代力陽

摘要：孟子對于心、氣、言三者內(nèi)涵和邏輯關(guān)系的論述是孟子生命哲學(xué)中較難理解但又十分重要的部分。在對三者內(nèi)涵及其邏輯關(guān)系的論述中，我們可以洞見孟子生命哲學(xué)中關(guān)于天人關(guān)系、身心關(guān)系等方面的價值主張。在孟子看來，心是不動之本體，是人身的主宰。氣是身心運轉(zhuǎn)的媒介，是工夫修養(yǎng)的體現(xiàn)。言有時是“存心”“養(yǎng)氣”的渠道和路徑，有時又是成王作圣的阻礙和屏障。孟子對心氣關(guān)系的論述可以概括為：心主氣從、心寂氣變、心氣互通。孟子對心言關(guān)系的論述可以概括為：心本言末、心內(nèi)言外、心主言客。

關(guān)鍵詞：孟子;心;氣;言

中圖分類號：B222.5

DOI：10.13784/j.cnki.22-1299/d.2019.04.007

孟子關(guān)于心、氣、言三者關(guān)系的論述見于《孟子·公孫丑上》一章。公孫丑請教孟子與告子不動心的差異。孟子作了如下回答：“告子曰：‘不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于氣。不得于心，勿求于氣，可;不得于言，勿求于心，不可。”（《孟子·公孫丑上》）由此不難看出，心、氣、言的邏輯關(guān)系既是孟子與告子的哲學(xué)分野所在，也是了解孟子生命哲學(xué)的重要途徑之一。

一、心、氣、言的內(nèi)涵

《孟子·公孫丑》此章向來難讀。古今學(xué)者對這一部分內(nèi)容既闡發(fā)不多，且莫衷一是。究其原因在于古今學(xué)者對心、氣、言內(nèi)涵理解的差異。對心、氣、言內(nèi)涵的理解，學(xué)者應(yīng)該跳脫具體文字，在通觀孟子全部思想中去把握和理解。

在《孟子》全書中，心字共出現(xiàn)119次，如“本心”“赤子心”“不忍人之心”“存心”“盡心”“求放心”等。孟子認(rèn)為，心是不動的本體。在孟子看來，心之于人即為性，之于天即為道，心之內(nèi)容即為道德良知。

孟子道“性善”是從“不忍人之心”開始論述的。孟子認(rèn)為，人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心?！八男摹贝砹巳?、義、禮、智的四種道德萌芽。這四種道德萌芽好比種子一樣根植于每個人的內(nèi)心之中。這也是孟子所強調(diào)的人之為人的材質(zhì)。人們因為稟賦這種先天良善的材質(zhì)，所以人性才存有為善的可能。由上可知，孟子所言的“性善論”實為“心善論”。心是人身之主體，是人之為人的材質(zhì)依據(jù)。心稟賦先天的道德良知，因此性有了本善和向善的可能。在孟子看來，心即為性，性即是心，二者雖名為二而實為一。

孟子將心、性、理視為一物。而理義緣何而來？孟子也給出了答案，即“天之所與我者”（《孟子·告子上》）。孟子認(rèn)為，道德良知的根本來源在于天。“天地氤氳，萬物化醇”。天地有好生之德，人也自然有愛惜生靈、不事殺戮的品性。齊宣王見將要犧牲的牛驚恐萬狀，不忍聞其聲、不忍食其肉，故而“以羊易牛”。在孟子看來，這就是人人皆有“不忍人之心”的體現(xiàn)。這種剎那間生起的仁愛之心是不假思索也是無可辯駁的，而不假思索和無可辯駁便是“天之所與”的最好注解。

氣

孟子對于氣的描述相對比較模糊，開言即道：“難言也”。但他對氣的特點、構(gòu)成以及如何存養(yǎng)都作了說明。孟子認(rèn)為，氣的特點是“至大至剛”，即形容這種氣浩然壯闊、不可阻擋。氣的構(gòu)成是“配義與道”，即言道德良知是氣的純?nèi)粌?nèi)容。行為一旦對道德良知有所虧欠，浩然之氣就會變得饑乏無力。氣的存養(yǎng)方法是“集義”，即日久積善的結(jié)果，而不是一曝十寒所能獲取的。

從孟子的描述中，我們可以清晰地看到道德良知對于氣的決定作用。氣是僅屬于精神范疇的道德良知，還是一種實實在在的客觀存在呢？對于這個問題，古今學(xué)者有不同的看法。馮友蘭認(rèn)為，孟子所說的氣屬于精神范疇，而非客觀實有。氣的本質(zhì)就是“義”，是一種最高境界的精神狀態(tài)。他說：“如孟子哲學(xué)中果有神秘主義，則孟子所謂浩然之氣，即個人在最高境界中之精神狀態(tài)。……此所謂義，大概包括吾人性中所有善‘端……此諸善‘端皆傾向于取消人我界限。即將此逐漸推擴，亦勿急躁求速，亦勿停止不進，‘集義既久，則行無‘不慊于心，而‘塞乎天地之間之精神狀態(tài)，可得到矣?！盵1]（P79）

持不同觀點的人也比比皆是。如二程、朱熹在理氣關(guān)系上堅持“理是形之本，氣是形之具”。朱熹在注釋《孟子》中直接引用了二程的話，“故程子曰：‘觀此一言，則孟子之實有是氣可知矣?！盵2]（P225）孟子所言的“今夫蹶者趨者，是氣也”和“氣，體之充也”（《孟子·公孫丑上》）等語句中體現(xiàn)了氣對于身心的影響。由此不難得出以下結(jié)論：氣不僅僅是道德境界的體現(xiàn)，更是一種有來源、可感知、有功用的客觀存在。它內(nèi)生于心，又對心具有反作用;它支配身體運轉(zhuǎn)，又反受身體之影響而有盈虧。氣居于心身兩端之中，成為人生可掌控之樞紐。

言

孟子善“知言”。他對于偏頗、過分、不合正道以及躲閃的言論都能知曉并指出其錯誤所在。他概括道：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！保ā睹献印す珜O丑上》）通過這句話來看，孟子所說的言當(dāng)指言語。在《四書集注》《孟子譯注》等譯注本中也都將言譯為言語。然而這種釋義不能恰當(dāng)?shù)亟忉屝呐c言的關(guān)系。如學(xué)者楊伯峻在朱熹注解的基礎(chǔ)上，將“不得于言，無求于心”這句話翻譯為“假若不能在言語上得到勝利，便不必求助于思想”[3]（P59）。這樣的解釋似乎與孟子原意不符。孟子所說的言應(yīng)泛指一切學(xué)說、言論、觀點乃至?xí)局畬W(xué)。言既包括言辭論辯，也包括義理主張。

戰(zhàn)國時代處士橫議，社會上充斥著各種各樣的政治觀點和價值主張。在孟子看來，以楊朱墨翟為代表的“邪說”，以“霸道”為代表的“暴行”，會擾亂人心，誤導(dǎo)正行。因此他要與“邪說暴行”論辯。而“邪說暴行”等言辭背后正是各自堅持的義理所在。因此，明辨義理、端正人心、引導(dǎo)正行才是孟子爭論的本來目的。與此同時，孟子所說的言還應(yīng)包括書本之學(xué)，比如孟子用《尚書·武成》的例子來說明不能迷信書本之學(xué)的道理?？偠灾?，言不應(yīng)局限于言辭而應(yīng)當(dāng)是一個外延極其廣闊的概念。

二、心、氣、言的邏輯關(guān)系

在孟子眼中，盡管心、氣、言三者的內(nèi)涵有重合之處，但地位和作用卻完全不同。心是不動之本體，是人身的主宰，是人與禽獸相區(qū)別的根本所在，是成王作圣的材質(zhì)和資糧。氣是身心運轉(zhuǎn)間的媒介，是工夫修養(yǎng)的體現(xiàn)，是成王作圣的路徑。而言有時是“存心”“養(yǎng)氣”的渠道和路徑，有時又是“存心”“養(yǎng)氣”的阻礙和屏障。心、氣當(dāng)屬身內(nèi)事范疇，言當(dāng)屬身外事范疇。孟子對于心、氣、言三者關(guān)系的討論實則是對修養(yǎng)工夫的探索。

心氣關(guān)系

孟子認(rèn)為，盡管心與氣的內(nèi)涵同指道德良知，但是二者的地位、作用和特點都不盡相同。孟子和告子二人都贊同“不得于心，勿求于氣”的觀點，由此便能看出心、氣的地位差異。孟子所言的心氣關(guān)系具有以下幾個特點。

其一，心主氣從。在孟子看來，心是不動之本體，是身體的主宰、統(tǒng)帥。氣居于身心之間，起著中樞作用。就角色而言，心是氣的統(tǒng)帥，氣是心的附庸或兵卒。就地位而言，心居于核心地位，氣居于從屬地位。孟子曰：“夫志，氣之帥也;氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉?！保ā睹献印す珜O丑上》）因此就修養(yǎng)工夫而言，人應(yīng)當(dāng)敬守其心，不妄動耗散其氣，“故曰：持其志，無暴其氣”（《孟子·公孫丑上》）。在《孟子》全書中，對于氣的論述集中在“浩然之氣”和“存夜氣”兩處。而對于心的強調(diào)卻不勝枚舉，如“不忍人之心”“存心”“養(yǎng)心”“求放心”……由此也可看出，心氣地位的懸殊。

其二，心寂氣變。孟子認(rèn)為，心的純?nèi)粌?nèi)容是道德良知。道德良知本于天地之德。天地之德恒常不變，道德良知也恒常不變，故而心也是恒常不變的。孟子曰：“心之所同然者何也？謂理也、義也。圣人先得我心之所同然耳?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献硬粍有牡木売珊吞攸c是“惟義所在”。這與告子的不動心有著明顯的區(qū)別。告子主張“仁內(nèi)義外”，把“義”看成是人外在的事物。因此，告子的不動心是人為造作的結(jié)果，而孟子的不動心是順應(yīng)德性的自然結(jié)果。王陽明概括為：“告子是硬把捉著心，要他不動。孟子卻是集義到自然不動?！保ā秱髁?xí)錄·陸澄錄六十七》）

與心寂然不動不同，孟子認(rèn)為氣是隨時變化的。在對浩然之氣進行描述時，孟子指出氣的變化有三個條件。第一，氣的內(nèi)容是道德良知，如果缺乏道義支撐，這種氣就會變得饑乏無力。第二，氣的變化形式是“漸修”，即積習(xí)日久而非一蹴而就。第三，氣的養(yǎng)成必須“知行合一”。心知為善，而行有不善，同樣不能養(yǎng)氣。由此可知，氣如同一個隨時變化的道德“晴雨表”，時刻記錄和顯示著個人在德性修養(yǎng)的變化。

其三，心氣互通。孟子認(rèn)為，心與氣之間是可以互相影響的。孟子曰：“志一則動氣，氣一則動志?！保ā睹献印す珜O丑上》）朱熹將“一”解釋為“專一”。朱熹道：“一，專一也……孟子言志之所向?qū)Ｒ唬瑒t氣固從之;然氣之所在專一，則志亦反為之動?！盵2]（P224）朱熹是從“心主氣從”的角度來分析孟子這句話的。他認(rèn)為心志一旦專一，氣自然會跟從;而氣一旦做到專一，心也會受到影響而產(chǎn)生相應(yīng)變化。與此相近的解釋也能從陸王心學(xué)中找到一二。陸九淵主張“收拾精神，自作主宰”（《陸九淵集·語錄下》），其中“收拾精神”就是“志一”。“收拾”即為“一”，“精神”即為“心志”。王陽明將“一”解釋為“收斂”。他說：“精神、道德、言動大率收斂為主，發(fā)散不得已，天地人物皆然?！保ā秱髁?xí)錄·陸澄錄四十》）總而言之，心氣之間是通過專注心神、排除雜念等方式來實現(xiàn)雙方的互動與互通。

心言關(guān)系

在心與言的關(guān)系方面，孟子與告子產(chǎn)生了分歧。告子強調(diào)，知識獲取的重要性。他認(rèn)為，沒有外在的知識就沒有內(nèi)心的安寧和學(xué)理的獲得。告子曰：“不得于言，勿求于心?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子認(rèn)為恰好相反。心是身之主體，是一切言語、知識的來源和最終裁判者。言應(yīng)當(dāng)是心的注腳，應(yīng)是對心、性、天、理的準(zhǔn)確闡發(fā)。孟子對心言關(guān)系的理解可以概括為，心本言末、心內(nèi)言外、心主言客。

書本之學(xué)與心的關(guān)系是孟子較為關(guān)注和強調(diào)的。一方面，孟子視書本之學(xué)為個人獲取知識、承前啟后的重要方式之一。《史記》記載：“孟子序《詩》《書》，述仲尼之意?！壁w岐在《孟子題辭》中記載：“孟子通六經(jīng)，尤長于《詩》《書》?！痹凇睹献印啡珪幸谩对娊?jīng)》三十次，論述四次;引用《尚書》十八次，論述一次。由此來看，孟子對于儒家經(jīng)典是諳熟于心的，對書本之學(xué)是十分重視的。另一方面，孟子對書本之學(xué)也持一種審慎、懷疑的態(tài)度。他舉《尚書·武成》的例子來告誡人們“盡信書則不如無書”（《孟子·盡心下》）。對于書本之學(xué)是“取”還是“棄”，根本標(biāo)準(zhǔn)還在于心。凡是符合客觀真理、道德良知的學(xué)問，即使不是圣人的書也應(yīng)該遵循;如果與內(nèi)心的良知相違背，即使是“二三策”那樣少的言語也應(yīng)當(dāng)摒棄。

三、對孟子有關(guān)心、氣、言思想的評價

孟子對于心、氣、言三者內(nèi)涵和邏輯關(guān)系的論述，是孟子生命哲學(xué)中較難理解但又十分重要的部分。在對三者內(nèi)涵及其邏輯關(guān)系的論述中，我們可以洞見孟子乃至儒家生命哲學(xué)中關(guān)于天人關(guān)系、身心關(guān)系等方面的價值主張。通過對三者內(nèi)涵及其邏輯關(guān)系的梳理，我們可以窺見孟子生命哲學(xué)有以下特點和價值。

簡易

孟子的生命哲學(xué)將心、性、天、理作了完美的統(tǒng)一。他認(rèn)為，一個人只要本心具足、人性使然、天道所歸者，就具有了以仁、義、禮、智為代表的道德良知。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）正是由于心、性、天三者的內(nèi)涵一致，因此“盡心”可以“知性”，進而可以 “知天”。這與孔子“一以貫之”之道無異。那么心、性、天三者對于道德良知而言又扮演什么角色呢？在孟子看來，天是道德良知的提供者，心是道德良知的承載者，性是道德良知的體現(xiàn)者?！氨M心”是“知性”“知天”的根本前提，同時也是最根本、最切實的手段，因此“盡心”“養(yǎng)心”“求放心”是孟子常常強調(diào)的易簡功夫和不二法門。

發(fā)前人之所未發(fā)

孟子在繼承孔子之學(xué)的基礎(chǔ)上，又提出了很多創(chuàng)新觀點。子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公治長》）在孔門弟子中，顏回和子貢均為孔子之高徒。然而顏回早逝，子貢又未能盡知孔子之學(xué)。若不是孟子的釋義，我們很難窺見孔子之學(xué)的真意。對于孔子有涉及但未明言的地方，孟子多做了解釋和發(fā)揮。就性而言，孔子說過“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》），但沒有明言性善惡與否，孟子在總結(jié)孔子之學(xué)的基礎(chǔ)上提出了“性善論”的觀點，這奠定了儒家道德本體論的基調(diào)。就性與天道的關(guān)系而言，孔子雖說“吾道一以貫之”，然而并沒有明言“一”為何物。曾子認(rèn)為孔子的一貫之道是“忠恕”（己欲立而立人，己欲達而達人;己所不欲勿施于人），然而“忠恕”也終究為二而非一（忠恕是從積極和消極兩個因素去探討的）。真正把孔子一貫之道解釋清楚的人是孟子。孟子認(rèn)為，盡心—知性—知天，存心—養(yǎng)性—事天，即用道德良知來聯(lián)結(jié)心、性、天、理，將四者熔為一爐，把儒家的宇宙論、人生論、知識論化而為一，完美地詮釋了孔子的一貫之道。就氣而言，在《論語》中，孔子談氣僅有3次。孔子所說的氣基本上停留在呼吸、飲食和氣血等生活層面上。而孟子將氣的地位提升至義理層次，將“養(yǎng)氣”視為與“存心”“事天”同等的地位。這是前秦儒家中所未見的。自孟子以后的儒者也大多將氣提升至很高的地位。這是孟子對于儒家乃至中國哲學(xué)的巨大貢獻之一。

啟發(fā)后學(xué)

孟子關(guān)于心、氣、言的論述對后世影響巨大且深遠(yuǎn)。以宋明理學(xué)為例，宋明理學(xué)三大支脈：“氣本論”“理本論”和“心本論”都不同程度受到孟子思想的影響。

程明道言：“吾學(xué)雖有所受，天理二字，卻是自家拈出來?！保ā抖碳ど喜陶Z錄上》）“拈”字指用手指搓捏或拿東西，而非憑空創(chuàng)造。那么二程之學(xué)從誰家思想“拈”出來的呢？答案是孟子。孟子一方面強調(diào)“心之所同然者何也？謂理也、義也”（《孟子·告子上》），另一方面強調(diào)“天之所以與我者”（同上）。由此可知，“天理”一詞，不是二程原創(chuàng)，而是從孟子兩句話中捏合而來。與此同時，二程的思想內(nèi)核也與孟子如出一轍，伊川云：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。”（《二程集·遺書》卷十八）這與孟子將心、性、天、理、義視為一物的理念別無二致。

陸王心學(xué)更是受到孟子思想的影響。陸九淵開宗明義自言道：“因讀《孟子》而自得之”（《陸九淵集·語錄上》）。他自稱是孟子的嫡傳，他自信地說：“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學(xué)，自謂孟子之后至是而使一明也”。（《陸九淵集·與路彥彬》卷十）陸九淵主張的“心即理”是對孟子思想的準(zhǔn)確概括和時代闡釋。在讀書觀問題上，陸九淵“六經(jīng)皆我注腳”、毋以學(xué)術(shù)殺天下的理念是繼承孟子關(guān)于書本之學(xué)的態(tài)度。王陽明主張“性即理”也是對孟子思想的繼承和發(fā)揮。王陽明道：“心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理，性原不動，理原不動，集義是復(fù)其心之本體。”（《傳習(xí)錄·陸澄錄六十七》）

總而言之，孟子對儒家后學(xué)的影響是至深至遠(yuǎn)的。與此同時，孟子的生命哲學(xué)對于鍛造中華民族品格，陶冶國人情操，提升世人道德境界都有著巨大的歷史價值和不可估量的現(xiàn)實意義。

注釋

本文研究參閱文獻除文中已注及“參考文獻”所列，還來自：

①鍾哲點?！蛾懢艤Y集》，中華書局，1980.

②三輪執(zhí)齋點?！稑?biāo)注傳習(xí)錄》，光明日報出版社，2014.

參考文獻

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