(湖北大學歷史文化學院，湖北 武漢 430062)

《文心雕龍·體性篇》：“體式雅鄭，鮮有反其習：各師成心，其異如面。”文體如人面，形態(tài)各異。盡管劉勰“總其歸途”，約舉“八體”，但在實際批評中，為力求適切地描述“其異如面”的文章體貌，批評家不得不創(chuàng)制各種復合性體貌術語。在這些復合性體貌中，不同范疇的體貌術語相互濟助，相互滲透，縱橫交錯，從而形成極為復雜的體貌網絡。而以某一特定體貌為坐標，則相關體貌便形成相互關聯(lián)的群落[1](1)“體貌”是文體論中的專門術語，文論家常用以“指涉一篇作品或一家之作的整體‘樣態(tài)’”。。這些體貌滲透、交迭現(xiàn)象，在“成于眾手”的《四庫全書總目》(以下簡稱《總目》)中，毋寧更為突出。如劉勰所舉“八體”中“典雅”一體，殷璠在《河岳英靈集敘》中也以類似的“雅體”名之，[2]1在《總目》的實際評論中即形成一個以“雅”為中心的體貌群落。綜合地分析《總目》各提要，又可歸納為幾個子群落：典雅、奧雅、高雅、清雅與雅麗。而它們各自所蘊含的文化觀念，又顯然不能概略視之。

1 典雅：典重、醇正而嫻雅

“典雅”是雅體中常見的體貌術語，但它其實是一個復合性體貌。司空圖《詩品》有“典雅”一體，《詩品淺解》曰：“典則不枯，雅則不俗?！薄对娖芬苷f》亦曰：“典，乃典重。雅，即‘風雅’‘雅飭’之雅?！盵3]則這里仍以“典重”，調和“嫻雅”之體，從而表現(xiàn)為一種典重而嫻雅的體貌。

《總目》論張綱《華陽集》即曰：“詩文典雅麗則，講筵所進故事，因事納忠，亦皆剴切?！盵4]192又論許應龍《東澗集》曰：“今二制并在集中，典雅嚴重，實能得代言之體?！盵4]293《文心雕龍·體性篇》云：“典雅者，镕式經誥，方軌儒門者也?！盵5]74可見，典雅之獲致，須借助于對儒家經典的學習，乃至于以其修身。對儒家經典的修習，便意味著以儒家經典為依據(jù)，為個人的精神氣質樹立法則與典范。因此，“典雅”又一定程度上滲透著“正”的義涵元素。“正”即代表著價值系統(tǒng)中不可動搖的權威。

因為“典雅”的體貌含有“正”的文化觀念，則“醇雅”體貌也可以納入此類?！犊偰俊氛摾畲妗顿光旨芳丛唬骸肮势湓娢慕云秸佳?，不露圭角，粹然有儒者之意?！盵4]414論金君卿《金氏文集》亦云：“是君卿所與游者，皆一代端人正士。故詩文皆清醇雅飭，猶有古風。”[4]115這些評述，都在于推揚一種典重、醇正而嫻雅的文章體貌，從而也意味著相應的文化觀念。

與“典雅”相對而被貶抑的俗體，應當舉“俚俗”為代表?！百邓住币馕吨浪椎?、市井的、鄙野的，它處于價值系統(tǒng)的邊緣，是一種須接受教化或被移易的文化樣態(tài)。如《總目》論石孝友《金谷遺音》曰：“長調類多獻諛之作，小令亦間近于俚俗?！笔鞘芯嫡??！盵6]又論陶宗儀《輟耕錄》：“惟多雜以俚俗戲謔之語，閭里鄙穢之事，頗乖著作之體?！盵7]988諸如此類，均指斥文人跡近市井閭里的庸俗、鄙穢之態(tài)。

與市井、閭里對立，便是象征著價值中心的“國中”，即所謂“首善之區(qū)”。在士階層尚未消解的商周，作為底層貴族的“士”居住在國中，因而又稱“國士”。與國士相對的，則是居住在國中以外的鄙人或野人。因此，“雅”文化便是國士所應當修習的文化，其內容便是后來被尊為經典的“六藝”——劉勰即因此將“典雅”釋為“镕式經誥”。而與“雅”文化相對的，則是在鄙人、野人之間流行的俚俗的習俗，也就是現(xiàn)代語境下的俗文化或大眾文化。盡管至清朝乾嘉時期，士階層已經消解多時，但知識分子仍時時以雅俗之辨規(guī)戒自身社群的文化行為，對既躬身為士卻從事俚俗之事的行為，予以批判。這便是《總目》進行雅俗之辨的行為動機。

2 超越淺俗的“奧雅”：淹雅、博雅、古雅與閑遠

奧雅、淹雅、博雅、古雅等體貌，除其中作為核心要素的“雅”對“俗”具有區(qū)別性意義外，更側重于奧、淹、博、古諸元素所顯示的文化觀念上——它們都顯示出一種對“俗”的世間性的超越。

《文心雕龍·體性篇》：“遠奧者，馥采典文，經理玄宗者也?！盵5]74在雅俗之辨的視角下，“馥采典文”與“經理玄宗”為“拔俗”提供有效的實現(xiàn)策略?！梆ゲ傻湮摹笔侵竿ㄟ^師法經典文義——這里所謂經典不必然意味著意義醇正的儒家經典(2)“遠奧者，馥采典文”一句，諸家解說頗不相同。劉勰析論“八體”，均以駢偶體寫成。與遠奧體相對的典雅體之“镕式經誥”為動賓結構，則此“馥采典文”亦當為動賓結構。，而使文章境界超越浮淺的世俗。因此，在實現(xiàn)方式上，它與“典雅”一樣都是通過對經典的修習，提升自身的精神境界。這種境界在《總目》中，常常被描述為“淹雅”。如稱許沈括《長興集》曰：“然學有根柢，所作亦宏贍淹雅，具有典則?！盵4]154稱許徐炫云：“而文章淹雅，亦冠一時。”[4]89有時也被描述為“博雅”，如謂王炎：“其詩文博雅精深，亦具有根柢?！盵4]251無論“淹雅”還是“博雅”，都旨在強調因學問淵博而顯現(xiàn)的精神境界。而學問淵博是由經典文義而來，這就是士階層養(yǎng)成教育中的“雅”文化的重要內容，所以《荀子·儒效篇》述君子“慎習俗”的同時也說：“縱性情而不足問學，則為小人矣?！奔词钦f，君子(貴族)之于小人(庶民)，“雅”之于“俗”，此間重要區(qū)別即在于學問。

與“淹雅”“博雅”相似的還有“奧雅”。如《總目》論劉攽：“豈非攽學問博洽，詞章奧雅，有不可遏抑者乎！”[4]117這里“奧雅”的義涵，與“淹雅”“博雅”無異，皆指涉因學問淵博而呈現(xiàn)的超拔世俗的境界。值得注意的是，《總目》論宋祁云：“所著詩文博奧典雅，具有唐以前格律。”[4]100這是在唐宋詩之爭語境下論宋氏詩文，提要作者以其詩有“唐以前格律”，據(jù)唐宋詩之別，則“博奧典雅”似不必全為學問淵博所致之境界。

據(jù)劉勰的觀點，“遠奧”作為一種審美感受，除可得諸“典文”，亦可得諸“玄宗”——這實際上即說明“奧雅”體貌的雙重性。而在《總目》中，“古雅”體貌即對“奧雅”的“典文”與“玄宗”兩面起到過渡的作用?！肮拧北臼桥c“今”相對的純粹時間概念，但在“文論”或“人論”論域下，便往往會超越客觀的“時間范疇”，而進入論者主觀的“價值范疇”，其所體現(xiàn)的是論者本人所推崇的歷史傳統(tǒng)，從而“代表一種超出凡俗的古典精神”[8]。因此，呂思勉說：“雅與古不必一致，但相合之時頗多?！盵9]

“古”之所以為“雅”，首先便可能意味著前揭之“典文”，如《總目》論劉敞(字原父)即曰：

敞之談經，雖好與先儒立異，而淹通典籍，具由心得，究非南宋諸家游談無根者比。故其文湛深經術，具有本原?！墩Z錄》曰：“原父文才思極多，涌將出來。每作文，多法古，絕相似。有幾件文字學《禮記》，《春秋說》學《公》《穀》。”又曰：“劉侍讀氣平文緩，乃自經書中來。比之蘇公，有高古之趣”云云。則其文詞古雅，可以概見矣[4]116。

即指劉氏文詞之“古雅”，乃得自《禮記》《公羊》《穀梁》等經典。此中“古雅”之意義，便與“淹雅”“博雅”相似，只是側重點不同——“古雅”側重“典文”在歷史傳統(tǒng)中之久遠，后者則側重其淵博、深厚一面。

以“古”為“雅”的美學效果，同時也可以由志趣或意義上的“追古”來實現(xiàn)。如《總目》論黃玠曰：

其詩不為近體，視宋末江湖諸人惟從事五七言律者，志趣殊高。中多勸戒之詞，其上者有元結遺意，次者亦近乎白居易。雖宏闊深厚不能及二人，要于俗音嘈囋之中，讀之如聽古鐘磬矣[4]391。

便認為，詩歌體裁之不同顯示出詩人志趣之高下。江湖派好作近體律詩，在提要作者看來是“俗音”；黃玠不作近體，因而特立于塵俗之外，猶如古雅的“古鐘磬”。這便是一種緣于志趣的“古雅”。又如稱孟郊詩曰：“郊詩托興深微，而結體古奧。唐人自韓愈以下，莫不推之?！盵4]59這里“古奧”亦即“雅”：“古”表示時間上的縱深，“奧”表示抽象空間上的縱深，從而都表現(xiàn)出對世俗的超越。且在此，“古奧”是就“托興深微”而言，因此也便是一種緣于意義的“古雅”。意義深微之“古”，便具有“經理玄宗”的意味，而區(qū)別于“馥采典文”。

意義深微是“奧雅”體的最高層次。劉克莊論方俊甫詩即曰：“君詩之病在于煉字而不煉意，予竊以為未然。若意義高古，雖用俗字亦雅，陳字亦新，閑字亦警。”[10]意義深微，強調言盡意不盡的“言外之意”?！犊偰俊氛摲礁稍娫唬骸吧w其氣格清迥，意度閑遠，于晚唐纖靡俚俗之中，獨能自振。”[4]83“意度閑遠”，即劉克莊所謂“意義高古”，也是在意義深微上表現(xiàn)“奧雅”的境界。論韓拙亦曰：“其持論多主規(guī)矩，所謂逸情遠致，超然于筆墨之外者，殊未之及。”[7]433認為韓氏拘泥“規(guī)矩”，而不得超然于筆墨之外的“逸情遠致”，同亦推揚一種超越于俗世的遠逸的奧雅境界。

無論關涉“典文”抑或“玄宗”，“奧雅”都相對于淺近的俗態(tài)而言?！皽\俗”首先即意味著言盡意盡，《啽囈集提要》即曰：“詠史詩肇于班固。厥后詞人間作，往往一唱三嘆，托意于語言之外。至周曇、胡曾，詞旨淺近，古法遂微?！盵4]640此外，《高閑云集提要》亦曰：“其詩頗清遒，而淺于比興。往往意言并盡，少含蓄深婉之致?！盵4]642則在“意言并盡”之外，淺俗同時也是一種少于含蓄的體貌。

如此一來，作為淺俗對立面的“奧雅”，主要相對于“淺”而言，意味著言盡意未盡的含蓄體貌。而在《總目》的文化觀念中，這種含蓄之實現(xiàn)，既可通過學問淵博獲致，也可求諸于思考與感悟的深度——此即劉克莊所謂“煉意”——思考重義，感悟重情。

3 高雅與清雅：“以高逸俗”和“以清滌濁”

不同于“奧雅”諸體在意義深淺上與俗對立，“高雅”與“清雅”則強調對塵俗的超絕。《總目》論藍智詩曰：“五言結體高雅，翛然塵外，雖雄快不足，而雋逸有余。”[4]469-470“高雅”相對“塵俗”而言，意味著以高逸的精神境界，超越后者的凡鄙與庸俗。因此，《總目》論陳傅良即曰：

傅良雖與講學者游，而不涉植黨之私，曲相附和，亦不涉爭名之見，顯立異同。在宋儒之中，可稱篤實。故集中多切于實用之文，而密栗堅峭，自然高雅，亦無南渡末流冗沓腐濫之氣[4]240。

司空圖用“矯矯不群”解釋“飄逸”體。而在此，陳傅良之“高雅”，亦意味著一種矯矯不群、孑然獨往的精神氣象：文無世俗“冗沓腐濫”之氣，行無時人“曲相附和”之習。

如此邏輯在《總目》極常見，如論陳巖曰：“其詩亦俱瀟灑出塵，絕去畦徑，有高人逸士風格，不僅足供山志采擇而已?！盵4]348論朱松曰：“松早友李侗，晚折秦檜，其學識本殊于俗，故其發(fā)為文章，氣格高逸，翛然自異?！盵4]201無論是陳巖“高人逸士”之與“瀟灑出塵”相對，還是朱松“氣格高逸”之與“本殊于俗”相對，其共同點都在于通過“高”的意象，強調一種超絕塵俗的境界，從而與藍智“結體高雅”而“翛然塵外”的邏輯一致，均可歸納為“高雅”體。

《總目》在討論“絕俗”時，亦常涉及另外一種雅體——清雅。如論王紱：

其詩雖結體稍弱，而清雅有余。蓋其神思本清，故雖長篇短什，隨意濡染，不盡計其工拙，而擺落塵氛，自然合度[4]496。

即以王氏“神思”既能“清雅”，其文章便自然而然可以“擺落塵氛”。而論王恭曰：“跡其性情，本耽山野。此集又作于田居之日，故吐言清拔，不染俗塵?！盵4]473與以“擺落塵氛”為“清雅”之結果的邏輯不同，這里將“吐言清拔”與“不染俗塵”并列，共同作為王恭“本耽山野”性情的邏輯結果。類似的“清-俗/塵”對立結構在《總目》中很常見，如論劉仁本：“文采風流，可以想見。故所作皆清雋絕俗，不染塵氛。”[4]425因其“清雋”，故能“不染塵氛”，故能“絕俗”。這說明：“清”是“絕俗”或“不染塵氛”的實現(xiàn)途徑。此外，論趙孟堅之“清遠絕俗”[4]312，論仲并詩作“清雋拔俗”[4]219等等，都呈現(xiàn)“清-俗”對立關系，從而說明“清”可實現(xiàn)“絕俗”的邏輯。且從雅俗二元對待的觀點看，無論“清拔”“清雋”“清遠”，其對立面都是俗或塵，因此它們均屬“雅”范疇，可歸納為“清雅”之體。

與“高雅”通過提高精神高度來超越“俗”不同，“清雅”則通過“清”的凈化意象來超越“俗”。凈化意味著存在污濁的對象。但“俗”的本義似并不包含污濁的義項，《總目》何以有如此對立邏輯？這可能與“俗”字義涵的擴充有關。當“俗”可以被理解為“世間的”時，其義涵便可能擴充至“濁”“污穢”等范疇。此一歷程，可能與屈原及其追隨者有關。在《楚辭》中，“濁世”或“時俗之溷濁”幾乎成為一個固定的意象被反復使用。此后，“俗”便包含“濁”的義涵，因此人們往往“塵俗”并稱，即指涉“世俗”之“溷濁”?！扒濉北闶菍@種“溷濁”的浣滌。

無論如何，“清雅”與“高雅”作為對塵俗的超越，《總目》對它們的強調，即顯見欲以不受塵俗負累的清高氣節(jié)來規(guī)戒文人的文化觀念：期許文人有“高雅”志趣的同時，也要求其不受世俗塵氛所污染。

4 雅麗：祛除蔬筍氣的文雅之體

在雅俗之辨論域中，《總目》中常見的“蔬筍氣”值得注意。蘇軾《贈詩僧道通》云：“語帶煙霞從古少，氣含蔬筍到公無?！弊宰⒃唬骸爸^無酸餡氣也?！盵11]于是乎，“酸餡氣”或“蔬筍氣”便成為后世重要的詩評術語，常被用以譬喻清苦寒酸的“僧詩”本色。葉夢得《石林詩話》即曰：

近世，僧學詩者極多，皆無超然自得之氣，往往反拾掇模效士大夫所殘棄，又自作一種僧體，格律尤凡俗，世謂之“酸餡氣”[12]。

則在葉氏看來，這種有“蔬筍氣”的詩體，又有“格律凡俗”之弊。

在《總目》的批評視野中，“蔬筍氣”成為一個泛化的批評概念。一方面，《總目》仍常以“蔬筍氣”批評僧詩，如評釋重顯：“亦皆風致清婉，瑯然可誦，固非概作禪家酸餡語也?！盵4]108論釋本晝：“其詩不作禪語，絕無僧家蔬筍氣?！盵4]844依其批評邏輯，仍以“蔬筍氣”為僧詩負面性的本色體貌。

但在更多其他提要中，這種體貌卻悄然附著在江湖詩派上，成為其負面性的本色體貌。如論周紫芝詩“無豫章生硬之弊，亦無江湖末派酸餡之習”[4]229，論陳杰詩“視宋末江湖一派氣含蔬筍者，戛然有殊”[4]349，論楊奐“非南宋江湖諸人氣含蔬筍者可及”[4]374，如此“江湖蔬筍氣”便與“禪家蔬筍氣”形成對照，儼然成為二家共享的體貌特色。而更有甚者，如其論釋大圭：“雜文亦多青詞、疏引，不出釋氏之本色，皆無可取。惟其詩氣骨磊落，無元代纖秾之習，亦無宋末江湖蔬筍之氣?！盵4]419-420則論僧詩，而以其為“無江湖蔬筍氣”，辭氣之間，又以“蔬筍氣”更接近江湖派本色，而非僧詩本色。如此一來，在《總目》的批評術語中，“蔬筍氣”已經成為不限于僧詩本色的泛化概念，其體貌近似于寒酸、寒瘦、寒儉之類。

在上述關于“蔬筍氣”的批評中，作為對立面的雅體除具體體貌不明確的“雅音”外，則有“清雅”與“高雅”。這是在相當寬泛的層面進行的雅俗對立，與“蔬筍氣”的體貌特色未盡符應。事實上，在蘇軾等人的論述中，“蔬筍氣”除涉及雅俗，更涉及文質范疇。在蘇軾以前，歐陽修即曾以“肝臟饅頭”與“菜氣”對舉[13]，即就味之多寡而言。蘇軾以“語帶煙霞”與“氣含蔬筍”相對，此譬喻則跨越色(煙霞)與味(蔬筍)兩個范疇作比，以色之多對味之寡。因此，“蔬筍氣”是一個復合性體貌：它首先應是文質范疇的體貌——意味著質而過度的粗鄙，其次才是雅俗范疇。因此，以“高雅”或“清雅”對應“蔬筍氣”便未盡貼切。

《東皋錄》提要論釋妙聲詩：“在緇流之內，雖未能語帶煙霞，固猶非氣含蔬筍者也?！盵4]460-461這里直接借用東坡原話，無法直觀體貌術語的關系。但這種對比模式，在《谷響集提要》中卻有相似例子，其論釋善住詩曰：

大抵以清雋琱琢為事，頗近四靈、江湖之派，終不脫宋人窠臼，所言未免涉于過高。然造語新秀，絕無蔬筍之氣，佳處亦未易及[4]368。

“造語新秀”即是“琱琢”的結果，含有“秀麗”的體貌元素，從而與“蔬筍之氣”中“過質”的特征對立。但“新秀”仍然未能整全地對應“蔬筍氣”的體貌特征——它顧及其中的文質范疇，卻遺漏雅俗范疇。

雖未直接進行對比論述，但《總目》中仍有許多可與“蔬筍氣”貼切對應的體貌術語。如“雅麗”，《總目》論王安中“四六諸作，尤為雅麗”[4]181，論慕容彥逢“文章雅麗，制詞典重溫厚，尤為得體”[4]169，論楊冠卿“才華清雋，四六尤流麗渾雅”[4]269等，都是滲透了“文”“雅”兩個范疇的體貌，而可與兼涉“質”“俗”的“蔬筍氣”相對。

《總目》中類似“雅麗”的體貌還有“雅秀”，如論邢侗“所作大抵和平雅秀”[4]795，論吳綺“追步于李商隱，風格雅秀”[4]591。此外，論艾性夫詩“氣韻清拔，以妍雅為宗”之“妍雅”[4]362，亦當屬此類。

諸如此類，如“雅麗”“雅秀”“妍雅”等復合性體貌，都分別從“文質”“雅俗”兩個范疇與兼涉粗鄙、俚俗兩種體貌的“蔬筍氣”，形成貼切的對立關系。而粗鄙俚俗的“蔬筍氣”則正是《總目》意欲貶抑的體貌，而其對“雅麗”的推揚亦可見其崇尚嫻雅而秀麗氣質的文化觀念。