而想象力則具有屬人的特征，借用相似性才得以進(jìn)行，相似性成為近代知識體系建構(gòu)的范型。身體與機(jī)器的關(guān)聯(lián)在于其所處的存在地位及其表現(xiàn)出來的性質(zhì)，柏拉圖曾分析“有兩類存在，一類是靈魂，一類是物體……我們認(rèn)為第一類存在是理智的，第二類存在是不理智的;第一類存在是主人，第二類存在是仆人;第一類存在是普遍的原因，第二類存在不能作為任何事物的原因”[3]。受制于這種等級制話語，在靈魂/精神自由的籠罩下，身體和機(jī)器都是具有物質(zhì)性、工具化以及某種機(jī)械自動的實(shí)體，這使得它們都只是達(dá)到某種目標(biāo)的手段和路徑。就身體來說，“當(dāng)身體正在發(fā)育成人的時(shí)候，他們應(yīng)當(dāng)注意身體，以便有充足的體力為今后從事理智活動提供基礎(chǔ)和保證”[4]。除此之外，還服務(wù)于某種外在的對象性存在，如對身體的貶斥和虐害來達(dá)到靈魂自由或?qū)⑵渥鳛闃蛄和ㄏ蛏耢`的世界，即身體的一切取決于他者的需要。就機(jī)器而言，作為新的物質(zhì)實(shí)體，機(jī)器的產(chǎn)生在早期資本主義時(shí)代用于提高工作效率，適應(yīng)社會物質(zhì)大生產(chǎn)化的經(jīng)濟(jì)需要，通過高效、精確和自動的機(jī)械化運(yùn)作為資本家獲取更多的經(jīng)濟(jì)利益。共同的話語機(jī)制讓機(jī)器有著與身體同樣的命運(yùn)，借助相似性的關(guān)聯(lián)，肉身的機(jī)器化和機(jī)器的肉身化的想象性書寫具有某種可能性。

身體美學(xué)的歷史表明，身體受制于靈魂、精神、心靈和理性等話語機(jī)制，無法獲得自身的獨(dú)立地位，從而讓肉身解放出來。亞里士多德指出：“靈魂是以專制的統(tǒng)治來統(tǒng)治身體，理智對欲望的統(tǒng)治則是政治或君王的統(tǒng)治”[5]。靈魂/精神可離開物質(zhì)性身體而以抽象的、外在的形式存在，像柏拉圖的理念，靈魂不滅，圣經(jīng)中上帝吹出的氣以及身體里住著“小大人”的觀念等，都在闡明它們屬于外在于身體的入侵者?！鞍凑諛?biāo)準(zhǔn)的形而上學(xué)的區(qū)分，實(shí)體一般被分為兩類：一類是‘獨(dú)立于心靈之外的物理對象，一類是‘存在于心靈之中的想象對象。”[6]身體被認(rèn)為是現(xiàn)實(shí)存在的物質(zhì)實(shí)體，屬于固化的物之領(lǐng)域，高貴的靈魂/心靈只能屈尊到肉身中去，驅(qū)使其運(yùn)轉(zhuǎn)并加以管理。這種思想很容易與機(jī)器關(guān)聯(lián)起來，人類和機(jī)器比附心靈和肉體，身體是肉身化的機(jī)器，等待著主人的開啟和統(tǒng)治，否則機(jī)器/肉身都是一堆廢棄的無機(jī)物。到了近代，在唯物論、客觀主義和科學(xué)實(shí)證等哲學(xué)話語以及機(jī)器化生產(chǎn)的背景下，有關(guān)身體或人自身和機(jī)器通過想象性聯(lián)結(jié)打比方或具有相似性的論斷層出不窮，并用某種隱喻的手段表現(xiàn)。丹納談到精神與肉體生活的關(guān)系時(shí)說：“精神生活一達(dá)到相當(dāng)?shù)母叨葧p視肉體生活，或者視肉體為附庸;人因?yàn)樾氖苤怏w之累，所以他的機(jī)器變成附屬物?！盵7]肉體被當(dāng)作機(jī)器來看待，是某種累贅和附屬物，它應(yīng)該關(guān)在禁閉室里，只能傴背曲腰，逐漸軟弱下去，精神生活自由自在，肉體只能成為其要排斥的障礙物，甚至只是令其恥辱的對象。在此，身體陷入既有權(quán)力邏輯，并被比作笨重的機(jī)器予以進(jìn)一步坐實(shí)。

柏拉圖在《克拉底魯篇》中認(rèn)為：“靈魂在肉體中的時(shí)候是生命之源，提供了呼吸和再生的力量，如果這種力量失敗了，那么肉體就會衰亡”[8]。身體需要靈魂/精神的生命之源，而機(jī)器在等待開啟和運(yùn)轉(zhuǎn)，兩者都能產(chǎn)生某種自動化的行為。機(jī)器與身體都與精神的自由存在著矛盾和對抗。也就是說，在相似性的想象書寫中，肉身和機(jī)器都作為排斥和貶低的對象，阻礙了心靈/精神的自由性。另一方面，與那些強(qiáng)調(diào)精神自由，從而批評身體機(jī)器化的理論家相比，不少唯物主義者更愿意借助機(jī)器的自動運(yùn)行來為肉身尋找其內(nèi)部的生命力和自我管控行為，而非依賴于靈魂/精神這種外來的統(tǒng)治者。追溯近代哲學(xué)文本的言述，我們就能發(fā)現(xiàn)身體機(jī)器化所帶來的喜悅。伏爾泰直言，“我只是一臺自動機(jī)而已”，作為“我”之主體被當(dāng)作自動運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)器來思考，批判地表明神性與靈魂等過于玄思妙想的、以至于物質(zhì)的肉身無法產(chǎn)生的、也無法闡明的觀念實(shí)體，其實(shí)不過是身體機(jī)器的自我推動和運(yùn)行，那些主張神性和靈魂脫離物質(zhì)性身體的虛無縹緲的人就像“無知的中學(xué)教員，沒有見過表，忽而得到一只，驚呼有神性、有靈魂，卻根本不知道表的機(jī)械推動力”[9]。神性和靈魂本身的肉身性，也就是其機(jī)器性，而其機(jī)器性亦是其肉身性，主體即高速運(yùn)轉(zhuǎn)的身體機(jī)器，并沒有其他的外在侵入者，更不是某種理念存在體。伏爾泰強(qiáng)調(diào)精神性的理念本身即是肉體/機(jī)器的運(yùn)作，是其推動而成的，其本身的生產(chǎn)性思辨如同肉身機(jī)器的運(yùn)作一樣，而其結(jié)果亦是機(jī)器肉身運(yùn)作出來的，行為及其結(jié)果達(dá)成一致。拉·梅特里更直接地說：“人體是一架會自己發(fā)動自己的機(jī)器?！盵10]并非如柏拉圖所說的外在的靈魂侵入肉體中，成為其生命之源和再生力量，即身體是實(shí)現(xiàn)自我管理、自我統(tǒng)治、自我生產(chǎn)和自我運(yùn)行等方面的統(tǒng)一體，不需要借助于其他任何外在力量，也不需要由他者來喂養(yǎng)、管理和統(tǒng)治，“所謂的‘靈魂就不是身外之物，不是本已存在無數(shù)年的神秘實(shí)體”[11]11，一切都是身體及其運(yùn)作，從而使其獲得可視性和物質(zhì)化。

肉身機(jī)器化的書寫存在兩種矛盾的狀況，其一是與抽象的、形式的、充滿生機(jī)活力的靈魂/精神相比，肉身如機(jī)器一樣都是頑固的物質(zhì)性存在，是其飛升愉悅的障礙，而靈魂/精神還是其生命的動力所在;其二如果靈魂/精神并非外在于身體，只有肉身性的存在，并像臺機(jī)器那樣自動運(yùn)行，物質(zhì)實(shí)體反抗精神實(shí)體，身體和機(jī)器則并肩作戰(zhàn)，共同打破精神/靈魂外在主宰下的等級制。實(shí)質(zhì)上，肉身機(jī)器化是精神/靈魂/心靈和物質(zhì)/身體/肉身關(guān)系的體現(xiàn)，其兩者間的分離或外在性隨著社會歷史話語的變化而逐漸形成融合或內(nèi)在的關(guān)系，從而造成了兩方面的結(jié)果，肉身的理性化和肉身化的身心合一，交織著理性主義及其反思性的各種社會思想。隨著近代理性運(yùn)動的興起，身體自身管理及其秩序化就由理性能力來掌控。就此而言，肉身機(jī)器化的實(shí)質(zhì)是身體內(nèi)部的理性化，理性宰制及其身體像機(jī)器那樣高速準(zhǔn)確地運(yùn)轉(zhuǎn)，身體自身被重新等級化，感性被理性壓制，理性的機(jī)械化難道不是精神/心靈的自由被再次束縛嗎？因此，某種程度上說，肉身化的身心合一是對肉身的理性化的反駁與矯正，但是理性力量已然被轟轟烈烈地開動起來，人工智能就是這種理性化運(yùn)動的產(chǎn)物，即機(jī)器的理性肉身化。

二

肉身的機(jī)器化表明，對于精神/心靈自由而言，肉身是個需要清除的障礙，宛如那臺機(jī)器既笨重不堪又機(jī)械化，一旦失去控制，就像脫韁的野馬，非理性的本能、激情和欲望等奔涌而出。王曉華指出：“在把身體比喻為機(jī)器時(shí)，一個統(tǒng)治的圖式依舊清晰可見。當(dāng)然，這已經(jīng)是被肢解的身體。它被剝奪了腦和心”[11]208。肉身與精神的區(qū)隔使人工智能的設(shè)想成為可能，它只是模擬作為理性思考的心靈，物質(zhì)性肉身并不重要，甚至是個拖累，妨礙精神運(yùn)轉(zhuǎn)的順利進(jìn)行。因此，機(jī)器發(fā)展到圖靈時(shí)代，與此前肉身的機(jī)器化比擬不同，機(jī)器的肉身化越發(fā)突顯出來。人類對機(jī)器提出更高要求，人工智能產(chǎn)生于某種機(jī)器會思考的設(shè)想，即機(jī)器要模擬人類思維實(shí)現(xiàn)智能化。沿著相似性或模仿性的道路，人們將想象出來的機(jī)器形象付諸實(shí)施。也就是說，人工智能從其伊始就作為人的影子而存在，是人類制造出來的模仿自己的產(chǎn)品，既體現(xiàn)自身的創(chuàng)造力，同時(shí)也希望打開理性思維的秘密。拉塞爾和諾維格指出：“人工智能是對能夠從環(huán)境中獲取感知并執(zhí)行行動的智能體的描述和構(gòu)建。每個這樣的智能體都實(shí)現(xiàn)了把一個感知序列映射到行動的函數(shù)”[12]，其發(fā)展目標(biāo)就是像人一樣思考、理性的思考;像人一樣行動、理性的行動。人工智能是對人類理性的機(jī)器模擬活動，理性成為機(jī)器與身體的關(guān)聯(lián)域，因此人工智能的目標(biāo)實(shí)質(zhì)就是機(jī)器的理性肉身化。

對人工智能的想象依然是模仿身體美學(xué)的既有話語，相似性主宰了肉身的機(jī)器化和機(jī)器的肉身化的統(tǒng)一，即延續(xù)著傳統(tǒng)的等級制話語，人工智能在理性肉身化的相似范型中發(fā)展自身，并在藝術(shù)與美的領(lǐng)域內(nèi)呈現(xiàn)出來，其創(chuàng)作已有相當(dāng)不錯的成果。就目前狀況而言，人工智能在審美領(lǐng)域擅長于風(fēng)格的分類、鑒別和創(chuàng)作，從大量數(shù)據(jù)和細(xì)節(jié)資料中學(xué)習(xí)和概括，逐漸掌握其風(fēng)格特色，并在自身藝術(shù)創(chuàng)造中加以體現(xiàn)。在藝術(shù)與審美研究領(lǐng)域，人工智能可以在對藝術(shù)作品的色彩濃度和對比、圖像檢索、手法評估以及有關(guān)線條、透視、尺度和空間等方面的分析發(fā)揮優(yōu)勢。在藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域，人工智能則在空間性強(qiáng)、體驗(yàn)性弱和備有編碼性的藝術(shù)類型中獲得較快發(fā)展，如強(qiáng)調(diào)色彩、線條和圖像組合的設(shè)計(jì)美學(xué);具有嚴(yán)謹(jǐn)形式和意象空間并置的中國古典詩歌;風(fēng)格鮮明的、各種形式元素組合而成的繪畫和音樂等。相比于虛構(gòu)性、感受性和心理描寫的小說，人工智能可依據(jù)其海量史料的參考在歷史題材的小說中更有作為?？偫ǘ裕斯ぶ悄茉谖乃噭?chuàng)作與審美研究中突出其理性計(jì)算、程序控制和結(jié)構(gòu)模型化的特性，某種程度上已超過人類的認(rèn)識和創(chuàng)作能力。以前人類藝術(shù)創(chuàng)作強(qiáng)調(diào)理智認(rèn)知、架構(gòu)布局和邏輯思維等構(gòu)思方面的長處，往往只有藝術(shù)家才具備，而感性情緒和體悟經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)對普通人來說都不成問題，即以人的能力區(qū)隔來形成藝術(shù)等級制;自人工智能迅速發(fā)展后，藝術(shù)家已不具有某種優(yōu)勢，感性、體驗(yàn)和想象等方面的能力反而成為人類面對機(jī)器美學(xué)的步步進(jìn)逼、保持自由偶在和實(shí)施自我救贖的依靠。對于人工智能的感性批判，我們將在后面具體分析。

盡管人工智能在模擬人類的理性算計(jì)方面超乎意外，但人工智能是否擁有理性意識，或者我們?nèi)绾闻袛嗥鋼碛凶晕业拇_定性和反思性呢？客觀地說，站在人類中心主義角度對人工智能美學(xué)的俯視與批評，其最大的問題便是這種主體性的理性意識的缺乏，即無法產(chǎn)生自由自覺的意識和行為。人工智能通過模擬性思維而擁有超過人類的智力，但在自我意識上卻存在差別。按照以前人工智能的符號主義模式，即將海量材料集合通過圖像化、文字化和數(shù)據(jù)化的技術(shù)處理，遵照某種編碼程序、智能系統(tǒng)和運(yùn)算結(jié)構(gòu)來重新組合生成藝術(shù)作品，成為技術(shù)性的復(fù)制的藝術(shù)生產(chǎn)。在此人工智能并沒有自我意識，無法理解其意義和反思其創(chuàng)作，只是遵照指令程序進(jìn)行而已。但是20世紀(jì)末期，由于腦科學(xué)的發(fā)展，人工智能模擬人腦的聯(lián)結(jié)主義興起，采用聯(lián)想神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和深度神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)等技術(shù)，試圖讓人工智能逐漸認(rèn)識自己，機(jī)器藝術(shù)也有某種自我意識。另外一種作法便是傳承達(dá)爾文主義，在仿生環(huán)境中利用外部刺激和內(nèi)在反應(yīng)的互動模式來促進(jìn)人工智能對所處環(huán)境的適應(yīng)和自我進(jìn)化，并最終發(fā)展出人工智能的自我意識。也就是說，人工智能的發(fā)展正是沿著機(jī)器肉身化的理性道路，逐漸使其具有自我意識和反思觀念的。

在人工智能不斷地科學(xué)實(shí)驗(yàn)和工程發(fā)明的同時(shí)，學(xué)術(shù)界對其自我意識的確定也有不同的看法。哲學(xué)家塞爾（J.R.Searle）站在生物自然主義的立場上質(zhì)疑人工智能的創(chuàng)作意識，認(rèn)為人工智能缺乏自我及其反省意識，而只是按照數(shù)理邏輯與既定程序來完成任務(wù)，將藝術(shù)創(chuàng)作中包括直覺、情緒、記憶、靈感和潛意識等非理性因素在內(nèi)的高級精神活動予以模式性和大數(shù)據(jù)分析來簡化運(yùn)作，而真正創(chuàng)作的基礎(chǔ)是生物性的自然身體，存在神經(jīng)性生物反應(yīng)的機(jī)制，而非肉身的機(jī)器及其程序無法產(chǎn)生意識，因?yàn)椤俺绦虿皇切撵`，它們自身不足以構(gòu)成心靈”[13]10。暫且不說人工智能在聯(lián)結(jié)主義和進(jìn)化主義觀念的指導(dǎo)下所取得的成就，實(shí)際上人工智能逐漸具有塞爾所說的真正意識，如AI當(dāng)主播，機(jī)器人作售貨員，索菲亞被授予公民身份等。說到底，塞爾并不信任機(jī)器肉身化，畢竟身體與機(jī)器有別，但是僅依靠構(gòu)成材料的不同就否定其自我意識，這是典型的人類中心主義的立場，它體現(xiàn)在兩方面：其一是生物性肉身的強(qiáng)調(diào)，其二是人類意識的內(nèi)涵，即這種意識是以人類為尺度的，是屬人的意識。

早在圖靈（A.M.Turing）設(shè)想人工智能時(shí)，他便思考過意識確定性的問題，認(rèn)為不能從動機(jī)上去驗(yàn)證和確定意識，而只能從行為上判斷，否則有沒有意識只有其主體才知曉，“只是從外部（如反應(yīng)、行為）來進(jìn)行模擬，而內(nèi)部具體如何實(shí)現(xiàn)的，仍然解釋不清楚，內(nèi)部成了‘黑盒”[14]83，聯(lián)結(jié)主義和進(jìn)化主義等觀念所主導(dǎo)的技術(shù)進(jìn)步，還是無法查證出人工智能的動機(jī)或意識。本來，人工智能的出現(xiàn)就是想打開人類思維、意識和動機(jī)的“黑匣子”;現(xiàn)在，當(dāng)人工智能創(chuàng)作藝術(shù)時(shí)，其深度學(xué)習(xí)是如何進(jìn)行的，“計(jì)算機(jī)究竟學(xué)習(xí)了什么”[15]，又是怎么選擇和重組并最后生成藝術(shù)作品的，我們并不清楚。換句話說，人工智能也有個“黑匣子”，我們是否要去研究這個“黑匣子”呢。在某種意義上說，人工智能的發(fā)展越來越使其獨(dú)立于人類，就如同人類被自然孕育并最終與其產(chǎn)生異質(zhì)性關(guān)聯(lián)那樣，人工智能及其美學(xué)創(chuàng)造同樣會有一番屬于自己的天地。

三

塞爾強(qiáng)調(diào)身心統(tǒng)一的生物有機(jī)體才是理性及其意識的可靠保證，而由無機(jī)物組成的人工智能無法產(chǎn)生自我的反思性。身體美學(xué)所要達(dá)到的目標(biāo)就是只有肉身性的存在，而非精神性的靈魂和物質(zhì)性的肉體的區(qū)隔與對立。也就是說，塞爾以身體美學(xué)反觀人工智能美學(xué)，指出其在理性意識方面的不足，盡管人工智能具有理性化的高效精確、系統(tǒng)化和海量存儲性，可是一個模擬身體的人造存在物顯然無法與被模擬的對象相比，何況這種對象還是宇宙至高級的生物體。換言之，塞爾的批評立足于生物身體所產(chǎn)生的反思意識，實(shí)質(zhì)上并沒有超出理性的范圍，只是用理性意識去質(zhì)疑理性行動，即人工智能并不知道自己在作什么。正是由于理性思維的推動，機(jī)器技術(shù)從機(jī)械化運(yùn)轉(zhuǎn)逐漸發(fā)展至理性化的智能，并產(chǎn)生人工智能美學(xué)及其藝術(shù)作品。由此我們可以反觀身體話語存在的問題，如果機(jī)器都能獲得理性思維及其行動力，那么沒有理由讓身體美學(xué)還存在某種區(qū)隔性話語，身體是自我統(tǒng)治和自我管理的，不需要也不存在外來的治理者。人工智能美學(xué)與身體美學(xué)的聯(lián)結(jié)在機(jī)器理性化上，但是也讓身體美學(xué)陷入理性的統(tǒng)治邏輯中，外在的統(tǒng)治轉(zhuǎn)化為內(nèi)部的等級制，并且人類能像設(shè)計(jì)機(jī)器那樣安排社會秩序，讓其變得井井有條、毫無差錯且高速運(yùn)轉(zhuǎn)，人是理性秩序的，社會同樣如此，理性就是臺機(jī)器，機(jī)器就是要理性化，所有這些都是同一的。

其實(shí)，早在19世紀(jì)對肉身的理性/機(jī)械化的批評就已經(jīng)展開了。當(dāng)大量的工人站在機(jī)器面前做著同樣的重復(fù)的機(jī)械性動作時(shí)，此時(shí)機(jī)器與身體的在場性關(guān)聯(lián)讓兩者都站在精神自由的對立面，甚至機(jī)器更成為一種原罪，其存在使肉身機(jī)器化成為某種現(xiàn)實(shí)，而不再僅是某種書寫和表達(dá)。對于機(jī)器的批判及其與身體的關(guān)系，馬克思主義是將其與異化理論聯(lián)系起來，工人在大生產(chǎn)面前成為機(jī)器的附屬物，人的自由活動受制于機(jī)器化的物質(zhì)現(xiàn)實(shí)，兩者關(guān)系就是異化/物化關(guān)系。馬克思強(qiáng)調(diào)人隸屬于機(jī)器，由其分工制度，各種勞動都趨于一致，都是以計(jì)件與數(shù)量來參考，并最終由時(shí)間來決定，“鐘擺成了兩個工人相對活動的精確尺度，就像它是兩個機(jī)車的速度的尺度一樣”[16]。機(jī)器化的大生產(chǎn)讓所有工人的勞動都能轉(zhuǎn)化為某種時(shí)間決定的數(shù)量形式，并將資本主義社會的人際倫理同樣轉(zhuǎn)變成簡化的、客觀的、可控的和算計(jì)的物質(zhì)性關(guān)系，一切都由其加以衡量和評估。同時(shí)，機(jī)器生產(chǎn)又為資本家?guī)砹烁嗟睦麧?，?shí)施統(tǒng)一化的管理和統(tǒng)治制度，從而更加強(qiáng)化和鞏固其權(quán)力秩序，因此機(jī)器不只是某種所有階級都可利用的工具，而且還與資本主義意識形態(tài)相互關(guān)聯(lián)，手段與目的交互作用，生成與固化資本化的權(quán)力秩序。簡要地說，機(jī)器既是資本主義社會賺錢的法寶，又促進(jìn)其體制嚴(yán)密精準(zhǔn)和高速運(yùn)轉(zhuǎn)，它成為資本主義社會的象征性標(biāo)志。馬克思早已指出：“工人要學(xué)會把機(jī)器和機(jī)器的資本主義應(yīng)用區(qū)別開來，從而學(xué)會把自己的攻擊從物質(zhì)生產(chǎn)資料本身轉(zhuǎn)向物質(zhì)生產(chǎn)資料的社會使用形式”[17]，將所有制形式及其秩序作為真正徹底的革命對象。

機(jī)器是資本主義經(jīng)濟(jì)模式乃至社會秩序的象征，也是其社會物化/異化本質(zhì)的體現(xiàn)。機(jī)器肉身的物質(zhì)化、頑固性及其權(quán)力生產(chǎn)的批判性意義都在早期對計(jì)算機(jī)的人文反思中得到繼承和發(fā)展。計(jì)算機(jī)是工業(yè)化機(jī)器時(shí)代的冷酷象征，是一項(xiàng)違反人性的技術(shù)，是社會生活變得理性與算計(jì)，以及籠罩在官僚體制下的典型寫照，“沒有一種機(jī)器比計(jì)算機(jī)更能普遍地代表這種層級化的、缺乏個性的社會秩序”[18]，計(jì)算機(jī)的產(chǎn)生和發(fā)展切合冷戰(zhàn)時(shí)代的政治特性，以及那些專家和技術(shù)治國的論調(diào)，身處其中的人類個體不過是整部社會機(jī)器和權(quán)力運(yùn)轉(zhuǎn)的一顆螺絲釘而已。對社會現(xiàn)實(shí)及其等級秩序的揭露和批判，表現(xiàn)出對精神自由的向往和追求，沉重的機(jī)器與肉身都被排斥，機(jī)器更是被認(rèn)為關(guān)聯(lián)、代表和象征冥頑不靈的物質(zhì)性，高效無誤的機(jī)械性和偶在清除的秩序性，人類自由被束縛，一切都被裹挾起來了，沿著相似性關(guān)聯(lián)以及相應(yīng)的權(quán)力圖式繼續(xù)前行。

機(jī)器的理性肉身化發(fā)展出后來的人工智能技術(shù)，身體的機(jī)器化導(dǎo)致理性的全面掌控，這是人工智能美學(xué)與身體美學(xué)合力所產(chǎn)生的惡果。面對此種情況，身體美學(xué)必須調(diào)整自己的目標(biāo)，將其定位在肉身基礎(chǔ)上的身心合一的生命體，由此機(jī)器審美與身體美學(xué)開始分道揚(yáng)鑣。在此基礎(chǔ)上，心靈/肉身、感性/理性統(tǒng)一的身體被用于反觀人工智能所具有的缺陷，并延及其藝術(shù)創(chuàng)作的比較，從而突顯人類肉身的特殊性。

基于人類中心看待人工智能美學(xué)，或者更準(zhǔn)確地說人工智能藝術(shù)，那么人工智能的“擬主體”性決定了其藝術(shù)或美學(xué)行為是受限的，屬于次級地位的，其所含人工（Artificial）一詞的本義“即人造的、人為的、非原產(chǎn)地的，甚至虛假的”，其情感表達(dá)“究竟能在多大程度上能代替作家藝術(shù)家的感情抒發(fā)和情緒表達(dá)，是大可令人質(zhì)疑的”，就算其表達(dá)出“AI情”，“那不過是機(jī)器在抒情而不是源于有感而發(fā)的情感動機(jī)，又能有多少可以打動人心的力量呢？”其藝術(shù)想象力同樣存在限制，難以企及人類的高度，導(dǎo)致其藝術(shù)價(jià)值無法與人類相提并論，這種比較的本質(zhì)在于最終承認(rèn)人工智能藝術(shù)是屬人的藝術(shù)，其實(shí)是人的智能“施之于藝術(shù)的創(chuàng)造，是人的智能藝術(shù)創(chuàng)造力的技術(shù)性外化”[19]，如果人工智能藝術(shù)想要獲得更具有獨(dú)立價(jià)值從而擁有更高的藝術(shù)地位，只能是人工智能的未來，寄望于其主體性的建立。

人工智能的主體性在塞爾看來是難有可能性的，其構(gòu)成材料不具備生物自然的屬性。也就是說，人工智能具有人的理性和智力，但缺乏心理、情感和意識，后者建立在人之肉身的基礎(chǔ)上，沒有骨肉血等組成的生物機(jī)體，便不會與周圍環(huán)境產(chǎn)生移情、感悟和體驗(yàn)等意向性行為。塞爾指出，“意向性是某些心理狀態(tài)和實(shí)踐的特征，它是心理狀態(tài)和事件（在這些詞的特殊含義上）指向、關(guān)于、涉及或表現(xiàn)某些其他客體和事物的特征”[13]110。此觀念更強(qiáng)調(diào)主觀性和心理情感的主動性，也更能看出人類肉身所具有的中心性和唯一性，實(shí)際上肉身是自然環(huán)境中的身體，也是社會文化中的肉體，其社會性包括人類身體與當(dāng)下性、歷史性的交流和互動，既帶有區(qū)域性文化的肉身特征，又擁有歷史文明的傳承性體驗(yàn)，而人工智能不同于作家，它切斷了與社會文化環(huán)境的孕育關(guān)系，“一切豐富的社會文化蘊(yùn)藉也從其中消失了，也就喪失了創(chuàng)作者個人在與社會相結(jié)合時(shí)所產(chǎn)生的獨(dú)特創(chuàng)造性”，同時(shí)人工智能亦缺乏生命的歷史積淀，無法將其與當(dāng)下感知關(guān)聯(lián)起來，而只是“一種算法與程序模擬，而非真切的生命體驗(yàn)”[20]，也就是說人工智能沒有時(shí)空的體驗(yàn)，更不用說超時(shí)空感知，而只是在大量數(shù)據(jù)和資料的基礎(chǔ)上按照設(shè)定程序來拼湊藝術(shù)作品，其體現(xiàn)出來的藝術(shù)價(jià)值可想而知。

我們可以從身體/肉身角度來分析人工智能美學(xué)/藝術(shù)所遭遇的被批評與被貶斥的困境。綜合來看，至少有三種身體觀念在人工智能藝術(shù)的界定和剖析中扮演重要角色。其一是感性的身體，人工智能在邏輯思維、數(shù)據(jù)計(jì)算和結(jié)構(gòu)化運(yùn)作等理性方面表現(xiàn)出超強(qiáng)的能力，并能根據(jù)人類的情感反應(yīng)采取合理的應(yīng)對，但在感情/情緒表達(dá)的妙處、細(xì)微的感知/體悟和創(chuàng)作的靈感和悟道等方面與人類相比存在較大差距，在主體性上有所欠缺;其二乃生物的身體，人類的肉身/身體是大自然孕育的產(chǎn)物，具備心身合一的有機(jī)協(xié)調(diào)能力，并產(chǎn)生各種意識，確定與反思自己的觀念和行為。也就是說，人類能夠?qū)⒆陨怼皰伋觥奔右詫ο蠡?，站在合適的審美距離上反觀自身的一切;其三，社會的身體，肉身生活在具體時(shí)空中，即現(xiàn)實(shí)社會環(huán)境和歷史文化環(huán)境，由此形成對生活的感悟和體驗(yàn)，既有自身人生的跌宕起伏和胸襟抱負(fù)，亦有歷史意識、精神信仰和哲學(xué)思考等博大精深的人文底蘊(yùn)及其想象品格，兩者的結(jié)合成就偉大的人類藝術(shù)家。也就是說，人工智能不具備肉身的感悟性、生物性和社會性，自然無法創(chuàng)作出屬人的文藝作品，與人類藝術(shù)相去甚遠(yuǎn)。

四

人工智能美學(xué)與身體美學(xué)的復(fù)雜交織在于其機(jī)器與肉身的關(guān)系，延續(xù)著古希臘以來的身體美學(xué)話語，就主張精神實(shí)體的外在性而言，肉身機(jī)器化既展現(xiàn)一種等級圖式，沉重的身體如同機(jī)器那樣妨礙了心靈/精神的自由自在;同時(shí)又打破此種等級制，肉身如機(jī)器那樣自動運(yùn)行、管理和自我統(tǒng)治，無需外在力量的干預(yù);從而使身體美學(xué)沿著肉身的理性化和肉身基礎(chǔ)上的身心合一的兩條道路前進(jìn)。機(jī)器沿著理性和可計(jì)算的道路發(fā)展至人工智能的產(chǎn)生，即機(jī)器的理性肉身化，從而在審美研究和文藝創(chuàng)作等領(lǐng)域都表現(xiàn)出自身的優(yōu)勢，甚至超越人類能力的范圍。對這種理性主宰的人工智能美學(xué)的批判有三種觀點(diǎn)：其一，雖然肯定人工智能具有理性行為，但否定其理性意識，而其反思性的產(chǎn)生依賴于人工智能無法擁有的生物性機(jī)體;其二，機(jī)器、社會、肉身與理性獲得某種同一性，機(jī)器本身則成為資本主義社會的標(biāo)志，與其物質(zhì)大生產(chǎn)、理性算計(jì)和數(shù)量化形式、高效體制和權(quán)力秩序等社會內(nèi)涵密切關(guān)聯(lián)，是其異化/物化的真實(shí)表現(xiàn);其三，肉身機(jī)器化讓身體美學(xué)消除了某種區(qū)隔性話語，實(shí)現(xiàn)身心合一的肉身觀，并以此來觀照人工智能美學(xué)及其藝術(shù)，使其遭受到自我情感的表達(dá)、社會實(shí)踐的體驗(yàn)和歷史文化的積淀等方面的質(zhì)疑與批評，實(shí)質(zhì)上這種批評還是基于機(jī)器的肉身化，即需要感性的身體、生物的身體和社會的身體。相對于前述機(jī)器的理性肉身化，這里更基本的是一種機(jī)器的感性肉身化，這也是當(dāng)下人工智能的發(fā)展方向。

在文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域，早期數(shù)字文學(xué)就采用軟件編輯程序，利用界面技術(shù)來達(dá)到人機(jī)互動，獲得超文本效果，使其完全異于紙本排版，讀者的每回閱讀處于不斷地更新中，不過這仍然是某種技術(shù)的形式化處理，文字內(nèi)容還是由作者決定的。隨著人工智能的發(fā)展，機(jī)器寫作已然是事實(shí)，低層次的程序都能根據(jù)結(jié)構(gòu)模板生成稿件;高級別的創(chuàng)作軟件可采集大數(shù)據(jù)后進(jìn)行信息分析，根據(jù)固定算法和模式進(jìn)行重新排列組合并形成文稿;更高級的人工智能通過深度自主學(xué)習(xí)，掌握語句組合規(guī)則，據(jù)其所要表達(dá)的意思調(diào)取語詞，逐句生成適合的文字;當(dāng)下的人工智能已開始與人類進(jìn)行問題辯論，還能對人類的心理進(jìn)行輔導(dǎo)和治療，由于聯(lián)想神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和深度神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)等技術(shù)的使用，機(jī)器寫作已有初步的聯(lián)想與想象能力，并逐漸認(rèn)識自己，具有自我意識，情感計(jì)算的深入發(fā)展更是帶來了人工智能情感分析和表達(dá)能力的提升，人工智能開始某種情感與形式的結(jié)合，而非只是形式的分析和組合?？傊?，人工智能突破對人類的思維和行動等理性能力的模擬，深入到意識建構(gòu)、情感表達(dá)和想象力等方面的開發(fā)和運(yùn)用，成為人類完整的模擬體，人工智能試圖徹底地肉身化。

擴(kuò)大而言，從智能角度出發(fā)，依托上述的符號主義、聯(lián)結(jié)主義和進(jìn)化主義等方法論，目前存在三種人工智能。第一種是負(fù)責(zé)專門領(lǐng)域的人工智能，如AlphaGo用于下圍棋，Deep Blue專門下國際象棋;通用型的人工智能，即通過經(jīng)驗(yàn)中的學(xué)習(xí)舉一反三，擁有學(xué)習(xí)能力，可進(jìn)行跨領(lǐng)域的、挑戰(zhàn)性的智能活動。此種人工智能會作某種領(lǐng)域的事務(wù)，強(qiáng)調(diào)對理性行為的模擬，當(dāng)然可能比人類更準(zhǔn)確更快速，某種程度上說是學(xué)術(shù)界所稱的弱人工智能;第二種是增強(qiáng)型人工智能，能根據(jù)不同的情況作出反應(yīng)，會深入地學(xué)習(xí)、思考和反省，強(qiáng)調(diào)對理性思維和意識的模擬，甚至包括情感表達(dá)和交流，即所謂的強(qiáng)人工智能，是人類身體的全面模擬，標(biāo)志著機(jī)器肉身化的極致，甚至可能是多種智能體的簡單混合，如生物技術(shù)+人工智能，機(jī)器和肉身的結(jié)合，人-機(jī)-物-網(wǎng)的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)等;第三種人工智能可稱之為超級人工智能，生物智能與非生物智能的高度融合，各種異質(zhì)和異源成分的高效集合。“在后人類看來，身體性存在與計(jì)算機(jī)仿真之間、人機(jī)關(guān)系結(jié)構(gòu)與生物組織之間、機(jī)器人科技與人類目標(biāo)之間，并沒有本質(zhì)的不同或絕對的界限”，多種智能的混合體就是嶄新的獨(dú)立的實(shí)體[21]，感性和理性的混合，各種文化知識的集合，這些異質(zhì)性元素互相疊加和激蕩，其能力將超越人類的所有極限。在此，塞爾對人工智能非生物基礎(chǔ)上意向性缺乏的批評將不再出現(xiàn)，建立在相似性基礎(chǔ)上的肉身機(jī)器化和機(jī)器肉身化的話語模式將不再起主要作用，代之而起的將是真正的人工智能實(shí)體的問題，生物智能和機(jī)器智能將如何融合以發(fā)揮作用，他們擁有何種超強(qiáng)的能力，他們將如何書寫他們的故事，他們將如何創(chuàng)作藝術(shù)，既有的人類如何與他們打交道，人工智能將產(chǎn)生何種美學(xué)。在異質(zhì)性關(guān)聯(lián)和融合的時(shí)代，這將是我們面臨的新問題。就此而言，第三種人工智能將開辟新的道路和風(fēng)景。

從近代的機(jī)器美學(xué)發(fā)展到當(dāng)今的人工智能美學(xué)，既存在一種肉身機(jī)器化的書寫話語，也有某種機(jī)器肉身化的敘述模式。前者基于肉身與機(jī)器的同質(zhì)性之上是兩種迥然不同的態(tài)度，其一是作為心靈自由的束縛而遭受批判和排斥，其二是從機(jī)器身上看到肉身性的唯一存在而擺脫了外在于自身的、不具有可視性的神靈/精神的主宰;后者則從機(jī)器的理性肉身化到感性肉身化，并最終達(dá)到對人類肉身的整體模擬，即機(jī)器的全面肉身化，似乎只有將“擬主體”轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲闹黧w，才能比肩人類的文藝創(chuàng)作。在追問“人工智能美學(xué)何以可能”中，人工智能美學(xué)則被看成是某種科學(xué)的研究對象，即人工智能引發(fā)的美學(xué)現(xiàn)象，而其模擬人類的情感、感性和創(chuàng)造與形象、靈感能力等，亦是美學(xué)研究的對象;人工智能所創(chuàng)作出來的藝術(shù)成果以及以此為中介對人類情感等審美機(jī)制和內(nèi)在能力的分析，都是極富意義的。因此，人工智能美學(xué)研究主要針對人工智能技術(shù)發(fā)展過程中所出現(xiàn)的與美學(xué)有關(guān)的問題，“其主要包括人工智能對人類感性（包括情感）和藝術(shù)的模擬、人工智能藝術(shù)的風(fēng)格與鑒賞、人工智能視野下人類情感和藝術(shù)本質(zhì)問題等”[14]80，人工智能只是人造之物，其美學(xué)研究的終極目的是“更好地認(rèn)識人類情感和思維本身，是為給人類創(chuàng)造更美好的生活”[14]84，這也是制造人工智能的最初目的?？傊瑥娜祟愔行牡慕嵌葋砟暼斯ぶ悄艿哪M性，彰顯其等級關(guān)系和手段工具性的意義，成為人工智能美學(xué)研究難以擺脫的陰影。

維特根斯坦對機(jī)器與身體的關(guān)系就進(jìn)行過追問：“機(jī)器會思想嗎？——它會疼嗎？——該把人體叫作這樣一臺機(jī)器嗎？它可是極接近于這樣一臺機(jī)器啊”[22]。第一個問句說出了人具有理性的思維和意識，第二個問句則講到人的感性，既表達(dá)出機(jī)器與身體的區(qū)別以及在思考和感性上的差距，又強(qiáng)調(diào)兩者的密切關(guān)聯(lián)，即身體的機(jī)器性，如果將人工智能定義為對人類思維和行為的機(jī)器模擬，那這臺機(jī)器簡直就是人類的化身。在與圖靈的交鋒辯論中，維特根斯坦并不同意圖靈的機(jī)器會思考的觀點(diǎn)，但這并非說機(jī)器肉身化的思考只配有次級地位的價(jià)值，屬于一種對人類思考的模仿，無法作到真正的思考，而是基于語言學(xué)的角度認(rèn)為，思考、感性等詞語是用于描述人類的，是屬人的，“值得注意的是在一切語種里大部分涉及無生命的事物的表達(dá)方式都是用人體及其各部分以及用人的感覺與情欲的隱喻來形成的”[23]，如果我們用這種語言去思考和書寫人工智能，那么人工智能是不會思考的。“人工智能有情感嗎？”和“人工智能有意識嗎？”等等，這些問題毫無疑問會引起廣泛的難解的爭論，盡管人工智能的發(fā)展表明其逐漸擁有的能力，但否定之聲仍不絕于耳，這需要我們轉(zhuǎn)變方向，“討論思想以什么樣的方式展現(xiàn)出來，那么就會看到，這就可以容納人工智能能夠思想這一結(jié)論了”[24]，人工智能越來越擁有獨(dú)立的實(shí)體地位，放棄一種在相似性話語基礎(chǔ)上的想象性書寫，即改變機(jī)器肉身化和肉身機(jī)器化的思考和批判模式，而去看人工智能美學(xué)以什么方式展現(xiàn)出來，及其與人類異質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，也許將來會變得更有意義。

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作者簡介：劉亞斌，博士，浙江外國語學(xué)院中文學(xué)院副教授。