趙睿夫

摘要：青年黑格爾從神學(xué)的論域出發(fā)批判實(shí)證宗教對(duì)現(xiàn)實(shí)主體精神自由的侵犯。通過對(duì)盧梭等啟蒙思想家與康德、費(fèi)希特、謝林等德國(guó)古典哲學(xué)家思想精髓的批判繼承，青年黑格爾構(gòu)建了帶有強(qiáng)烈啟蒙色彩的“實(shí)證性”批判體系。他認(rèn)為，“實(shí)證性”是神秘主義與宗教神權(quán)相互拱衛(wèi)的精神產(chǎn)物，并藉由宗教、國(guó)家等現(xiàn)實(shí)形式反過來壓制主體的意識(shí)自由。在黑格爾的整個(gè)思想歷程中，對(duì)于“實(shí)證性”概念的批判構(gòu)成了其“異化”思想的重要來源，為其精神哲學(xué)體系構(gòu)建了初步的理論雛形，明確了其歷史與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)闡釋的哲學(xué)邏輯。

關(guān)鍵詞：青年黑格爾;實(shí)證性;宗教批判理論;異化

中圖分類號(hào)：B516.35

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1673-5595（2019）03-0066-06

“實(shí)證性”（Positivitat）是青年黑格爾宗教哲學(xué)中的重要概念。在一定程度上，正是經(jīng)由對(duì)“實(shí)證性”及其現(xiàn)實(shí)外顯形式的批判，黑格爾精神哲學(xué)體系的幼芽才得以萌生，因此，對(duì)于青年黑格爾“實(shí)證性”概念的關(guān)注與討論顯現(xiàn)出充分的理論必要性。

正如著名的青年黑格爾研究者盧卡奇所言：“青年黑格爾在伯爾尼時(shí)期的中心問題是宗教的、特別是基督教的‘實(shí)證性……對(duì)于青年黑格爾，實(shí)證的基督教是專制與壓迫的一種支柱，而非實(shí)證的古代宗教則是自由與人類尊嚴(yán)的宗教?！盵1]48-49可見，“實(shí)證性”是被視作青年黑格爾伯爾尼時(shí)期宗教哲學(xué)研究的中心概念。事實(shí)上，伯爾尼時(shí)期的“實(shí)證性”批判已經(jīng)隱含著一條黑格爾成熟時(shí)期精神哲學(xué)體系的內(nèi)在邏輯隱線，即以“實(shí)證”與“反實(shí)證”為主要矛盾的主體性斗爭(zhēng)以及由這種斗爭(zhēng)所帶來的主—客體之間的不平衡性。青年黑格爾的“實(shí)證性”概念與其“異化”“辯證法”等重要哲學(xué)范疇具有高度的內(nèi)在聯(lián)系性。因此，探源黑格爾“異化”思想的早期顯現(xiàn)——“實(shí)證性”概念——無疑是構(gòu)建黑格爾完整思想肖像所不可缺省的關(guān)鍵一環(huán)。

一、源流：從康德、費(fèi)希特、謝林到黑格爾的“實(shí)證性”

探析黑格爾“實(shí)證性”概念，需要率先明確的是Positivitat一詞的漢語譯法。國(guó)內(nèi)對(duì)于Positivitat一詞的翻譯主要有“實(shí)證性”與“權(quán)威性”兩種，其中，“實(shí)證性”的用法可見于王玖興先生翻譯的《青年黑格爾》，而“權(quán)威性”的譯法則見于賀麟先生翻譯的《黑格爾早期神學(xué)著作》，而在《黑格爾辭典》中，張世英先生的編譯團(tuán)隊(duì)明確地采用了“實(shí)證性”的譯法[2]。盡管譯文存有差異，但這并不影響Positivitat在青年黑格爾著作中的表意，即“肯定性、實(shí)在性、成文性等意義”[3]。綜上，本文擬采取“實(shí)證性”“權(quán)威性”并置共用的表述方法，對(duì)于不同譯法的呈現(xiàn)皆以所參照的著作原文為準(zhǔn)。

青年黑格爾對(duì)于“實(shí)證性”概念的集中闡釋，可見于其早期著作《民眾宗教和基督教》與《基督教的權(quán)威性》?！睹癖娮诮毯突浇獭纷?792年至1794年年底，《基督教的權(quán)威性》則撰于1795年11月至1796年4月。透過這兩部作品的時(shí)間跨段，可以清晰認(rèn)識(shí)到，青年黑格爾“實(shí)證性”概念在圖賓根時(shí)期便已初步形成，而在伯爾尼時(shí)期達(dá)到成熟。

在《民眾宗教和基督教》這部作品里，法國(guó)啟蒙思想家對(duì)于青年黑格爾宗教學(xué)說的影響清晰可見。一方面，黑格爾批判了將教義教條化與神秘化的“權(quán)威宗教”（基督教與猶太教），號(hào)召驅(qū)除困擾在人民心靈之上的宗教桎梏;另一方面，黑格爾贊揚(yáng)了他所認(rèn)為更符合人類主觀精神幸福的自由的人民宗教（以希臘宗教為代表的“古代宗教”），號(hào)召宗教信仰與精神幸福的統(tǒng)一。[4]在此二元性的宗教劃分之下，黑格爾將普遍的宗教形式劃分為“主觀宗教”與“客觀宗教”，認(rèn)為主觀宗教中滲透著關(guān)照主體精神幸福的自由主義色彩，而客觀宗教則意味著以教條式的教義對(duì)人的內(nèi)在自由的禁錮。在黑格爾看來，只有“主觀宗教有其獨(dú)特的真價(jià)值”[5]7，而客觀宗教則是形式化的、具有物的崇拜傾向的反人類精神的宗教。正如其所言：“換言之，我要考察的乃完全是主觀的宗教，如果宗教是主觀的，則它表現(xiàn)它的存在決不僅只通過合著雙手、俯伏跪拜，把整個(gè)的心屈從于圣潔者，反之，它將擴(kuò)展它自身于人的意欲的一切部門（也許靈魂并不直接意識(shí)到這些），并且到處發(fā)揮作用——不過只是間接地發(fā)揮作用——如果用我的話來說，它是以否定的方式在發(fā)揮作用，無論在人的歡樂享受方面或者在實(shí)現(xiàn)崇高的行為和履行人間的愛的溫柔和德行方面，都是這樣?！盵5]8

事實(shí)上，在這一時(shí)期青年黑格爾所批判的客觀宗教，已經(jīng)具備了“實(shí)證宗教”概念的雛形，只是，這種客觀宗教尚未能徹底顯現(xiàn)出“主體的道德自主性的揚(yáng)棄”[1]49的表征，仍然以“自由與非自由”的信仰狀態(tài)為判定的基本準(zhǔn)繩。正是這種相對(duì)單純的精神自由判準(zhǔn)，為青年黑格爾思想上的顛簸埋下了伏筆。在1795年寫作的《耶穌傳》中，黑格爾一改《民眾宗教和基督教》中對(duì)基督教的批判態(tài)度，反而表現(xiàn)出對(duì)基督教道德與教義的理性肯定，認(rèn)為“那打破一切限制的純粹理性就是上帝本身”[5]79?？傊睹癖娮诮毯突浇獭芬晃臅r(shí)期的青年黑格爾的宗教學(xué)說是不完全成熟的，在對(duì)客觀宗教的批判過程中，盡管黑格爾的思想境域之內(nèi)萌生了實(shí)證性批判的胚芽，但這種具備強(qiáng)烈的自由主義與個(gè)人價(jià)值傾向的信仰觀并未得到黑格爾貫徹始終的堅(jiān)持。

作為黑格爾伯爾尼時(shí)期的尾聲作品，《基督教的權(quán)威性》一方面延續(xù)了《民眾宗教和基督教》中對(duì)客觀宗教的批判，并著力凸顯了其中已然提出但并未大力闡釋的“權(quán)威性”概念，另一方面構(gòu)建了自然宗教與權(quán)威宗教的矛盾對(duì)立關(guān)系。正如其所言：“從這種對(duì)立就可以表明，權(quán)威宗教是反自然宗教或者超自然宗教的，它包含著超出知性和理性的概念和知識(shí)，它要求不是出于自然人的情感和行為，而只是要求通過安排，勉強(qiáng)激動(dòng)起來的情感，和只基于命令、出于服從，沒有自己本身興趣的行為。”[5]155在黑格爾的語境中，權(quán)威宗教繼承了客觀宗教一貫的反自由特征，而更進(jìn)一步的，權(quán)威宗教包含有一種制造意識(shí)形態(tài)規(guī)訓(xùn)的潛在機(jī)能——這種機(jī)能滲透在其所提出的命令、規(guī)約與教條之中。如果說客觀宗教所損害的是人的情緒自由，使得宗教信仰以壓迫人的現(xiàn)實(shí)幸福為代價(jià)的宗教形式的話，那么權(quán)威宗教則是掌控人的自我意識(shí)，使得其按照宗教意志行事的潛在的信仰意識(shí)形態(tài)。至此，黑格爾的“實(shí)證性”概念顯現(xiàn)出了清晰的輪廓：在對(duì)外部教條式信仰的反抗過程中，黑格爾明確了對(duì)于自我意識(shí)內(nèi)生性的道德自由的論證，客觀的、權(quán)威的、實(shí)證的宗教形式被黑格爾置于自由精神與道德實(shí)踐的對(duì)立面，單純的“神”的向度的信仰模式在黑格爾的宗教學(xué)說中開始瓦解。

眾所周知，康德哲學(xué)的認(rèn)知體系對(duì)黑格爾早期神學(xué)思想的影響是巨大的：從感性的時(shí)空性到知性的統(tǒng)一性再到理性的超經(jīng)驗(yàn)性，黑格爾從《民眾宗教和基督教》到《基督教的權(quán)威性》的整個(gè)宗教學(xué)說脈絡(luò)仍然是以康德所設(shè)置的知識(shí)學(xué)體系為基礎(chǔ)的。作為一個(gè)具備強(qiáng)烈區(qū)分性的概念，“實(shí)證性”體現(xiàn)著黑格爾對(duì)康德道德神學(xué)“理性范圍內(nèi)的宗教”[6]70的界限精神的繼承——他試圖通過康德式的“劃定界線”明晰宗教精神乃至人類精神內(nèi)部不同部分之間的矛盾關(guān)系。而與康德從二律背反出發(fā)驗(yàn)證神學(xué)對(duì)象的不可知性不同，青年黑格爾更多地是以費(fèi)希特——主觀唯心主義——的方式來清算神學(xué)對(duì)主體意識(shí)的控?cái)z?！耙虼?，黑格爾之想從道德里把一切神學(xué)的——實(shí)證的——因素都清除出去，并不是因?yàn)樗窨档乱粯印X得神學(xué)的對(duì)象不可認(rèn)識(shí)，而是因?yàn)樗J(rèn)為信仰與自由和人類尊嚴(yán)是不相容的?！盵1]51因此，在認(rèn)識(shí)到康德對(duì)黑格爾宗教思想的巨大影響的同時(shí)，也必須認(rèn)識(shí)到黑格爾試圖借助費(fèi)希特與謝林來超越康德的渴望，從“不可知”的彼岸世界到“不需知”的精神世界，可以說，青年黑格爾對(duì)于“實(shí)證性”的批判既延續(xù)了康德的“實(shí)踐理性”之目的，又反叛了康德“純粹理性”之形式。

除康德的道德神學(xué)之外，費(fèi)希特與謝林的宗教哲學(xué)理論也對(duì)黑格爾的“實(shí)證性”概念產(chǎn)生了重大影響?！叭绻f康德的上帝存在證明砍下了自然神論的頭顱，那么，可以認(rèn)為，費(fèi)希特的上帝理念蕩滌了基督教的神性，觸及了基督教的靈魂?！盵7]費(fèi)希特在《試評(píng)一切天啟》中所闡述的宗教思想深刻地影響了青年黑格爾。費(fèi)希特首先提出了宗教形式的兩條原理，即“內(nèi)在的超自然性”與“外在的超自然性”，并以此為依據(jù)劃分出“天啟宗教”與“自然宗教”。正如其所言：“基于第一條原理的宗教完全利用了自然概念，我們可以稱之為自然宗教;基于第二條原理的宗教被認(rèn)為是通過神秘的、超自然的、確實(shí)完全注定服務(wù)于這個(gè)目的的手段而為我們所接受的，我們稱之為天啟宗教?！盵8]31-32在費(fèi)希特的語境中，“天啟宗教”意味著“上帝將其自身宣示為道德立法者”[8]34，是帶有神秘主義傾向的、對(duì)個(gè)人道德意識(shí)加以限制的宗教形式，這一點(diǎn)與黑格爾在《基督教的權(quán)威性》中所批判的權(quán)威宗教有一定的相似性，尤其是二者對(duì)自然宗教問題的闡述，十分清晰地體現(xiàn)出了黑格爾與費(fèi)希特在宗教論域下著眼點(diǎn)的關(guān)聯(lián)性。

謝林的宗教思想與黑格爾的呈現(xiàn)出更為復(fù)雜的內(nèi)在聯(lián)系。在其“同一性”哲學(xué)的總框架下，謝林試圖構(gòu)建起哲學(xué)與宗教的同盟，力求實(shí)現(xiàn)超越自然宗教與天啟宗教的“哲學(xué)宗教”。與啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)宗教的機(jī)器化或虛妄化不同，謝林主張“國(guó)家、科學(xué)、藝術(shù)、宗教一體”的“同源分流、 萬法歸宗”[9]的總體性宗教觀，這種歷史哲學(xué)的思考方式深刻地影響了其摯友青年黑格爾。正如謝林在《哲學(xué)與宗教》中所言：“如果有限性（finiteness）被假定為真正的實(shí)證性（Positivity），并將其與真實(shí)的現(xiàn)實(shí)和存在糾纏在一起，那么前者，即人們?nèi)绫芤卟“阍噲D逃離的有限性，將必然成為（在這個(gè)意義上的）恒定之物，而那些將自己限制于感官知覺并且完全享受他們想要的現(xiàn)實(shí)的人（在他們的意義上）將繼續(xù)他們低劣的生活方式，陶醉于物質(zhì)之中?！盵10]在謝林的語境中，“實(shí)證性”意味著物化意識(shí)對(duì)主體自由的干預(yù)，與黑格爾所批判的實(shí)證宗教具有相近的思想內(nèi)核。此外，盧卡奇亦曾指出謝林所使用的“實(shí)踐理性”（被任意化了的康德意義上的自由意志）范疇與黑格爾的“實(shí)證性”具有較大的相似性[1]59，但在這種相似性的背后，卻隱藏著謝林與黑格爾在實(shí)證性批判問題上的分歧——與黑格爾從歷史維度展開的實(shí)證性批判不同，謝林的實(shí)證性批判是對(duì)整個(gè)人類文明體系的神學(xué)性質(zhì)的批判，以致其批判思想蒙上了一層烏托邦色彩。因此，謝林與黑格爾在“實(shí)證性”問題上有相同之處也有相悖之處：一方面，謝林同樣批判了黑格爾所言的實(shí)證宗教，反物化宗教意識(shí)對(duì)人的能動(dòng)性的限定，力圖形成同一性的“哲學(xué)—宗教”聯(lián)盟，形成同一的總體性宗教體系;但另一方面，陷于客觀唯心主義囹圄的謝林又夸大化了國(guó)家與人類社會(huì)的實(shí)證性癥侯，使得自身走向了極端的反實(shí)證性道路——烏托邦主義。[1]60這種立場(chǎng)上的不同為謝林與黑格爾中后期哲學(xué)思想的殊異埋下了肇因。

從康德到費(fèi)希特再到謝林，青年黑格爾的“實(shí)證性”概念在與前人、儕輩思想的碰撞中不斷完善：首先，康德純粹實(shí)踐理性的道德自由與界限精神確立了黑格爾“實(shí)證性”概念的總體思維路徑;其次，費(fèi)希特對(duì)于天啟宗教與自然宗教的劃分為黑格爾的宗教劃分勾畫了雛形;最后，謝林的同一性宗教觀為黑格爾宗教哲學(xué)奠定了思想基礎(chǔ)。可以說，青年黑格爾“實(shí)證性”概念的發(fā)展過程，本身就是“否定之否定”的辯證法精神的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。

二、內(nèi)涵：黑格爾“實(shí)證性”概念的五重表意辨析

在明晰青年黑格爾“實(shí)證性”的思想譜系之后，下一步即需要厘清這一概念的具體含義。盧卡奇在《青年黑格爾》中表述：“黑格爾的這個(gè)定義（實(shí)證性）的本質(zhì)在于：實(shí)證的宗教命題對(duì)主體的獨(dú)立性及其對(duì)主體性的要求，它們要求主體對(duì)于不是它自己所建立的這些命題盲目地予以承認(rèn)?！盵1]49無疑，盧卡奇的表述較為凝練地揭示出了黑格爾“實(shí)證性”概念的內(nèi)在特征，但僅從盧卡奇的視角出發(fā)尚不足以徹底厘清“實(shí)證性”概念的全部?jī)?nèi)涵，必須重新回到黑格爾的早期神學(xué)文本，從黑格爾自身的角度出發(fā)明晰其語境中“實(shí)證性”概念的具體所指。

黑格爾的“實(shí)證性”概念包括五個(gè)方面的含義。

第一，“實(shí)證性”意味著“超出知性與理性范疇的神秘主義知識(shí)”。在《基督教的權(quán)威性》開篇，黑格爾明確指出：“權(quán)威宗教是反自然宗教或者超自然宗教的，它包含著超出知性和理性的概念和知識(shí)，它要求不是出于自然人的情感和行為，而只是要求通過安排，勉強(qiáng)激動(dòng)起來的情感，和只基于命令、出于服從，沒有自己本身興趣的行為?！盵5]155在黑格爾的認(rèn)知中，“實(shí)證性”概念首先意味著超越人知性與理性認(rèn)識(shí)體系的知識(shí)存在，即黑格爾所言的“實(shí)證性”帶有強(qiáng)烈的虛無主義與神秘主義性質(zhì)。這種神秘主義的、類圖騰式的“實(shí)證性“是完全不可理解的——全面超越了康德式主體的認(rèn)知能力。由此，我們可以感知到黑格爾“實(shí)證性”概念所包含的異化色彩，即主體對(duì)現(xiàn)實(shí)知識(shí)獲取的空前的阻力與對(duì)神秘主義知識(shí)的迷信崇拜。

第二，“實(shí)證性”意味著“享有無條件真理性的精神規(guī)則”。黑格爾指出：“關(guān)于一個(gè)宗教是否權(quán)威的問題，取決于它的教義和命令的內(nèi)容較少，而較多取決于它證明它的教義的真理性和要求實(shí)踐它的命令的形式?！盵5]160黑格爾所言的”實(shí)證性“意味著真理的主觀化，即徹底的無條件性。這種無條件的真理性表現(xiàn)為信徒對(duì)其的盲從、檢驗(yàn)手段的缺失、與現(xiàn)實(shí)世界的脫軌等方面。黑格爾的“實(shí)證性”批判表明其對(duì)絕對(duì)真理性的反對(duì)與對(duì)主體精神主觀能力的節(jié)制。在黑格爾的宗教語境內(nèi)，無條件真理性的精神規(guī)則意味著主體能動(dòng)性判準(zhǔn)能力的喪失，在這種形式的宗教控制之下，人的主觀性處在一種悖謬的境地中——徹底地?zé)o視經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的真理性，使得人的精神得到了空前的崇高地位，但這種虛妄的崇高又以匍匐在絕對(duì)的神的權(quán)威腳下為代價(jià)。可以說，“實(shí)證性”是希臘真理精神悖謬的顯現(xiàn)，是僵死的社會(huì)思想境域內(nèi)對(duì)人的真實(shí)存在性的瓦解。

第三，“實(shí)證性”意味著“不正當(dāng)且壓迫人的道德命令”。此亦是黑格爾“實(shí)證性”概念中最為學(xué)界所熟知的表意。黑格爾曾言：“一個(gè)宗派它把道德命令當(dāng)作權(quán)威的命令來對(duì)待，并且把別的權(quán)威的命令與道德的命令聯(lián)系在一起，可以獲得某些顯著的特點(diǎn)……一旦這個(gè)社團(tuán)或它的信仰得到更廣泛的擴(kuò)展到全民族甚至全面貫徹在整個(gè)國(guó)家，于是或者它們已不復(fù)是適合的了，或者它們實(shí)際上會(huì)成為不正當(dāng)?shù)暮蛪浩热说?。”[5]190作為來控制信徒的信仰工具，“實(shí)證性”的道德完全偏離了康德實(shí)踐理性范疇內(nèi)的道德，在這種境地下，道德不再是主體完全自覺自發(fā)的“定言令式”（Categorical Imperative）。道德命令的異化，其原因在于“實(shí)證性”權(quán)力與神權(quán)的混淆，這既是宗教通過神權(quán)對(duì)現(xiàn)實(shí)道德的干預(yù)，也是市民社會(huì)道德體系的崩解與異化。雖然，青年時(shí)期的黑格爾沒有像《法哲學(xué)原理》與《精神現(xiàn)象學(xué)》那樣系統(tǒng)地闡述市民社會(huì)的道德問題，但在這一維度的“實(shí)證性“表意上，有關(guān)市民社會(huì)道德問題的討論已經(jīng)在黑格爾的思想境域中顯現(xiàn)。

第四，“實(shí)證性”意味著“無窮無盡的擴(kuò)張欲與支配欲”。在《基督教的權(quán)威性》中，黑格爾專門撰寫了“擴(kuò)張欲”一節(jié)，用以揭示“實(shí)證性”經(jīng)由宗教信仰產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)侵蝕性。黑格爾指出：“權(quán)威的宗派的另外一個(gè)特點(diǎn)就是它對(duì)于擴(kuò)張，對(duì)于為它的信仰和為上天的名義尋求新的皈依者的高度熱情?！盵5]195黑格爾對(duì)于“實(shí)證性”的批判，決不止于對(duì)其內(nèi)在威脅的批判，黑格爾清晰地預(yù)見到了“實(shí)證性“作為一股向外擴(kuò)張的意識(shí)流的隱患。盡管黑格爾并未像德斯蒂·德·特拉西那樣清晰表達(dá)出“意識(shí)形態(tài)”這一概念，更遑論如路易·阿爾都塞那樣系統(tǒng)地分析意識(shí)形態(tài)對(duì)社會(huì)主體的“詢喚”，但在《基督教的權(quán)威性》中，黑格爾已經(jīng)窺測(cè)到了“實(shí)證性”作為一種可能的意識(shí)形態(tài)對(duì)主體的影響，而且“實(shí)證性”的擴(kuò)張是盲動(dòng)且無休止的，這與Jean-Jacques Lecercle在《語言的力量》中所描述的永續(xù)運(yùn)行的“詢喚鏈”頗有類似之處。雖然，青年黑格爾對(duì)于“實(shí)證性”主體控制的描述尚局限在宗教領(lǐng)域，但必須認(rèn)識(shí)到，黑格爾的“實(shí)證性”批判中的確已經(jīng)包含了現(xiàn)代社會(huì)意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器批判思想。

第五，“實(shí)證性”意味著“以精神手段監(jiān)視并統(tǒng)治人民的專制國(guó)家”。在青年黑格爾的語境中，宗教與教會(huì)并非是“實(shí)證性”唯一的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)形式，他認(rèn)為，經(jīng)由實(shí)證教會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的控制，可能產(chǎn)生一種區(qū)別于尋常世俗國(guó)家的“精神國(guó)家”。“對(duì)基督徒道德的監(jiān)視是這個(gè)精神國(guó)家的主要目的，因此甚至思想以及那些超出國(guó)家固有范圍的懲罰之外的邪惡和罪過的沖動(dòng)也是精神國(guó)家立法和懲罰的對(duì)象?！盵5]210黑格爾所譴責(zé)的“實(shí)證性”的“精神國(guó)家”無疑是專制的、恐怖的，它的存在使得人民在接受現(xiàn)實(shí)磨難之余又增添了精神的沉重枷鎖。如果說“世俗國(guó)家”是直接插入胸膛的刀刃的話，那么“精神國(guó)家”的存在即是活活將信仰者曬斃的烈日，它無所不在、無所不能，使得信徒淪為刀俎魚肉。在這個(gè)維度上，我們清晰可見一個(gè)反抗枷鎖的自由主義的黑格爾，這種影響無疑來自盧梭等啟蒙者。從某種程度上講，黑格爾的“實(shí)證性”批判不僅僅是其宗教學(xué)說的重要部分，更多地，他開始嘗試以政治的眼光審視現(xiàn)實(shí)世界中存在的缺憾。

上述五重表意，出自對(duì)黑格爾“實(shí)證性”概念內(nèi)涵的文本發(fā)掘。當(dāng)然，作為一個(gè)引起數(shù)代學(xué)者探討的深邃概念，以上的分析必然不能窮盡“實(shí)證性”的本質(zhì)。即便是如盧卡奇這樣虔誠(chéng)的黑格爾主義者，也無法徹底廓清黑格爾“實(shí)證性”概念的思想全貌。總之，“實(shí)證性”概念在現(xiàn)當(dāng)代時(shí)空條件下的更深層次表意，仍有待于學(xué)界的進(jìn)一步補(bǔ)充與完善。

三、演變：作為黑格爾“異化”思想內(nèi)在發(fā)軔邏輯的“實(shí)證性”

正如盧卡奇所言：“照黑格爾的看法，他所描繪的這種宗教實(shí)證性的性質(zhì)，乃是決定整個(gè)中古和近世生活的決定因素。不言而喻，這種規(guī)定也適用于認(rèn)識(shí)，知性和理性的領(lǐng)域?！盵1]55無疑，黑格爾的“實(shí)證性”概念包含著超越宗教學(xué)說界限的理論內(nèi)涵：首先，“實(shí)證性”批判的實(shí)質(zhì)已經(jīng)揭示出黑格爾對(duì)主客體關(guān)系的深邃思考——盡管他仍帶有強(qiáng)烈的主觀主義傾向，但他已經(jīng)分明感受到了自我意識(shí)之外的客體對(duì)主體獨(dú)立地位的某種威脅;其次，“實(shí)證性”概念意味著自我意識(shí)對(duì)世界認(rèn)識(shí)的限度與邊界，反映出青年黑格爾對(duì)康德“物自體”思想的深入思考，為黑格爾后期主客體統(tǒng)一的康德哲學(xué)批判奠定了思想導(dǎo)因，在精神自由與道德自律的理性世界之外構(gòu)造出一個(gè)實(shí)證性的不可知世界;最后，“實(shí)證性”桎梏的來源是人的意志本身，主體為何會(huì)生產(chǎn)這樣一個(gè)自我束縛的意識(shí)枷鎖的問題開始盤旋在黑格爾的思想疆域之內(nèi)，“異化”問題得以初步顯現(xiàn)?？傊?，孤立地將黑格爾“實(shí)證性”概念視作是其階段性的“不成熟”的概念是不可取的，必須認(rèn)識(shí)到“實(shí)證性”在黑格爾整個(gè)哲學(xué)思想史中的重要地位。

“實(shí)證宗教的那種外來的、僵死的、被給予的，卻又具有統(tǒng)治勢(shì)力的客體，破壞了從前在自由的古代生活著的人所享有的那種生活的自由與親切，而把認(rèn)定一切的生活問題轉(zhuǎn)變?yōu)橐恍┎豢芍姆抢硇运芗暗某?yàn)的問題?！盵1]55“從內(nèi)部摧毀宗教”——這正是黑格爾宗教哲學(xué)的實(shí)質(zhì)所在。[11]20雖然青年黑格爾將宗教問題置于哲學(xué)問題之上，但其精神哲學(xué)與辯證法體系的成熟終究離不開對(duì)于宗教問題的哲學(xué)化討論。在《宗教哲學(xué)講演錄》這部黑格爾中晚期重要著作中，對(duì)于宗教“實(shí)證性”的揭示顯然具有了其“異化”思想的意涵?！霸诤诟駹柨磥?，宗教發(fā)展的下一階段，作用于種種物體內(nèi)之力集中化，呈現(xiàn)為統(tǒng)一的、無所不包的、絕對(duì)的神圣之力，而人則自視為微不足道的、軟弱無力存在體。”[11]25盡管在成熟時(shí)期的黑格爾處，權(quán)威宗教（實(shí)證宗教）的概念逐步淡化，但從自然宗教到自由宗教再到絕對(duì)宗教的宗教史觀被確立起來，其對(duì)實(shí)證宗教對(duì)主體精神自由壓制的批判從未消減。從“實(shí)證性”概念到“異化”概念，黑格爾通過對(duì)早期宗教思想的哲學(xué)化，完成了從信仰批判到現(xiàn)實(shí)批判的理論過渡，可以說，黑格爾對(duì)”異化“問題的闡述脫胎于“實(shí)證性”概念。