艾菊紅 羅康隆

摘 ?要：羅康隆教授主要介紹了自己走上生態(tài)民族學(xué)研究道路的契機(jī)，以及他主要從事湘、黔、桂地區(qū)的生態(tài)民族學(xué)研究。同時(shí)，羅教授就他在研究當(dāng)中對于國內(nèi)外生態(tài)人類學(xué)和其他人類學(xué)理論的應(yīng)用，重新思考了文化的定義，提出了文化應(yīng)分為“文化”與“文化事實(shí)體系”兩部分，在此基礎(chǔ)上如何理解“原生態(tài)文化”，“文化制衡”理論，以及“民族生境”等概念。體現(xiàn)了羅教授從事生態(tài)民族學(xué)研究三十多年來，對于國內(nèi)外相關(guān)理論的應(yīng)用和思考，并期望形成適合中國民族地區(qū)生態(tài)研究的理論和話語。

關(guān)鍵詞：生態(tài)民族學(xué);文化;文化事實(shí)體系

中圖分類號：C912.4 ??????文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A ?? 文章編號：1003-1332（2019）03-0105-06

羅康隆教授是在國內(nèi)較早從事生態(tài)民族學(xué)研究的學(xué)者，其所在的吉首大學(xué)目前是國內(nèi)生態(tài)民族學(xué)研究開展較好的大學(xué)。此次采訪主要著重兩個(gè)方面的內(nèi)容，一是羅康隆教授從事生態(tài)民族學(xué)研究的學(xué)術(shù)經(jīng)歷;二是羅康隆教授對中國生態(tài)民族學(xué)今后的發(fā)展路徑和可能的走向所進(jìn)行的展望和思考。因篇幅較長，分為上下兩篇，上篇主要是羅康隆教授的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，下篇是羅教授對生態(tài)民族學(xué)在國內(nèi)發(fā)展的展望。

艾菊紅（以下簡稱“艾”）：羅老師，您好！非常高興能有這樣一個(gè)機(jī)會(huì)拜訪您，并當(dāng)面向您請教。我們這次訪談主要圍繞四個(gè)問題展開：第一，您自己的生態(tài)民族學(xué)研究情況;第二，我國生態(tài)民族學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，研究的短板和瓶徑是什么？今后可能的發(fā)展方向和路徑有哪些可能？第三，國外的生態(tài)人類學(xué)研究理論和方法如何應(yīng)用國到內(nèi)？第四，關(guān)于生態(tài)文明建設(shè)的構(gòu)思和思考。

羅康?。ㄒ韵潞喎Q“羅”）：十分感謝你從北京來到湘西，我認(rèn)為這次訪談這四大內(nèi)容都很有價(jià)值，都切中了生態(tài)民族學(xué)的要害。

艾：能否談?wù)勀侨绾巫呱仙鷳B(tài)民族學(xué)研究道路的，是什么促使你長期致力于生態(tài)民族學(xué)的研究？

羅：關(guān)于這個(gè)問題可能要回到三十年前，那是1986年，我大學(xué)本科還沒畢業(yè)（大三），我的民族學(xué)課程老師楊庭碩教授帶領(lǐng)我們班的同學(xué)到貴州安順與黔南州交界的麻山地區(qū)，也就是我們今天講的石漠化地區(qū)，進(jìn)行了長達(dá)一個(gè)多月的田野調(diào)查。在這次調(diào)查中，最大的感受就是當(dāng)?shù)氐氖h(huán)境給我極大的震驚。在我的家鄉(xiāng)是滿目青山，森林密布，水源充沛，幾乎沒有裸露的石山。兩下對比，一個(gè)青山綠水，一個(gè)石山嶙懸。麻山的老百姓喝水困難，牲畜飲水困難，更不要說耕地用水了。我們在調(diào)查期間盡管下了幾場大雨，但雨水過后，地表幾無存水，雨水全部流入喀斯特地貌下的暗河里。面對這樣的生態(tài)環(huán)境，當(dāng)?shù)乩习傩赵趺瓷睿克麄冇兄鯓拥闹腔凵?？這是我當(dāng)時(shí)急需得到的答案。為了尋找答案，我開始選定自己讀書的范圍，在楊老師的指引下，開啟了對民族文化與生態(tài)環(huán)境關(guān)系問題的興趣，就此邁出了生態(tài)民族學(xué)研究的第一步。可以說，我步入生態(tài)民族學(xué)既是興趣所在，更是責(zé)任使然。

1987年大學(xué)畢業(yè)后，我被分配到了政府部門從事地方志的編修工作，其間我主動(dòng)承擔(dān)了黔東南州《地理志》與《地名志》的編修工作。這使我對黔東南州的地理環(huán)境、生態(tài)系統(tǒng)、動(dòng)植物資源、土壤水文等方面有了系統(tǒng)的梳理，加深了對“生態(tài)環(huán)境”的理解，開始與生態(tài)民族學(xué)的實(shí)地資料結(jié)緣。在這期間，我參加楊庭碩教授的國家社科基金項(xiàng)目，多次到貴州黔西南、安順、六盤水等喀斯特山區(qū)進(jìn)行田野調(diào)查，該課題最終以《相際經(jīng)營原理》一書結(jié)題。在這個(gè)課題中，我更加深刻地領(lǐng)會(huì)到了喀斯特山區(qū)生態(tài)環(huán)境的特異性，以及苗族文化對其的適應(yīng)。尤其對喀斯特山區(qū)不同民族的生計(jì)方式和生態(tài)觀念，包括對他們的知識體系有了更加深入的了解?？梢哉f，對西南地區(qū)喀斯特山區(qū)生態(tài)環(huán)境與民族文化互動(dòng)關(guān)系的研究，成為我從事生態(tài)民族學(xué)研究的起步，也是我學(xué)術(shù)的起點(diǎn)。

1993年到了湖南懷化學(xué)院后，組建了學(xué)校的民族文化研究室，開始了對湘黔桂邊區(qū)侗族文化的研究，這可以說是湖南民族學(xué)研究的一個(gè)起點(diǎn)。盡管我在侗族地區(qū)進(jìn)行了30多年的研究，但實(shí)際上對當(dāng)?shù)囟弊逦幕牧私?，對?dāng)?shù)厣鷳B(tài)系統(tǒng)的了解，尤其對侗族文化與當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的互動(dòng)關(guān)系的了解，其實(shí)都還不充分，還需要進(jìn)一步的深入，還需要組織更大的團(tuán)隊(duì)長時(shí)間地展開田野調(diào)查，才能對湘黔桂邊區(qū)侗族的歷史與文化有所把握，尤其是侗族的生態(tài)知識體系進(jìn)行充分的理解。這對我們發(fā)展侗族的生態(tài)產(chǎn)業(yè)、生態(tài)旅游、社會(huì)經(jīng)濟(jì)都有特定的價(jià)值和意義。任重道遠(yuǎn)，我們還有很多的事做要作。

艾：您的主要研究領(lǐng)域在哪些方面？主要采用哪些相關(guān)的理論指導(dǎo)？

羅：我的研究領(lǐng)域主要聚焦在一個(gè)方面，那就是西南地區(qū)少數(shù)民族的傳統(tǒng)生態(tài)知識的挖掘、整理與研究。雖說是西南地區(qū)，其實(shí)主要關(guān)注湘黔桂邊區(qū)的侗族、苗族的地方性生態(tài)知識體系。這里需要提及的是我的博士學(xué)位論文，我的博士論文主要是針對沅江上游——清水江流域人工營林業(yè)展開的研究，2003年以《清水江流域人工營林業(yè)研究》論文獲得了博士學(xué)位。但至今還沒有出版，預(yù)計(jì)到2019年出版。

清水江流域的人工營林業(yè)是依靠一套當(dāng)?shù)亓洲r(nóng)特有的知識體系建構(gòu)起來的。這套地方性知識體系是清水江流域居民上百年來應(yīng)對所處自然環(huán)境與社會(huì)環(huán)境所建構(gòu)起來的。據(jù)歷史文獻(xiàn)記載，在明代中后期，中央王朝派員到湖廣行省采伐“皇木”，沿沅江而上進(jìn)入清水江流域，到達(dá)了今天貴州的天柱、錦屏等地。從此以后，清水江流域的木材資源才納入了國家的視野，引起了中央王朝官員的高度關(guān)注，于是不斷派遣采木“例工”到清水江流域進(jìn)行木材采伐，當(dāng)時(shí)采集的多是生長在江河兩岸的楠木。到了清代雍正年間，為了解決貴州黔東南地區(qū)“千里苗疆”的設(shè)官建制，納入國家版圖，并以“改土歸流”的名義發(fā)動(dòng)了長達(dá)十余年的征戰(zhàn)。要征服千里苗疆，首先要穩(wěn)住清水江流域，確保從中原經(jīng)沅江進(jìn)入清水江再進(jìn)入苗疆道路的暢通，尤其是軍需物質(zhì)供給和兵員的調(diào)配。在這場戰(zhàn)爭中，清水江流域的錦屏成為前沿陣地。在雍正四年，中央王朝以允許錦屏“三江”（即今天錦屏的茅坪、王寨和掛治）開設(shè)木材交易事成作為當(dāng)?shù)靥峁┳o(hù)送軍需物質(zhì)，提供夫役，保證進(jìn)入苗疆道路暢通為前提，開始允許木材自由交易，由此開啟了清水江流域木材貿(mào)易的先河。在國家主導(dǎo)的背景下，清水江流域的木材貿(mào)易得到了國家政策的認(rèn)可和保護(hù)，木材貿(mào)易成為當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)生活的主要來源。隨著木材貿(mào)易的擴(kuò)大，原來生長在溪河兩岸的原生森林被砍伐殆盡，但木材的需求仍然在擴(kuò)大。于是，生活在清水江流域的人們開始了林地的更新，人工營林業(yè)逐漸在清水江流域興起。

根據(jù)我們在清水江流域的田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，人工營林業(yè)的形成與發(fā)展是一個(gè)十分艱辛的過程，是苗侗文化應(yīng)對生態(tài)環(huán)境的過程，也是應(yīng)對社會(huì)環(huán)境的過程，還是清水江流域地方性制度建構(gòu)的過程。首先是將生長在高海拔的針葉林——杉樹移植到低海拔河谷地帶。這需要有整套的知識體系，具體包括選種、育苗、煉山、栽培、林糧間作、管護(hù)、砍伐、運(yùn)輸以及木材的利用等知識。正是由于這些知識體系的整合，使得清水江流域的民眾從采集狩獵者、刀耕火種者、農(nóng)耕者成為了林農(nóng)，嫻熟地掌握了一套林業(yè)知識體系。其次是圍繞林業(yè)經(jīng)營特點(diǎn)——周期長、面積大、長途運(yùn)輸而建構(gòu)起了整套地方性制度。我們在田野中發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)亓舸嬗写罅康牧值刈獾杵跫s、山林買賣契約、林木買賣契約、青山買賣契約和各類分成契約等，有關(guān)清水江流域各類村寨的形成與建制的相關(guān)資料，以及遺存在清水江流域各村的封山育林碑、修路架橋碑、鄉(xiāng)規(guī)民約碑、各類官府的“告喻”碑，數(shù)以百計(jì)的祠堂、廟宇、道觀、會(huì)館、碼頭等，還有遺存在清水江流域各民族中宗教信仰、款約制度、村社組織、家族制度、婚姻制度、人際關(guān)系體系、語言文字等，都可以清晰地看出從清代雍正年間到20世紀(jì)50年代這一區(qū)域的人工營林業(yè)發(fā)展的盛況。這樣的地方性制度納入到人工營林業(yè)的地方性知識體系，為清水江流域社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，支撐了清水江流域300余年的持續(xù)發(fā)展。對這一問題的研究，使我在生態(tài)民族學(xué)研究的道路上越陷越深，不可自拔。看來只有終生于此了。

通過對清水江流域人工營林業(yè)的研究，我們認(rèn)為西方的生態(tài)人類學(xué)理論與方法是不夠用的。就拿西方比較成熟的生態(tài)人類學(xué)理論——斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)說來講，該學(xué)說在中國影響深遠(yuǎn)，一談到生態(tài)人類學(xué)必言斯圖爾德，尤其是他提出的文化內(nèi)核、核心家庭、民俗社會(huì)、生態(tài)文化共同體等概念已經(jīng)被學(xué)術(shù)界當(dāng)成了金科玉律。但是這些概念在清水江流域的人工營林業(yè)中，都將失去應(yīng)有的學(xué)術(shù)解釋力。

首先，這里的人工營林業(yè)不是一個(gè)“產(chǎn)食”產(chǎn)業(yè)，生產(chǎn)的林木不能直接食用，而是用來交換的產(chǎn)物，在地理空間上大大地超出了斯圖爾德所觀察的“社群”，從清水江流域出發(fā)，穿越沅江，順長江而下，過運(yùn)河，抵達(dá)北京，或者出海到達(dá)歐洲。這一漫長的“產(chǎn)業(yè)鏈”，是斯圖爾德有關(guān)文化生態(tài)學(xué)說無法解釋的。其次，這里的人工營林業(yè)是多民族聯(lián)合的產(chǎn)業(yè)，有苗族、侗族、瑤族、土家族、漢族，甚至境外的人群，這種多民族跨文化形成的產(chǎn)業(yè)鏈，更是斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)說無法解釋的。再次，這里人工營林業(yè)是國家在場（采集皇木的“例工”），外地商人（如晉商、徽商、臨商以及“五勷”“十八幫”，甚至還有日本的“花幫”）與本地山主、栽手、佃戶、憑中、代筆等不同人群相互協(xié)作、博弈的產(chǎn)業(yè)，其中缺少一個(gè)環(huán)節(jié)，這一產(chǎn)業(yè)就難以順利展開。這樣復(fù)雜的經(jīng)營體系也是斯圖爾德有關(guān)文化生態(tài)學(xué)說無法解釋的。

后來，我在對清水江流域林業(yè)知識體系研究的基礎(chǔ)上，拓展到了侗族傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生計(jì)體系，經(jīng)過十余年的田野調(diào)查與研究，提出了湘黔桂侗族地區(qū)的“稻魚鴨”傳統(tǒng)生計(jì)體系。湘黔桂侗族地區(qū)遠(yuǎn)離大江湖泊，沒有了河網(wǎng)農(nóng)耕的便利，但他們在河流的上游，按照緯度、海拔以及水源的狀況，開辟出了大量的梯田。在農(nóng)田的上方保留有茂盛的森林，給稻田提供源源不斷的水源，形成“山有多高，水有多長，水源到哪里，稻田開墾在哪里，稻魚鴨就經(jīng)營到哪里”的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生計(jì)體系。為了確保糧食生產(chǎn)的多樣性，他們采用了“稻、魚、鴨、蛙、螺”等多種生物匹配的食物鏈和多種稻作品種匹配套種的方式，來解決糧食單產(chǎn)量不高的問題。這成為湘黔桂侗族地區(qū)獨(dú)特的生計(jì)方式。圍繞這一研究形成了《傳統(tǒng)生計(jì)的文化策略：以侗族為個(gè)案》（2011年民族出版社）、《侗族生態(tài)文化與生計(jì)方式研究》（2017年中國社會(huì)科學(xué)出版社）等學(xué)術(shù)成果。通過我們的田野調(diào)查和研究，將侗族地區(qū)的“稻魚鴨”復(fù)合農(nóng)業(yè)系統(tǒng)成功申報(bào)為國家重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)。

還需要補(bǔ)充說明的一點(diǎn)是，我從步入學(xué)界以來，就一直跟隨楊庭碩教授從事西南地區(qū)喀斯特山區(qū)石漠化問題的文化研究。這一研究可以追述到20世紀(jì)80年代中期在麻山地區(qū)的田野調(diào)查，經(jīng)過三十多年的積累，形成了《喀斯特山區(qū)生態(tài)文化研究》，2018年由中國社會(huì)科學(xué)出版社出版。2007年開始對草原游牧文化進(jìn)行田野調(diào)查，涉及內(nèi)蒙、四川、青海、甘肅、西藏等地區(qū)，形成《草原游牧的生態(tài)文化研究》成果，2018年由中國社會(huì)科學(xué)出版社出版。

總體來講，我這么多年主要圍繞著侗族人工營林業(yè)、稻魚鴨的共生體系，苗族文化對西南喀斯特山區(qū)石漠化的應(yīng)對等生態(tài)文化的研究，對當(dāng)?shù)氐牡胤叫陨鐣?huì)制度進(jìn)行了深入的研究。通過探討人工營林業(yè)何以能夠成為一套產(chǎn)業(yè)，稻魚鴨的生計(jì)體系何以能夠維持當(dāng)?shù)氐纳钏?，相?yīng)地他們建構(gòu)出一套維護(hù)地方性產(chǎn)業(yè)的制度，包括宗教信仰、款約制度、社會(huì)組織、人際關(guān)系、社會(huì)交往以及婚姻制度、宗族制度等，這一系列的制度都是圍繞著“生計(jì)”而逐漸建構(gòu)出來的。

艾：能不能談?wù)勀谘芯慨?dāng)中所采用的具體的理論指導(dǎo)和方法路徑是什么？

羅：從方法路徑來說，我一直堅(jiān)持的是田野調(diào)查方法，簡單說就是“鄉(xiāng)民日志與學(xué)者跟蹤”的參與觀察方法。我們每年都要到該地區(qū)鄉(xiāng)村進(jìn)行長達(dá)一個(gè)月以上的田野調(diào)查。從1995年就開始在該區(qū)域建立了長期的觀察點(diǎn)，至今建立了20余個(gè)。 比如說，通道的黃崗、平坦、陽爛、高步、紫檀;廣西的高友、高秀;貴州黎平的黃岡、肇興、地捫、安堂，從江的岜扒、占里、信地、平秋等一系列的村莊。

我認(rèn)為，今天中國社會(huì)的學(xué)術(shù)環(huán)境，不足以讓學(xué)者做到真正參與式調(diào)查，當(dāng)下的體制，不可能讓學(xué)者離開自己的崗位去田野呆上一個(gè)農(nóng)業(yè)周期，去參與觀察被調(diào)查對象。林業(yè)經(jīng)營更是如此，人工營林業(yè)的生產(chǎn)周期至少為18年，要做林業(yè)生產(chǎn)的田野調(diào)查，不可能用18年的時(shí)間去參與觀察。為了解決學(xué)者不在場域的缺失，我創(chuàng)立了“村民日志與學(xué)者跟蹤”的辦法，即是我們學(xué)者不在場的時(shí)候，村里發(fā)生的事情和經(jīng)歷的場景，甚至歷史記憶，我們請當(dāng)?shù)氐睦习傩战o予記錄。一個(gè)村請2-3個(gè)老百姓進(jìn)行記錄，多是回鄉(xiāng)居住的退休干部、退休教師，或者在村里勞動(dòng)的初中、高中畢業(yè)生。我們有陽爛、黃崗、咋河和潘寨四個(gè)村落的記載，而以潘寨的鄉(xiāng)民日志最全，從2004年開始，已經(jīng)有連續(xù)14年的日志記錄了，有幾百萬字了，準(zhǔn)備在2018年影印出版（總計(jì)36冊）。每年寒暑假我?guī)W(xué)生去這些村里做田野調(diào)查的時(shí)候，就根據(jù)鄉(xiāng)民的記錄進(jìn)行追蹤、訪談。如此一來，就彌補(bǔ)我們不在場的“觀察”與“參與”。這種方法，就是我所講的參與調(diào)查方法。

關(guān)于理論指導(dǎo)問題。在西方學(xué)界有多種理論，比如古典進(jìn)化論、文化功能理論、文化傳播理論、社會(huì)學(xué)派、文化結(jié)構(gòu)主義、文化相對主義、文化符號、地方性知識等都可以為我所用。但是，經(jīng)過我三十余年的研究，我有自己的心得，必須建立起自己的解釋體系。下面我就談?wù)勛约涸诶碚摲矫娴乃伎肌?/p>

其一，對文化與文化事實(shí)的理解。我們首先要理解什么是文化。前人對文化有過很多不同的理解，美國學(xué)者克拉克洪通過梳理前人的定義，指出從泰勒首次給出文化定義以來已經(jīng)超過了160多種。我在讀博士研究生期間就開始反思這些文化定義。如果對文化沒有很好的理解，我們的研究就會(huì)出現(xiàn)偏差，甚至互相矛盾，就會(huì)對民族文化誤讀。因此，很有必要對文化的概念做新的詮釋，給出一個(gè)科學(xué)的定義，這個(gè)定義應(yīng)該具有周全性與唯一性。我博士研究生畢業(yè)回到吉首大學(xué)后，將想法告訴楊庭碩先生，得到楊先生的支持。于是我建議到學(xué)校落成不久的今朝賓館去睡覺去做夢，在睡覺的夢中去獲得靈感來建立我們的文化概念。當(dāng)時(shí)我有一個(gè)怪想，那就是認(rèn)為人在睡覺的時(shí)候，思維最活躍，因?yàn)槲規(guī)缀趺刻焱砩纤X都要做夢，而且?guī)缀跛械膲舳汲跷业南胂螅趬糁形沂且粋€(gè)“超人”。人是思維活躍坐起比站起好，躺起比做起好，睡起與醒起比好，做夢比不做夢好。希望在夢境中獲得靈感，解決文化定義這一問題，并叫呂永峰老師現(xiàn)場記錄我和楊老師有關(guān)“文化”的對話，更希望他能記錄我們的“夢話”。前兩天的四十八小時(shí)，我們對話文化，累了就睡，醒來就對話，只是梳理了前人的文化定義的局限性，沒有什么結(jié)果。到第三天的時(shí)候，靈感出來了，得出了我們對“文化”的理解：文化是指導(dǎo)人類生存、發(fā)展、延續(xù)的人為信息體系。文化這個(gè)信息體系是一個(gè)自組織體系，在特定的環(huán)境下可以自我壯大，也可能自我萎縮。任何一個(gè)民族來，都依靠這種文化使本民族的生存、發(fā)展與延續(xù)下去。文化這一信息體系在各民族不同的歷史進(jìn)程中所面對的自然環(huán)境與社會(huì)環(huán)境不同，也就是說在其生存發(fā)展延續(xù)中所需要解決的“問題”不同，就會(huì)釋放出不同的反應(yīng)信號，相應(yīng)地就會(huì)采用不同的策略，于是就建構(gòu)起不同民族的文化事實(shí)體系來。從這樣的理解出發(fā)，我們對前人的文化定義進(jìn)行了分解，一個(gè)是“文化”，一個(gè)是“文化事實(shí)”。從某種意義上說，前人給出的文化定義就是我們所理解的“文化事實(shí)體系”。若從文化事實(shí)體系去理解文化，可以給出無數(shù)多種文化定義出來。因此，我們在進(jìn)行民族學(xué)的“文化”研究時(shí)，很有必要區(qū)分“文化”與“文化事實(shí)體系”這兩個(gè)不同層次的概念。我們認(rèn)為人類學(xué)民族學(xué)前輩，他們把文化當(dāng)成了文化事實(shí)去看待。這是我們在探討生態(tài)民族學(xué)的研究領(lǐng)域的時(shí)候，需要厘清文化與文化事實(shí)體系間的差異性。

民族學(xué)是以民族為研究單元，以特定民族的文化事實(shí)體系作為研究對象。今天生存于地球上的人類，依然是以文化事實(shí)體系為分野被劃定為不同的民族，不同的民族群體擁有的文化事實(shí)體系不同。各民族在面對不同的自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境時(shí)，會(huì)啟動(dòng)文化的機(jī)制采取種種策略，或者說是去應(yīng)對、去調(diào)適、去適應(yīng)，各自的方式不同，渠道不同，于是形成了各民族互有差別的文化事實(shí)體系。這樣的文化事實(shí)體系形成過程不是一蹴而就的，而是一個(gè)漫長的歷史過程。在這個(gè)過程中，各民族的遭遇不同，需要解決的問題不同，因而不同民族建構(gòu)的文化事實(shí)體系會(huì)呈現(xiàn)出系統(tǒng)性的差異。比如，生活在貴州高原的苗族、布依族、漢族、侗族、水族、彝族、毛南族、仡佬族等，他們所面對的自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境、歷史遭遇不同，也就是說他們在特定歷史時(shí)期所需要解決的生存問題不同，于是這些民族所建構(gòu)起來的文化事實(shí)體系就互有差異，表現(xiàn)在他們的村落布局、服飾、生計(jì)方式、語言、宗教信仰、社會(huì)組織、傳統(tǒng)技藝、倫理道德、文學(xué)藝術(shù)、行為方式都有差異?；谖幕@一信息體系的作用，不同民族即使在相似的自然環(huán)境下，依然會(huì)產(chǎn)生不同的文化事實(shí)，或者處于不同的自然環(huán)境也會(huì)創(chuàng)造出類似的文化事實(shí)出來。這對文化多元起源論、文化傳播論、文化相對論、文化功能論等理論的深化理解都具有特定的學(xué)術(shù)價(jià)值。

其二，對“原生態(tài)文化”的理解。認(rèn)為文化事實(shí)體系是一條流動(dòng)的河流，其流動(dòng)是有邏輯的，正如自然界河流的河床一樣。河流總是在河床的框架內(nèi)奔流不息，并且在河床的架構(gòu)中不拒涓流，海納百川，然而河流也會(huì)改道，改變河流的走向，但總的趨勢是“往前走”。文化事實(shí)體系也如此。特定民族所處的自然環(huán)境與社會(huì)環(huán)境在歷史長河中都會(huì)發(fā)生變化，文化這一信息體系對這些改變一定會(huì)做出反應(yīng)，并建構(gòu)出與環(huán)境變化相適應(yīng)的文化事實(shí)體系來。在歷史進(jìn)程中，各民族應(yīng)對自然和社會(huì)環(huán)境變化所建構(gòu)起來的文化事實(shí)體系都會(huì)在特定民族文化中有所反映。因此，文化事實(shí)體系總是與變化了自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境相耦合。在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了“原生態(tài)文化”的討論。

我認(rèn)為學(xué)術(shù)界在爭論“原生態(tài)文化”的問題，主要對文化變遷理解的不同而造成的。其實(shí)，每一次文化變遷后所建構(gòu)起來的“文化事實(shí)體系”，只要它能與當(dāng)時(shí)特定的自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境相互協(xié)調(diào)、達(dá)成耦合，這就是原生態(tài)文化。原生態(tài)文化應(yīng)當(dāng)是指在特定時(shí)間的原生態(tài)文化，而不是隨意的。依照這樣的思路，我們才能看它從何處開始發(fā)生變化，如何變化，變化到什么程度，又出現(xiàn)新的耦合。新的耦合又是下一輪文化變遷的原生態(tài)。文化是一條河流，傳統(tǒng)文化就是這樣的一個(gè)個(gè)原生態(tài)文化所連接起來的。它是不斷變遷發(fā)展的過程，我們可以靠文化的邏輯去加以識別。文化事實(shí)體系間相互支撐、相互協(xié)調(diào)，保證文化走向的正常運(yùn)行，構(gòu)成了我們所理解的原生態(tài)文化。這些文化事實(shí)一旦出現(xiàn)矛盾、沖突和不協(xié)調(diào)的現(xiàn)象，文化就開始發(fā)生變遷。因此，我們以這樣的方式去看待文化與文化事實(shí)體系，才能正確理解傳統(tǒng)文化、文化變遷、文化與環(huán)境的關(guān)系等。

我在田野調(diào)查中深有感受。1995年，我開始在通道縣陽爛侗寨做田野調(diào)查，以后到了皇都、高步、高友、黃崗、岜扒、占里等村寨做調(diào)查。每到一個(gè)村寨都被侗族的民歌所吸引。我聽不懂侗語民歌，只知道侗族民歌好聽，很動(dòng)人，但不知道其間的內(nèi)涵。有一次我問陽爛的歌師龍登娥，你們在唱什么？她的回答讓我十分吃驚。她說她在唱她老公前幾年去廣東打工時(shí)被廣東老板騙，被廣東人欺負(fù)的故事。她是要通過她老公的遭遇，來告誡還沒有出去打工的孩子們，如果要外出打工，如何識別那些沒有良心的老板，如何識別廣東人的騙局，也要告誡孩子們不要去按摩店、賭館等，遇到事了要去找警察，等等。她的這一席話，讓我理解了侗族文化變遷的實(shí)質(zhì)。如果面對中國的“打工潮”出現(xiàn)的問題，侗族大歌沒有任何反應(yīng)，說明侗族大歌就沒有生命力。侗族大歌的這些變化，正展現(xiàn)出來了侗族大歌的魅力與活力。

其三，是對“文化制衡”的理解。文化的適應(yīng)可理解為兩大方面：其一，對所處社會(huì)環(huán)境的適應(yīng);其二，對所處自然與生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)。而這兩大組成部分在該民族的文化中，必須要保持相互耦合才能確保該民族文化能夠以一個(gè)整體的面目，去有效地規(guī)約民族成員的行為，并保持該民族內(nèi)部的凝聚力，而且能使每一項(xiàng)適應(yīng)的成果都能有效的組織進(jìn)該民族的文化中。于是，當(dāng)代的文化適應(yīng)理論必然得承認(rèn)文化的適應(yīng)具有雙重性，而不會(huì)像生物的適應(yīng)那樣，由生物個(gè)體的生物本能去實(shí)現(xiàn)。對生物體而言，適應(yīng)的成效與種群的規(guī)模大小，種群凝聚力的大小不存在著明顯的直接聯(lián)系。但文化適應(yīng)的成果則不然，它只能在社會(huì)整體中，實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，而且社會(huì)凝聚力的大小、規(guī)模、組織形式都直接關(guān)系到文化適應(yīng)的成效。

文化適應(yīng)與生物適應(yīng)最明顯的區(qū)別莫過于如下三個(gè)方面：首先是文化的適應(yīng)顯然不能理解為個(gè)人的行為，而是群體所表現(xiàn)出來的行為趨勢，只有在群體中表現(xiàn)出來的社會(huì)合力，才具有能動(dòng)應(yīng)對環(huán)境的能力。其次是文化與社會(huì)環(huán)境的適應(yīng)，或者對自然與生態(tài)系統(tǒng)的適應(yīng)顯然都屬于社會(huì)手段，社會(huì)成員之間的差異在其間隱而不顯，在追求適應(yīng)成效時(shí)，社會(huì)的凝聚力和協(xié)調(diào)水平表現(xiàn)得更直接和更重要。最后是文化必須同時(shí)對自然和社會(huì)兩個(gè)環(huán)境作出適應(yīng)，而手段都植根于該民族文化之中，成效也要在該民族中得到體現(xiàn)，而且對兩種環(huán)境的適應(yīng)在該民族文化中還必須相互兼容，盡管在時(shí)空上可以允許錯(cuò)位，但要保持對兩種不同環(huán)境適應(yīng)的最大限度協(xié)調(diào)。

從這三個(gè)原則可以看出：文化這一人為信息體系使人們的活動(dòng)偏離自然環(huán)境，甚至想駕馭自然環(huán)境，在這樣的偏離與駕馭中認(rèn)識了環(huán)境。一旦這樣的偏離超越了自然的限度，而這樣的限度在不斷疊加時(shí)，自然環(huán)境就可能出現(xiàn)蛻變、甚至災(zāi)變。這時(shí)，文化信息體系也會(huì)做出反饋，啟動(dòng)“回歸”的機(jī)制，再次達(dá)成文化與環(huán)境的耦合，使人們的家園得以維持。文化總是在自然環(huán)境中處于“偏離”與“回歸”之中，也力圖在其中找到平衡點(diǎn)，以達(dá)成文化與自然環(huán)境的耦合性。做一個(gè)不很恰當(dāng)?shù)谋扔?，文化對于自然環(huán)境來說就像人體內(nèi)的癌細(xì)胞，這一細(xì)胞處在良性狀態(tài)時(shí)，對自然環(huán)境沒有什么負(fù)面影響，而一旦處于惡性狀態(tài)時(shí)，就會(huì)導(dǎo)致對自然環(huán)境的傷害。文化這一信息體系對于社會(huì)環(huán)境來說也是如此。因此，只要我們掌握了這三個(gè)原則后，對文化的作用機(jī)制才能把握，對“文化適應(yīng)”的實(shí)質(zhì)才可望得到澄清，并確?！拔幕m應(yīng)”這一概念能夠?qū)Ω鞣N文化事實(shí)作出符合邏輯的闡釋。

其四，對“民族生境”的理解。巴斯于1956年研究巴基斯坦北部毗鄰族群集團(tuán)時(shí)，首次借用了生態(tài)學(xué)的“生境”這一概念，并稱之為“小生境”。其含義是指構(gòu)成該地區(qū)互有區(qū)別的自然環(huán)境，以及生息于不同自然環(huán)境中，執(zhí)行定居農(nóng)業(yè)的帕坦人、從事半農(nóng)半牧生計(jì)的科稀斯坦人，以及從事草原游牧的古扎人，而且上述三種不同的人群各以不同的自然環(huán)境為自己的特有生息地。這三種人在政治結(jié)構(gòu)、社區(qū)模式、社會(huì)階層等各方面互有特色。我們認(rèn)為作為人類個(gè)人聚合而成的社會(huì)實(shí)體之一的民族，只能生存于地球表面，但由于人類賴以生存的地球表面環(huán)境差異極大，致使各民族所處的生存環(huán)境也會(huì)各不相同，表現(xiàn)為任何民族所對應(yīng)的生存環(huán)境都具有特定的文化歸屬，并創(chuàng)造出與之對應(yīng)的諸多文化事實(shí)來。由于這樣的自然生態(tài)環(huán)境具有了特定的民族文化歸屬，因而應(yīng)當(dāng)正確的稱之為該民族的“自然生境”。與此同時(shí)，民族又是一個(gè)歷史過程的產(chǎn)物。在其特有的歷史過程中，該民族與其他民族建立起各種社會(huì)關(guān)系，并由此而建構(gòu)不同的社會(huì)規(guī)則，這樣的社會(huì)環(huán)境就理當(dāng)稱為該民族的“社會(huì)生境”。一個(gè)民族的自然生境與社會(huì)生境都是特定的，這兩者的有機(jī)整合與制衡，就成為了該民族的“民族生境”。

自然生態(tài)環(huán)境是純自然的存在，而民族生境則是文化干預(yù)的產(chǎn)物;自然生態(tài)環(huán)境是靠自然規(guī)律運(yùn)行，而民族生境則是靠民族文化去維持;自然生態(tài)環(huán)境的價(jià)值呈中性，而民族生境的價(jià)值則取決于特定的民族文化。自然生態(tài)環(huán)境與民族生境最為明顯的區(qū)別正在于民族生境具有兩重性，也就是在民族生境中，不僅有生命形態(tài)存在，而且也有社會(huì)形態(tài)存在，人類社會(huì)的產(chǎn)物必然要深入其間。從這三個(gè)方面去認(rèn)真理解和思考自然生態(tài)環(huán)境與民族生境之間的差異性，把握好各自的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)、運(yùn)行方式以及各自的價(jià)值等，則是生態(tài)民族學(xué)研究的基礎(chǔ)。

民族生境即是人類不同文化分野下不同的家園總和。每一個(gè)民族的民族生境就是該民族的家園。通過文化對自然環(huán)境與社會(huì)環(huán)境的偏離與回歸的往復(fù)作用，從對環(huán)境的識別到應(yīng)對，再從應(yīng)對到調(diào)適，再到適應(yīng)。這樣的作用歷程就是各個(gè)民族建構(gòu)起家園的過程。家園是靠文化去建構(gòu)的，只要人類的文化在發(fā)揮作用，家園就不會(huì)被毀滅，文化在家園就在。

總之，上面四個(gè)方面的理解，是我三十余年來從事民族學(xué)尤其是生態(tài)民族學(xué)研究的主要理論工具，也算是當(dāng)下對中國民族學(xué)的一點(diǎn)理論貢獻(xiàn)。至于說用什么樣的理論來指導(dǎo)，我認(rèn)為西方民族學(xué)的相關(guān)理論都可以納入我們的視野進(jìn)行討論，但必須有一個(gè)“自我理解”的框架，否者就是“食洋不化”。我在研究民族問題的時(shí)候，不論是針對特定民族的生計(jì)方式，還是生態(tài)與文化關(guān)系的研究，抑或是對民族特定文化事實(shí)的研究，對西方民族學(xué)的理論都可以加以利用，并不排斥。由于我重點(diǎn)在做生態(tài)民族學(xué)的研究，自然要提到的是20世紀(jì)50年代斯圖爾德關(guān)于文化生態(tài)學(xué)的理論，這對于我研究生態(tài)民族學(xué)有直接影響。通過對文化生態(tài)學(xué)概念的認(rèn)知和理解，我們可以提出生態(tài)人類學(xué)或者民族學(xué)研究的不同層次、不同類別、甚至不同歷史過程所建構(gòu)的人類文化的樣態(tài)。這是我們講的研究理論和方法的思考。