⊙李 響 ［大連民族大學(xué)，遼寧 大連 116600］

巫文化是以巫覡的巫術(shù)活動(dòng)為核心的文化，它于楚地文化的土壤中、在不同階段不同階層不同民族文化的交融碰撞中，孕育出獨(dú)具“楚”特征的楚巫文化，通過(guò)對(duì)其盛行因素分析探究楚巫文化獨(dú)特的審美特征。

一、巫于楚之重

楚人素來(lái)信鬼崇巫，《尚書(shū)·伊訓(xùn)》 中：“敢有恒舞于宮，酣歌于室，時(shí)謂巫風(fēng)?！薄稘h書(shū)·地理志》亦有記載，楚人“信巫鬼，重淫祀”。在楚文化遺址中被挖掘出的簡(jiǎn)文，內(nèi)容有祈鬼禱神的不在少數(shù)，如江陵天星觀一號(hào)楚墓等。從諸多歷史遺跡中我們可以看出，巫于楚之重，楚巫文化得以盛行的因素還是有跡可循的。

（一）楚巫文化盛行的地緣性因素

在遠(yuǎn)古時(shí)期，昆侖山上光明宮中住著火神祝融，其死后葬于衡山，衡山的最高峰就被命名為祝融峰，所以有把衡山作為古昆侖的一個(gè)稱(chēng)呼，有學(xué)者認(rèn)為道教的昆侖山信仰發(fā)源自楚地，直到隋唐時(shí)期道教的神圣修仙之地也都是以楚地為中心分布，所以上古傳說(shuō)到后來(lái)修仙圣地，楚地這一區(qū)域自古就是帶有“靈性”的。

笪浩波先生在《由楚文化遺存的分布特點(diǎn)看早期楚文化中心區(qū)域》中提出：“我們認(rèn)為西周早期的楚人為山地民族。理由有二: 一、楚人在自述其先祖時(shí)談到了山……二、楚人向周天子提供的貢物為包茅。包茅為山中的一種草，可以濾酒，顯然楚人把包茅看得很重，當(dāng)作貢品送給周王。這也反過(guò)來(lái)說(shuō)明楚人生活資源來(lái)自山區(qū)。山地民族有個(gè)特點(diǎn)，即流動(dòng)性大，在某一地生活的時(shí)間相對(duì)平原地區(qū)而言較短?！苯Y(jié)合清華簡(jiǎn)《楚居》得知楚先人基本擇近山臨水之處遷徙，流動(dòng)性大，善射獵，采摘山物；這里高山峻嶺，水勢(shì)浩蕩，如此自然地理環(huán)境導(dǎo)致楚人在社會(huì)生產(chǎn)力、政治制度等各方面發(fā)展都滯后于中原地區(qū)，同時(shí)也營(yíng)造出不可探究空間的神秘氛圍。這里周?chē)行U楚，西南有濮人、巴人，東南有揚(yáng)越；相對(duì)開(kāi)放的楚人與周邊各族產(chǎn)生了文化的交融互滲，于是“對(duì)于自己生活在其中的世界，他們感到既熟悉又陌生，既親近又疏遠(yuǎn)。天與地之間、神鬼與人之間、山川與人之間，乃至禽獸與人之間，都有某種奇特的聯(lián)系，似乎不難洞悉，而又不可思議。在生存斗爭(zhēng)中,他們有近乎全知的導(dǎo)師，這就是巫”。楚人先祖是刀耕火種的原始農(nóng)業(yè)文化，農(nóng)事講時(shí)令，他們就是最早的知名的天文學(xué)家，觀象以服務(wù)農(nóng)業(yè)，《左傳·襄公九年》：“古之火正，或食于人心，或食于味，以出內(nèi)火。是故味為鶉火，心為天火?！币磺卸家袷貢r(shí)令天象，這一職能是火正所有，黎即為高辛之火正，《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》有顓頊“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”，直到后來(lái)，擔(dān)任火師之職的也多是部落首領(lǐng)，祭天守燎，貢茅縮酒，貢物避災(zāi)，其實(shí)就是大巫。

沈從文在談到湘西的神巫時(shí)就曾說(shuō)過(guò):“它的莊嚴(yán)與美麗,是需要某種條件的,這條件就是人生情感的素樸,觀念的單純,以及環(huán)境的牧歌性。神仰賴(lài)這種條件方能產(chǎn)生,方能增加人生的美麗?！睆牧硪粋€(gè)角度說(shuō)明了楚地具備巫文化盛行的主客觀條件。

（二）楚巫文化盛行的歷史性因素

在周代各部落中皆有巫，周邊各民族較中原相比巫風(fēng)為盛，其中楚人巫風(fēng)尤盛，楚先人們對(duì)世界的未知就通過(guò)其豐富的想象來(lái)彌補(bǔ)，他們自稱(chēng)火神的后代，楚人的生活也一直蒙著神秘的色彩，用巫來(lái)通神，巫有通天曉地的異于常人的神通，正如觀射父對(duì)楚昭王所說(shuō)：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！?/p>

觀射父在當(dāng)時(shí)的楚國(guó)算是大巫，地位極高，在左丘明的一篇散文《王孫圉論楚寶》 中可見(jiàn)一二：

王孫圉聘于晉，定公饗之。趙簡(jiǎn)子鳴玉以相，問(wèn)于王孫圉曰：“楚之白珩猶在乎？”對(duì)曰“然?！焙?jiǎn)子曰：“其為寶也幾何矣?”曰：“未嘗為寶。楚之所寶者，曰觀射父，能作訓(xùn)辭，以行事于諸侯，使無(wú)以寡君為口實(shí)。又有左史倚相，能道訓(xùn)典，以敘百物，以朝夕獻(xiàn)善敗于寡君，使寡君無(wú)忘先王之業(yè)；又能上下說(shuō)乎鬼神，順道其欲惡，使神無(wú)有怨痛于楚國(guó)。又有藪曰云，連徒洲，金、木、竹、箭之所生也。龜、珠、角、齒，皮、革、羽、毛，所以備賦用以戒不虞者也。

楚人視觀射父為國(guó)寶，楚昭王關(guān)于天地之事、祭祀之事不明之處都向觀射父求教。

觀射父答祭祀性質(zhì)時(shí)談：“祀所以昭孝息民，撫國(guó)家，定百姓也”，“是以古者先王曰祭，月享，時(shí)類(lèi)，歲祀”。從中可以看出祭祀于國(guó)家的重要性，乃國(guó)家之大事。

楚人重巫淫祀的程度還體現(xiàn)在與他國(guó)比較之中，《晏子春秋·內(nèi)篇·諫上》 中提到有個(gè)楚巫名微，到齊國(guó)見(jiàn)齊景公：“公，明神之主，帝王之君也。公即位有七年矣，事未大濟(jì)者，明神未至也。請(qǐng)致五帝，以明君德。”但晏子勸諫齊景公不要“棄賢用巫”，齊景公聽(tīng)勸而行，如此可見(jiàn)諸夏并不如楚國(guó)般敬崇神巫。相反，在楚的狀況則不同。

清華簡(jiǎn)《楚居》記錄了楚公的遷徙過(guò)程，“季連初降于隈山”的降就如同降神般，季連作為楚先之一，也應(yīng)是首領(lǐng)兼神巫的身份?！胞惒粡男?，潰自脅出，妣列賓于天，巫賅其脅以楚，抵今曰楚人”。這里不無(wú)后人關(guān)于名稱(chēng)溯源的附會(huì)說(shuō)法，可避之不談。文中“潰自脅出”是自腹中生，就是現(xiàn)在的剖腹產(chǎn)，在當(dāng)時(shí)卻是一種貴命的象征，在鬻熊之妻妣列死后巫師又以楚草將其纏裹包合，這里面都有著巫術(shù)和祭祀活動(dòng)的內(nèi)容。

（三）楚巫文化盛行的宗教性因素

中國(guó)宗教學(xué)家呂大吉先生的《宗教學(xué)通論新編》被贊譽(yù)為我國(guó)宗教學(xué)扛鼎之作，其中“宗教四要素說(shuō)”的觀點(diǎn)將宗教理論定義為宗教觀念、宗教體驗(yàn)、宗教行為、宗教體制的綜合統(tǒng)一。據(jù)此觀點(diǎn)，一些學(xué)者認(rèn)為,巫術(shù)是與禁忌、獻(xiàn)祭、祈禱一起歸屬于宗教的行為活動(dòng)，其與原始宗教一同產(chǎn)生，呂大吉先生認(rèn)為巫術(shù)正是宗教本身的一種表現(xiàn)形式和現(xiàn)象形態(tài)。我們中華各民族從遠(yuǎn)古時(shí)期起都經(jīng)歷了自然崇拜、鬼神崇拜、祖先崇拜、圖騰崇拜等原始宗教的過(guò)程，楚先民是祝融部落，祝融司火正之職，于是祖先神化始祖神為火神祝融，楚人圖騰為鳳，也被看作是祝融的化身。每個(gè)氏族都有圖騰，并賦其超自然力量；“圖騰”一詞來(lái)源于“totem”，印第安語(yǔ)意為“它的親屬”“它的標(biāo)志”。因此也就不難理解為何楚人會(huì)將祝融與鳳合二為一地尊崇了。而人們?nèi)粝肭蟮米嫦鹊馁n福，驅(qū)病除害，就必須通過(guò)一個(gè)媒介來(lái)傳遞信息，帶去世人的祈愿，傳達(dá)上天的旨意。巫就是扮演這樣一個(gè)角色，《說(shuō)文解字》釋“巫，祝也。女能事無(wú)形，以舞降神者也”。如前文所談，巫有男女之分，男為覡，女為巫；在前期還是大眾性的、人人為巫的原始思想階段，在絕天地通后，略有政教合一的傾向，這一特殊權(quán)利只掌握在少數(shù)人的手中，往往也由部落首領(lǐng)兼任，階級(jí)社會(huì)的明顯分級(jí)，巫的地位也就漸漸抬高。他們的神秘力量可以掌握與天地鬼神溝通的特殊能力，不僅祈福驅(qū)禍，而且可以預(yù)言未來(lái)、占兇卜吉，方式之一就是巫以舞降神，恰恰就是一種祭祀形式，

二、楚巫文化審美特性

楚巫文化可以說(shuō)是楚人對(duì)古代巫術(shù)的承襲和發(fā)展，而后逐漸形成的一種綜合藝術(shù)，滲透于楚人的文學(xué)、樂(lè)舞、美術(shù)、工藝等多種文化藝術(shù)之中，從豐富想象力到堅(jiān)定的圖騰信仰，再到鄰近民族文化的兼容并收，呈現(xiàn)出獨(dú)特的文化色彩，有自己的獨(dú)特審美觀，清秀與詭奇相結(jié)合，極具浪漫主義色彩。

（一）形象怪誕化

楚人對(duì)藝術(shù)作品的形象表現(xiàn)變幻奇特，某種程度上說(shuō)是客觀存在的反映；較之北方，生產(chǎn)方式相對(duì)落后的楚，更注重人與人、神、物之間的交感，賦物以靈動(dòng)之性，將現(xiàn)實(shí)與想象融合、寫(xiě)實(shí)與夸大結(jié)合。楚人以鳳為圖騰，這種朦朧的神秘的意識(shí)賦予在織品刺繡的紋圖表現(xiàn)上，在江陵馬山一號(hào)楚墓的一件繡絹綿袍上繡有一鳳，鳳正面而立，雙目怒瞪如貓頭鷹，腹部豐滿(mǎn)呈圓狀，腿部彎曲舉雙翼，奇特的是翼端是首內(nèi)勾的鳳頭，人稱(chēng)“三頭鳳”，有明顯的圖騰遺痕。還有楚器的紋飾有竊曲紋、蟠虺紋、變形饕餮紋等，關(guān)于獸面紋，楚人更愛(ài)用變形獸面紋，對(duì)原有的獸面紋去威懾，強(qiáng)美感的變形。例如下寺1號(hào)墓出土的鈕鐘樂(lè)器，隧部有上下相疊的兩層變形獸面紋，上層窄，下層寬，錯(cuò)落有致。楚隨葬用的木雕作品形象奇特，其一有江陵馬山1號(hào)墓出土的木雕辟邪，一顆樹(shù)根而雕，“虎頭，龍身，四足，卷尾。頭部的眼、耳、口、須俱全?？谖?，齒稍露，似有所見(jiàn)而欲噬。四腿皆長(zhǎng)，雕為竹節(jié)狀。右側(cè)前腿上雕一蛇蜿蜒而行，右側(cè)后腿上雕一蛇方噬一蛙，左側(cè)前腿上雕一蜥蜴方噬一雀，左側(cè)后腿上雕一蟬”。其二為鎮(zhèn)墓獸，各個(gè)時(shí)期不同地域挖掘的鎮(zhèn)墓獸不盡相同，戰(zhàn)國(guó)楚墓的鎮(zhèn)墓獸是我國(guó)考古發(fā)現(xiàn)最早的，江陵雨臺(tái)山174號(hào)墓出土的單頭鎮(zhèn)墓獸、江陵天星觀1號(hào)出土的雙頭鎮(zhèn)墓獸最為典型。根據(jù)陳躍鈞、院文清的《“鎮(zhèn)墓獸”略考》記述，鎮(zhèn)墓獸在戰(zhàn)國(guó)不同階段，呈現(xiàn)不同形態(tài)，早期面無(wú)器官，筆直頸身，到后來(lái)齊俱五官，曲身曲頸。不論如何，楚鎮(zhèn)墓獸的共同特點(diǎn)是“下方有座，中有軀干，上有頭部，頂插鹿角”。構(gòu)思譎詭，形象怪誕，鎮(zhèn)墓獸的怪異形象引來(lái)學(xué)者諸多推測(cè)，有饕餮說(shuō)、山神說(shuō)，還有土伯說(shuō)，但不論其原型究竟為何，可以肯定的是鎮(zhèn)墓獸的作用是鎮(zhèn)守墓主靈魂的，以趨避邪靈佑其登天轉(zhuǎn)生。其三是虎座立鳳，是一種寓意性雕塑隨葬之器，造型別致，是楚文物中最富特征的器物之一。其狀為鳳，以虎為座，展翅欲飛之態(tài)，兩脅有銳利的鹿角，有夸張變形的藝術(shù)處理，楚人觀念里飛舞之鳳似是神巫引導(dǎo)靈魂升天的使者，張正明在《楚文化史》中說(shuō)：“這個(gè)時(shí)期的楚人，希望死后精魂不要淪入冥府，而能飛登天界。隨葬鎮(zhèn)墓獸，意在撫慰土伯，讓他不要捕食死者。隨葬虎坐立鳳，意在招致風(fēng)伯，讓他接引死者登天?！闭蚴芪孜幕绊懼辽睿拍芗ぐl(fā)出楚人如此獨(dú)特的創(chuàng)作靈感。

（二）向美之心

在考古挖掘中發(fā)現(xiàn)楚國(guó)的漆器裝飾圖文很有特色，例如長(zhǎng)臺(tái)關(guān)1號(hào)墓出土的錦瑟圖畫(huà)，呈現(xiàn)出人們樂(lè)舞歡飲以及狩獵時(shí)的生活景象，還伴隨著巫神鬼怪的形象于其中。王逸注《楚辭章句》卷二中言:“昔楚國(guó)南鄭之邑沉、湘之間其俗信鬼而好祠。其祠必作歌樂(lè)鼓舞以樂(lè)諸神，屈子因作九歌之曲。”以作樂(lè)鼓舞的方式取悅神靈，樂(lè)舞也是巫覡招魂所必須的內(nèi)容，楚民間祭祀習(xí)慣向來(lái)與巫結(jié)緣。在楚辭《九歌》中有“成禮兮會(huì)鼓，傳芭兮代舞，姱女倡兮容與。春蘭兮秋菊，長(zhǎng)無(wú)絕兮終古”。巫著盛裝登場(chǎng)，祭祀過(guò)程以鼓為樂(lè)器，緩急有序，揮舞寬袖翩然起舞，屈原所描繪的祭神場(chǎng)景，是從頭到尾和著樂(lè)聲伴奏巫神的載歌載舞，其舞姿根據(jù)《九歌》應(yīng)該是“連蜷”“偃蹇”諸如此類(lèi)，長(zhǎng)袖彎體的特點(diǎn)，體現(xiàn)出動(dòng)的聲樂(lè)與舞態(tài)美感。另外，文學(xué)作品《招魂》，是作者吸取了古代巫術(shù)的招魂儀式為基礎(chǔ)，內(nèi)容里描述了東、西、南、北、上、下的罪惡與艱險(xiǎn)，又以故里楚地衣、食、住、行、樂(lè)等舒適美好的場(chǎng)景做強(qiáng)烈對(duì)比，招誘回客死他鄉(xiāng)的迷途死者返鄉(xiāng)。這其實(shí)不失為一種楚人對(duì)美好生活的向往，是一種對(duì)楚國(guó)文化的自信和濃烈的愛(ài)國(guó)主義情懷的映照。

（三）原始宗教性

蘇聯(lián)著名人類(lèi)學(xué)專(zhuān)家海通在《圖騰崇拜》中談道：“圖騰主義是母系初生氏族的宗教。”很多原始的圖騰崇拜體系內(nèi)容有圖騰禁忌制度、圖騰繁殖儀式以及巫術(shù)儀式，其中巫術(shù)儀式為一種交感儀式。巫作為通天地鬼神的媒介，通神成為其巫術(shù)施行的載體，楚巫文化影響下的藝術(shù)作品就具有通神性的特點(diǎn)，《說(shuō)文解字·玉部》解釋“靈”（靈）字下部的“巫”時(shí)，說(shuō)“巫以玉通神”。所以楚玉算是比較有代表性的，巫以玉敬神，以玉通神，以神占玉，附玉以神感。石家河文化遺址中出土的比較經(jīng)典的有“團(tuán)鳳”，色青形圓，鳳首位環(huán)顧，給人以神秘美感，但無(wú)疏離感，似是人與神、與圖騰崇拜的互融。另外，楚人對(duì)玉所賦予的深層意義也是交融式的，楚王權(quán)與巫術(shù)互滲互通，玉既是通神之物，也是王權(quán)貴族的象征，在凌家灘等遺址中出土了一些雕有神人頭像的玉，這種結(jié)合體如同掌握政權(quán)與神性的首領(lǐng)、巫師的結(jié)合一般，讓玉的兩層含義交織于一體，強(qiáng)化玉的神力來(lái)彰顯王權(quán)。這種圖騰交融，體態(tài)對(duì)變的交融感更強(qiáng)化了巫術(shù)的宗教性質(zhì)。

以味通神，楚先王向周天子所盡職之一就是貢茅縮酒，這是一種敬神祭祀儀式，其中縮酒的“縮”原作“莤”，《說(shuō)文解字》：“茜，禮祭束茅加于圭而灌鬯酒，是為茜，象神歆之也。”《周禮天官甸師》：“祭祀，共蕭茅?！编嵭ⅲ骸笆挘只?yàn)檐?。茜，讀為縮，束茅立之祭前，沃酒其上，酒滲下去，若神飲之，故謂之縮?？s，浚也?！币跃萍郎瘢@種祭神的方式仿佛得到了祖先神靈的回應(yīng)，“象神歆之也”。《離騷》中有“巫咸將夕降兮，懷椒糈而要之。百神翳其備降兮，九疑繽其并迎”。王逸注：“椒，香物，所以降神；糈，精米，所以享神?！痹凇毒鸥琛|皇太一》里有“靈偃蹇兮姣服,芳菲菲兮滿(mǎn)堂”，洪興祖《楚辭補(bǔ)注》中說(shuō)：“靈，謂巫也。偃蹇，舞貌。姣，好也。服，飾也?！品疲济惨病Ｑ阅耸规弥?，被服盛飾，舉足奮袂，偃蹇而舞。芬芳菲菲，盈滿(mǎn)堂室也。”著盛裝，呈香物，行巫風(fēng)祭祀已是當(dāng)時(shí)比較普遍的文化形式。

楚地久盛不衰的巫俗風(fēng)氣，營(yíng)造出極具浪漫神秘的文化氛圍，培育出極具浪漫主義精神的楚人，造就出詭奇兼具清秀的藝術(shù)風(fēng)格，讓楚文化自成一派。楚巫文化的盛行推進(jìn)了楚與周邊文化的交融結(jié)合，呈現(xiàn)出獨(dú)特的美感與包容性等特點(diǎn)，并對(duì)后世文學(xué)、藝術(shù)等影響深厚。

① 周振鶴：《漢書(shū)地理志匯釋》，安徽教育出版社2006年版，第478頁(yè)。

②④⑤ 張正明：《楚文化史》，上海人民出版社1987年版,第112頁(yè)，第195頁(yè)，第195頁(yè)。

③沈從文：《鳳子》, 《沈從文文集》第4卷,花城出版社1982年版 ,第 387頁(yè)。

⑥ 〔漢〕許慎：《說(shuō)文解字》，中華書(shū)局1963年版，第13頁(yè)。