周毅之

[摘 要]江蘇地域傳統(tǒng)文化得中華文化南、北雙重之稟賦。認識江蘇文化精神哲學(xué)的源頭構(gòu)成是認識中華文化基因的一個重要窗口。江蘇地域傳統(tǒng)文化在“史前”到“文明”的演進時段，受龍山文化和良渚文化之傳承，在倫理優(yōu)先性和自然普遍性之間相互否證、相互生成，實現(xiàn)著南方文化精神內(nèi)核在北方文化形式載體中的“內(nèi)芯置換”和能量發(fā)散，并內(nèi)嵌于漢文化中而浸漫全國、綿延后傳。

[關(guān)鍵詞]中華文化;江蘇地域文化;精神哲學(xué)源頭;相互生成

當(dāng)我們認識到中華文化是中華民族的根和魂、是中華民族在世界風(fēng)云激蕩中站穩(wěn)腳跟的根基、是中華民族在當(dāng)代比較優(yōu)勢中的軟實力之所在時，就必須繼續(xù)深入探究中華文化的內(nèi)在基因，認識其中“超越時空、跨越國度、富有永恒魅力”的精神哲學(xué)。江蘇地域文化是中華文化南、北文化的“碰撞帶”“風(fēng)暴眼”，也是南、北文化交匯、交融的“編組站”，得南、北文化精神的雙重稟賦，是中華文化大家族中一支獨特的精神血脈。認識江蘇地域文化的生成、探究其精神哲學(xué)的源頭構(gòu)成，是認識中華文化內(nèi)在精神構(gòu)成的一個重要窗口。

一

中華文化體系的構(gòu)成板塊及其結(jié)構(gòu)狀態(tài)，各學(xué)科和研究群落雖然互有歧見，但基本傾向于由四個基礎(chǔ)性板塊所形成的體系，即以燕山南北沿長城向西延伸的北方草原高原文化板塊，由黃河西起關(guān)中經(jīng)中原東至山東的黃河文化板塊，沿長江兩岸東起環(huán)太湖區(qū)域向西延伸的長江文化板塊和嶺南沿海的東南海洋文化板塊。由于地緣相鄰和自然生存條件的關(guān)聯(lián)，北方草原高原文化板塊和黃河文化板塊相接近，以黃河文化板塊為主導(dǎo)，一般被視為北方文化;東南海洋文化板塊和長江文化板塊，以長江文化板塊為主導(dǎo)，一般被視為南方文化。而江蘇則地處北方文化和南方文化的交匯地帶，南北文化相互碰撞、融通的許多歷史事件就發(fā)生在江蘇，因而兼得南、北文化的雙重稟賦，既持北方詩禮名教之氣勢，更抱南方自然普遍性的尊崇;既執(zhí)現(xiàn)世倫理之重，更存道法自然之心，在南北一次又一次的文化交匯中數(shù)度實現(xiàn)著文化基因的激活和重組，數(shù)度激發(fā)起文化能量的傳輸與整合，從而形成江蘇自己獨具個性的精神血脈。這一精神血脈，遠古時代開始就在血緣差序關(guān)系的神圣摹寫與自然普遍性的精神膜拜中相互生成，尋找著精神的成長點。

《禹貢》列九州。按當(dāng)代中國各省（市、區(qū)）行政區(qū)劃的版圖，絕大部分?。ㄊ?、區(qū)）的轄區(qū)都在《禹貢》所列九州的一個州之內(nèi)，而江蘇則不同。《禹貢》里寫道，“海、岱及淮惟徐州，淮、沂其乂，蒙、羽其藝……浮于淮、泗，達于荷”。“淮、海惟揚州，三江既入，震澤底定……沿于江海，達于淮、泗”①。以淮、泗為限，分為徐州和揚州，江蘇則橫跨此兩州之間，是一個二元構(gòu)成的板塊。這既是政區(qū)地理的劃分，同時也是人文地理的劃分?！秴问洗呵铩び惺肌分杏涊d，“泗上為徐州，魯也;東南為揚州，越也”②。今徐、淮、鹽、連地域的古代文化則同源于山東等古北方文化圈，而今環(huán)太湖及沿長江地域的古代文化則同源于古南方文化圈。這對江蘇地域文化的元初生成及其后來演變是一種考驗，因為其間必經(jīng)歷一場南北的碰撞;同時更是一種幸運，因為這使江蘇成為中華文化南北貫通、凝聚和升華的“風(fēng)暴眼”，成為兼收南北之長的幸運兒。

在“史前”到“文明”的演進時段，江蘇北部地域社會生存的人文景觀具有龍山文化的鮮明特點。龍山文化是新石器晚期到青銅時代的重要節(jié)點，其分布自山東、江蘇北部（代表如連云港藤花落大城遺址，公認為亞洲首例內(nèi)外雙重城結(jié)構(gòu)的史前城址）、河南至山西、陜西沿黃河兩岸展開，被認為在文明演進中與夏、商、周三代文化有直接的淵源關(guān)系。這一地帶以血緣家族為基本單元的農(nóng)耕生活，是主導(dǎo)性的自然生存方式。這一地帶人類群落整合的社會關(guān)系體系，包括后來的政治關(guān)系體系，就是以血緣家族關(guān)系模式為最元初的復(fù)寫摹本。這是一個現(xiàn)世倫理關(guān)系至上的秩序體系，而完全區(qū)別于超越現(xiàn)存之上、凌駕社會之上的外在神圣關(guān)系秩序。血緣家族關(guān)系中的“祖父子孫”的差序系列，成為社會關(guān)系、后來的政治關(guān)系的邏輯原型，最終演化、凝聚為儒家學(xué)說中的最高范疇：“仁”和“禮”?！叭省睘槎岁P(guān)系，是舍棄獨立性個體而以“整體人”為社會本位的終極理念。而從自然個人社會化為社會“整體人”的構(gòu)建邏輯就是以血緣家族差序等級關(guān)系為終極論證的“禮”。在這個群落里，終極的崇拜是祖宗崇拜（宗廟文化），而不是外在的超越性的神的崇拜?！疤臁痹谶@里只是價值呼喚的神秘保障，而不是現(xiàn)實價值的神圣規(guī)定和實現(xiàn)，至于后來理學(xué)中生二象之太一，則已經(jīng)是血緣差序關(guān)系論證的邏輯懸設(shè)。祖宗崇拜宣示著現(xiàn)世的倫理權(quán)威，宣示著禮的權(quán)威，召喚著共生群落內(nèi)責(zé)任高于自主、義務(wù)先于權(quán)利、和合重于競爭的意識。這種具有濃烈的整體性、共生性的文化意識，懷現(xiàn)世倫理主義的權(quán)威，挾名教之大氣勢，貫通黃河沿岸，雄踞中國北方，遠播各文化地域，成為后來中華文化意象表述的強勢話語。初民時代的江蘇北部地域即處于這種濃烈的北方文化氛圍中，凝聚著對血緣差序關(guān)系的現(xiàn)世倫理主義尊崇，孕育了人們基礎(chǔ)性的集體心象。

與江蘇北部地域形成鮮明對比，江蘇南方地域同時期或較早則是另一番文化景觀。在經(jīng)由馬家濱文化、崧澤文化之后，以長江下游、環(huán)太湖流域到杭州灣為主要空間載體的良渚文化，出現(xiàn)了一個在當(dāng)時世界宏觀文化版圖上都可列為至為輝煌的文化高峰。良渚文化處地球北緯30°—32°之間這個神奇的地帶。在這個神奇地帶上，相同或相近時期分布著尼羅河流域的古埃及文明、兩河流域的蘇美爾文明、印度河流域的哈拉巴文明。良渚文化的核心分布區(qū)在北緯30°—32°，東經(jīng)119°11′—121°55′，即今寧鎮(zhèn)到東海、長江沿岸到環(huán)太湖地帶。今南部江蘇地域是其主體版圖，而其影響遠播北及徐州、西至湖北、南至廣東?，F(xiàn)發(fā)掘其遺址密集區(qū)早期在蘇州一帶，而后可能因沖積平原下沉引發(fā)水患，良渚古城移至余杭。良渚文化主體版圖區(qū)河流縱橫交錯，湖泊星羅棋布，有發(fā)達的稻作農(nóng)業(yè)和相關(guān)手工業(yè)。良渚古城則是長江中下游特別是環(huán)太湖流域這一空間文化的凝聚。此城含外廓的合圍面積為8平方公里，城墻內(nèi)合圍面積為3平方公里，而大抵同期的蘇美爾烏魯克遺址占地為2.5平方公里，哈拉巴文明的摩亨佐達羅遺址占地為2.5平方公里（埃及早王朝時孟菲斯城占地不詳），所以，良渚古城是同時期中國及世界上最大的古城遺址之一。這里有龐大的治水體系，已發(fā)掘的11條水壩遺址，可形成13平方公里水面的儲水面積。而埃及古王朝時的大型水利工程杰賴維干河上的異教徒大壩所形成的蓄水，只大體和良渚古水系中的一個子系統(tǒng)，如崗公嶺水壩相當(dāng)。而良渚古城的人工祭壇，其四角所指方位與冬至、夏至日出、日落方向驚人一致，而祭壇正東、正西方位正好是春分、秋分的日出、日落方向，因而祭壇有明顯的觀測太陽以測年的功能，在祭壇可準確觀測一個回歸年的周期。長江下游環(huán)太湖流域延伸至太平洋西岸海濱的中華古先民創(chuàng)造了可與當(dāng)時世界文明交相輝映的古代文明?，F(xiàn)在挖掘的物質(zhì)遺存，也強烈暗示著當(dāng)時社會深層的文明化原因、機制、方式、路線、策略等等，闡述著這一文化群落的“共有的認知圈”，包括共同理想、思想、思維方式等等。

從現(xiàn)行發(fā)掘看，良渚文化把崧澤文化的尚玉風(fēng)尚推向了極致，而玉則給出了承載長江下游環(huán)太湖平原先民精神崇拜的重要信息。特別是作為信仰之物化載體的玉琮，從形制到神人獸面像的統(tǒng)一性、普遍性和恒定性，公認這一文化圈存在著“一神論”特征和信仰體系，盡管這“一神”的神圣定位尚不清楚。神人獸面像形象至偉，表述著人們對超越性存在、超越性力量的理解、確認和尊崇，表達著這一文化圈的先民們對獨立于主體之外、與主體自身相對峙的對象自然的理解、確認和尊崇。這在中國，與北方文化圈以現(xiàn)世倫理主體為崇拜對象的集體心象有著重大的，甚至是根本性的區(qū)別。這種“一神論”崇拜體系，有專家認為，“與以二里頭文化為代表的夏文明的文明模式大相徑庭，而與古埃及的文明模式極為一致”[1]。北方文化圈崇拜的是以血緣家族為復(fù)寫模式的倫理主體，是內(nèi)嵌于主體的主體。南方文化圈膜拜的是外在的自然客體，是獨立于主體之外的超越性客體。

這種“一神論”特征的信仰體系，是當(dāng)時長江下游環(huán)太湖流域文化圈社會關(guān)系秩序的一種維系。從比較社會結(jié)構(gòu)中信仰體系存在的不同方式看，因為存在對獨立于主體之外的超越性客體的崇拜，信仰體系就以對外在神圣權(quán)威的認同而維系了社會關(guān)系的存在，確認了權(quán)力在社會結(jié)構(gòu)中“順利地流通”③[2]，并以超越世俗的神圣崇高名義平衡了世俗王權(quán)體系自發(fā)的權(quán)力沖動。這種社會構(gòu)成方式，在良渚文化中出現(xiàn)了信仰體系和王權(quán)體系兩種基本關(guān)系模式。一是良渚文化中期，信仰體系和王權(quán)體系出現(xiàn)共生結(jié)構(gòu)，出現(xiàn)王權(quán)集中化態(tài)勢。由于“一神論”信仰體系的維系王權(quán)獲得來自信仰的合法性認同，因而其存在和“流通”主要不是依賴對生計資源（比如土地、水源、山林）“莫非王土”因而“莫非王臣”式的控制，不依賴世俗倫理意義上的“恩賜”和“依附”。總體上說，社會是一個并非“稀少難尋”、平民生計也非“一無所有”的相對平等社會，而貴族也不是現(xiàn)世權(quán)力處于唯一頂端的依附型關(guān)系結(jié)構(gòu)。社會中普遍化的平權(quán)理念常常就在這種社會土壤中生成。二是良渚文化晚期，王權(quán)體系和信仰體系的共生性結(jié)構(gòu)出現(xiàn)松動，信仰體系及其實踐活動之背后的高等級關(guān)系網(wǎng)絡(luò)出現(xiàn)去中心化趨勢，原先的平等社會結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)向網(wǎng)絡(luò)狀結(jié)構(gòu)的走勢。這種社會文明演化態(tài)勢，從世界古文明案例看，全社會原先以神圣名義平衡王權(quán)的信仰體系中，極可能發(fā)生向“法是神的意志”、法是最具普遍性的“金質(zhì)紐帶”的轉(zhuǎn)移，生成對法的信仰。在這里，法的普遍性和神的超越性具有同價特性并構(gòu)成對世俗權(quán)力的平衡力量。上述信仰體系和王權(quán)體系的不同關(guān)系模式，都植根于兩者之間的共生性，其區(qū)別僅在于兩者共生性關(guān)系的緊密與疏松，其深層次的精神文化建構(gòu)是統(tǒng)一的、恒定的。這種社會整合和維系的社會關(guān)系理念，完全不同于對內(nèi)嵌于主體自身的倫理權(quán)威的依附順從，而是對于獨立于主體之外的對象性權(quán)威和自身主體性的雙重確認。這是中華文明孕育成長中，南方文化圈建構(gòu)于其中的一條重要文化線索，也是江蘇地域文化發(fā)育中南北碰撞、整合的一個重要端點。

但是，這條重要的文化線索、這個江蘇地域文化發(fā)育的南部端點，在成長中遭遇到一個意外的挫折。約在公元前2300年，一般認為是“海侵”（或洪水泛濫）的原因，良渚文化戛然而止。而正是這個時期，北方從山東到陜西沿黃河展開的龍山文化正處發(fā)育高峰期，作為“史前”到“文明”演進的重要節(jié)點，龍山文化起訖于公元前2500年至前2000年，而三代之始即在于前2100年。在這個時間節(jié)點上，北方文化圈蓬勃崛起，南方文化圈的自然生存面貌則顯得黯然失色。

當(dāng)南方文化圈遭遇這一生存曲折時，強勁崛起的北方文化以“有虞秉銊、如火烈烈”④之勢向南擴張，利用其先導(dǎo)性和沖擊性影響江蘇南部文化。比如，江蘇北部的徐州文化圈即成長于這種崛起之中，并對后來的吳、楚、越文化產(chǎn)生久遠影響。但是，這種影響并沒有消弭長江下游環(huán)太湖平原文化圈固有的文化個性。原因在于，其一，“海侵”（或洪水泛濫）在自然消退后，原自然生存環(huán)境逐漸恢復(fù)，這里依然山清水秀，稻作豐裕，并進入青銅時代。其二，這一地域原住先民，雖被北方文化為主流話語的表述中視為“荊蠻”，卻并沒有如印度河流域哈拉巴文明被入侵的印歐語系人完全取代那樣而致消失。長江下游及環(huán)太湖的先民依然在祖先的土地上生存繁衍，繼續(xù)著“昨天的故事”。泰伯奔吳時，“荊蠻義之，從而歸之千余家”，在當(dāng)時已是不小規(guī)模。其三，由于自然生存環(huán)境和原住民的延續(xù)，積淀于深層次精神結(jié)構(gòu)中的思想理念、思維方式相應(yīng)得以傳承。這就留住了南方地域精神文化的一條根。

二

上述留住了的這條精神文化的根脈，有其再度萌發(fā)生成的獨特方式。由于自然生存環(huán)境的相對弱勢，積淀于南方文化圈集體意識中的文化基因在當(dāng)時缺乏足夠的能量和材料構(gòu)建適應(yīng)當(dāng)時環(huán)境的新的形式載體。正當(dāng)這種“靈魂”需要一個“外殼”的時候，北方文化的強勢擴張送來了一套完整意義上的話語形式體系，并且為激發(fā)原長江下游環(huán)太湖平原文化的文化生命力注入正能量。這是南北文化的碰撞，更是南北文化的交融。從岳石文化影響跨江、徐國青銅文化步步走強，特別是泰伯奔吳引發(fā)吳文化圈生機勃興，南方文化圈以其久藏復(fù)萌的內(nèi)核在北方文化形式載體中再造了自身的文化個性。自然普遍性的頑強確認在倫理權(quán)威性話語體系中再生了自身，倫理至上性的高調(diào)確認也被注入了自然自在性的生命力。這種南方文化再造的個性，可以從季札論詩和孫武談兵中窺其一斑。

南方的吳國季札與北方的魯國孔子大體是同時代人，都有關(guān)于他們論詩論樂的記載，當(dāng)時詩是入樂的。季札“聘于魯”而“觀周樂”，對所觀作了大量評論。評論中持禮論樂的外部立場方式及所用語言工具和孔子論樂大體相通。在觀《招箾》之后，知道還有《咸池》《云門》而不請，稱“觀止矣，若有他樂，吾不敢觀”。因為按“禮”魯國“下周二等，故不舞其二”，如果續(xù)“舞其二”，則違“禮”⑤。這與孔子論樂相一致，可見當(dāng)時南北對話已無話語適用上的障礙。但是，孔子論樂，主張“樂云，樂云，鐘鼓云乎哉？”論樂不在“鐘、鼓”，而在“鐘、鼓”之外的“禮”。他見諸侯僭越而舞“八佾”，稱“是可忍，孰不可忍”。即如他論觚，只詰問“觚不觚，觚哉？觚哉？”⑥評價觚不在于觚的形制藝術(shù)本身，而在于是否符合“殷俗”“周禮”中觚的舊制。季札論樂，并未正面否定“禮”的規(guī)定性，但論及具體作品時則從作品自身的美學(xué)特征出發(fā)，從作品自身的藝術(shù)規(guī)定性出發(fā)，從作品自身的“美”出發(fā)。季札在“聘于魯”時觀樂，其發(fā)表17條評論，其中有10條開篇就贊嘆“美哉”，而后以“淵乎”“泱泱乎”“蕩蕩乎”等藝術(shù)直覺式的表述對作品作評價，其余同樣以“細也甚”“大之至”“思深哉”“廣哉”“大哉”等藝術(shù)直覺性表述為工具對作品作高下評價⑦。這就擱置了以外部倫理規(guī)范為尺度的評論，而開啟了從作品自身的美學(xué)價值作評價的先河，開啟了中國后來文藝批評中“氣韻”“神思”“風(fēng)骨”等范疇的先河。藝術(shù)是人的基本力量對象化的“第二自然”，藝術(shù)的規(guī)律性在于對象化自然的自身。擱置主體外設(shè)的倫理性規(guī)制尺度，而從藝術(shù)的自然本身去討論藝術(shù)，這是對獨立于主體的自然存在的又一種確認，體現(xiàn)著南方文化中對自然普遍性尊崇的意旨，這正是南方文化圈集體意識中所內(nèi)藏的一個精神內(nèi)核。

這一南方文化精神內(nèi)核在北方文化形式載體中的“內(nèi)芯置換”和能量發(fā)散，推動了中國軍事思想史上的一次重大變遷，即《孫子兵法》對于《司馬法》的超越。一般認為，《司馬法》原為姜尚所作，因以“禮”御兵而被視為“周之政典”。后附入齊國司馬穰苴著作，故又稱《司馬穰苴兵法》，漢代簡稱《司馬兵法》，班固把它列入《禮》書一類。既為兵書，卻列入“禮”類，其立意在遵“禮”用兵，用兵當(dāng)遵“自古之道”，“禮”在“兵”先。所以，《司馬兵法》講用兵在“六明”，即“明其理（“子曰，‘禮’也者，理也”，見《禮記》）、“明其仁”、“明其信”、“明其義”、“明其勇”、“明其智”，明遵倫理性規(guī)制在用兵中的優(yōu)先性和主導(dǎo)性。比如，“不鼓不成列”“逐奔不過百步”“縱綏不過三舍”等等，⑧對戰(zhàn)爭的自身規(guī)律的把握被置于對倫理性規(guī)制的服從之下。孫武和司馬穰苴同為齊國人，同祖同族。當(dāng)司馬穰苴被齊王罷黜發(fā)病而亡后，孫武即來到南方的吳國，考察吳王壽夢用兵不按舊制“軍禮”的實踐，求教于山樵農(nóng)夫的生存理念，糾自然萬類之變，特別遵從“道法自然”的理念，從“禮”的規(guī)約走向獨立的自然，于是在軍事思想上出現(xiàn)一大躍升，突破用兵必遵“自古之道”“禮在兵先”的教條，石破天驚地提出“兵者，詭道也”的重大命題，從以“禮”用兵走向按戰(zhàn)爭自身規(guī)律用兵的全新境界，成就了彪炳千秋的《孫子兵法》?！秾O子兵法》主張，“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故經(jīng)之以五事，校之以計，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五曰法”。⑨以“道、天、地、將、法”這一“五事”構(gòu)成的軍事思想和以“理（禮）、仁、信、義、勇、智”這“六明”構(gòu)成的軍事思想，是有關(guān)聯(lián)卻又迥然相異的兩個思想體系?！敖?jīng)之以五事”是對自然普遍性的確認而建立起來對軍事、戰(zhàn)爭自身規(guī)律的理解，超越了用兵在“六明”這一置軍事、戰(zhàn)爭于倫理規(guī)制之下的教條式理解。這一案例表明，南方“道法自然”的自然獨立性文化內(nèi)核成功嵌入了北方文化的形式載體之中。這是中華文化精神在江蘇大地上進步演化的成功一大步。隨著吳國勢力跨過長江，鑿邗溝、滅徐國，雄視中原，并顯示其強大的文化生命力，南方文化中的精神“內(nèi)芯”也越來越成功地內(nèi)嵌到中華文化的整體結(jié)構(gòu)之中。

三

中華文化精神在江蘇大地上進步演化的成功一步，在漢文化的勃興中浸漫全國，繼續(xù)著倫理優(yōu)先性的確認和自然普遍性確認的辯證法故事，繼續(xù)著在南、北文化圈文化精神的碰撞交融、相互否證、自身揚棄、創(chuàng)新時進的故事。其中最深層次的關(guān)系仍然是自然自在性和主體目的性的雙重確認和磨合，以及磨合過程中所出現(xiàn)的精神個性的創(chuàng)新。同時，也在中華文化多元性豐富資源的充分融通中推進了這種江蘇文化的自我創(chuàng)新和獨特的個性養(yǎng)成。

人類的精神現(xiàn)象總是與人的對象物相關(guān)，與主體和對象物相互關(guān)系的理解相關(guān)?！白匀弧痹诠畔ＥD的文化理念中是一個具有超越性的范疇，獨立于人之外，高置于人之上，甚至處于神之上。這種文明理念為希臘的宇宙論世界觀創(chuàng)造了文化滋養(yǎng)。而中國老子所主張的“道法自然”的“自然”，同樣具有神秘的至上性，為“人”“天”，“常道”所最終遵法。這是南方文化圈初民時代就生成的文化基因。江蘇大部處長江下游兩岸及環(huán)太湖平原，潛在的精神內(nèi)核積淀了這種對自然獨立性的確認。同時江蘇又處南北文化交相碰撞之處，以主體倫理優(yōu)先性為特征的北方文化的強勢南下，給南方文化圈注入了對主體價值、主體目的性的確認。這雙重確認的存在，在形而上的意義上似成悖論，但是，在江蘇文化精神活生生的演進中，卻不是相互孤立的對峙，而是在相互否證和自身揚棄中辯證地相互生成。這是只有在生動的歷史演進的精神實踐中所出現(xiàn)的相互生成，是江蘇人秉持的與自然共生的元初理念引導(dǎo)下與北方文化精神的相互生成，是江蘇人特有的實踐精神的生成。這種實踐精神，是人與自然否定性統(tǒng)一的精神。這種人與自然否定性統(tǒng)一的精神，也只有在實踐中、而不是在形而上學(xué)中才能生成。這種精神現(xiàn)象，從主體方面說，實踐否定了自然對象的純粹自在性和純凈客觀性，使自然成為屬人的自然，確認人的目的性和能動性在自然中的存在。而從客體的方面說，實踐否定了人的純粹主觀性和超越性的目的性，使主體成為屬自然的主體，確認自然的自在性和規(guī)律性在人的活動中的存在。這種實踐精神，在經(jīng)歷過否證的主體中確認自然，在經(jīng)歷過否證的自然中確認人的價值。這種辯證的相互否證，同時也是各自的自身揚棄，也是雙向的相互生成。正是在這種鮮活的歷史實踐中，江蘇人生成了自己特殊的實踐理念和實踐精神。正是在這種鮮活的歷史實踐中，主體與自然的相互否證和相互生成，構(gòu)成了江蘇文化精神演進的基礎(chǔ)線索，并在中華文化的綿綿傳承的路程中出現(xiàn)一個又一個閃耀著創(chuàng)新光華的關(guān)鍵節(jié)點，漢文化的勃興則是其首個高峰期。

秦末天下大亂，楚漢雄起。漢文化收吳楚神韻而生成于江蘇，得南北之長，隨漢王朝的建立和鞏固而北上西漸，浸漫全國。當(dāng)時從江蘇出發(fā)而北上西漸的漢文化，仍然依存于以黃河流域為中心的北方文化的形式外殼，但內(nèi)在已經(jīng)牢牢嵌入了長江中下游吳楚文化的內(nèi)核。學(xué)界有共識認為，漢文化融合長江文化與黃河文化于一體，但以長江文化為主導(dǎo)。漢初政治，價值理念上以“孝”治天下，而在治國理政的實際操作中則采道家“道法自然”“無為而治”的理念，循自然自在之理而治國，持“治大國若烹小鮮”之理，確認自然的自在性，不折騰外部的自然，不折騰社會的自然，不折騰人的自然。這種從江蘇出發(fā)的漢文化理念對漢初治國理政的成功發(fā)揮了重要作用。而對“孝”的闡釋和理解，也在尋求從禮的外部規(guī)定性走向主體自然性的路徑，由此引起與江蘇文化背景密切相關(guān)的“五?！狈懂牭某霈F(xiàn)。

“五?！敝俺！?，即最高的一般規(guī)則，是時人探索的統(tǒng)率倫理行為和倫理范疇的最具本質(zhì)性的普遍性，即倫理中的“自然”。漢初立國，以“孝”治國，由“孝”而“忠”，安定天下。但是，引人注目的是當(dāng)時形成的“五?！敝袇s不包括“孝”?！靶ⅰ辈贿M“五常”，這不是不看重“孝”，而是因為“孝”是仰于血緣關(guān)系的具體的倫理規(guī)則，而不是最具最高一般性的人與人的關(guān)系范疇?！拔宄！辈皇翘囟▊惱?，不是血緣倫理，不是政治倫理，而是超越于特定倫理之上的一般倫理之“自然”?！拔宄！敝f，漢初由賈誼、陸賈等推出，此二人都是南方型文化人物，而最終完成邏輯論證、形成完整體系，并使之贏得學(xué)術(shù)共識、社會共識的，是長期居江蘇為江都王相的董仲舒。

漢代江蘇，特別是蘇北，是當(dāng)時全國的學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)，也是全國的儒學(xué)重鎮(zhèn)。當(dāng)時“學(xué)在官府”，作為儒學(xué)重鎮(zhèn)的江蘇的“官學(xué)”，以治“公羊?qū)W”為風(fēng)氣之尚。董仲舒以“春秋·公羊?qū)W”為基礎(chǔ)的邏輯理路，整合黃老道家和陰陽家等各家之說，在“天、地、人”三才的架構(gòu)下，以天人感應(yīng)為論證線路，構(gòu)建了從自然普遍性邏輯出發(fā)的“五?！斌w系。尤其是把《春秋·公羊傳》中諸侯會盟的倫理保障抽象為“五?！敝械摹靶拧保橄鬄榫咭话阋饬x的人與人之間的橫向、平行、相與對償?shù)慕跗跫s關(guān)系的精神原則，潛在的一般“個人”已在思維和論證中悄然出現(xiàn)。這正是南方型文化，尤其是江蘇文化思維方式的內(nèi)核之所在。從江蘇生成而北上西漸的漢文化，并沒有因為漢王朝的鼎盛而終結(jié)自身的創(chuàng)新，江蘇文化仍然是漢文化創(chuàng)新的重要推進器。

當(dāng)時的江蘇作為學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)，云集了影響思想界重要發(fā)展進程的許多重要人物。如“博物洽聞、通達古今”的學(xué)問大家、也是一代儒學(xué)大師的劉向及其子劉歆，以及名儒申公、孟卿、肖望之、匡衡等等。這些學(xué)者中，大多以治“公羊?qū)W”為思想立足點和學(xué)術(shù)理路的依循?！洞呵铩啡齻髦?，《公羊傳》“辯而裁”，主張改制，主張撥亂反正，主張大一統(tǒng)，求為后世立法式。其“三世說”并不符合春秋242年的史實，但卻是一個歷史進程理想范式的表述，取歷史進化之義，糅合《禮記·禮運》中的“大同、小康”之說，表現(xiàn)出對歷史運動普遍規(guī)律的尋求，近乎一種歷史哲學(xué)的闡述。這和江蘇文化中的思維個性一拍即合。江蘇的社會文化氛圍和思維傳統(tǒng)有效哺育了這個學(xué)術(shù)群，推高了這個學(xué)術(shù)群治“公羊?qū)W”的風(fēng)尚。董仲舒正是持“公羊?qū)W”的大一統(tǒng)理念，向漢武帝進言主張“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，深刻影響了中國后來的思想走勢。東漢后的經(jīng)學(xué)尚“尊古”而取代主張改制、變易之說，“公羊?qū)W”消沉一千多年，直到清代中葉后才在南方文化圈，特別是在江蘇復(fù)蘇。江蘇文化既是漢文化繼續(xù)創(chuàng)新的推進器，同時也為中華文化關(guān)于自然普遍性求索留下了獨具個性的東南一脈。這獨具個性的東南一脈，為其后六朝之自由解放精神、為理學(xué)之“立心、立命、開太平”、為心學(xué)江蘇一派的“百姓日用是道”、為“天下責(zé)任”意識和“經(jīng)世致用”留下了伏筆。

注釋：

①參見《尚書·禹貢》。

②參見《呂氏春秋·有始》。

③安東尼·吉登斯闡述了這種現(xiàn)象的存在，即權(quán)力不一定依賴于沖突和壓迫，而“只要有相應(yīng)的社會控制體系和支配結(jié)構(gòu)的存在，在社會活動中，權(quán)力就可以借助這些結(jié)構(gòu)'順利地流通”。

④參見《詩經(jīng)·商頌·長發(fā)》。

⑤參見《史記·吳太伯世家》。

⑥參見《論語·陽貨》《論語·八佾》《論語·雍也》。

⑦同注⑤。

⑧參見《司馬法·仁本》。

⑨參見《孫子兵法·計篇》。

參考文獻：

[1]劉斌等.良渚古城——新發(fā)現(xiàn)與探索，載：權(quán)力與信仰[M].北京：文物出版社，2015.68.

[2]吉登斯.社會的構(gòu)成——結(jié)構(gòu)化理論大綱[M].李康等譯，北京：三聯(lián)書店，1998.377.

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