汪 煒

對(duì)盧梭來(lái)說(shuō)，自戀首先是一個(gè)內(nèi)涵和外延都極具生殖力和形態(tài)學(xué)特征的概念。從語(yǔ)義學(xué)和詞源學(xué)的角度來(lái)看，自戀或那喀索斯主義(narcissisme，或德語(yǔ)的narzissmus)一詞起源于Narcisse(那喀索斯)(1)如無(wú)特別說(shuō)明或需要，文中凡涉及西文的專(zhuān)有名詞均依循法文拼法。此外，本文中盧梭著作引文均出自伽利馬出版社“七星文叢”版《盧梭著作全集》(uvres complètes, sous la direction de Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, Paris : Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1959-1995)，以下簡(jiǎn)稱(chēng)《全集》，將直接在引文后的括號(hào)里標(biāo)明卷數(shù)和頁(yè)碼；本文中盧梭書(shū)信引文均出自拉爾夫·利(R. A. Leigh)主編的52卷本《盧梭書(shū)信全集》(Correspondance complète de Jean-Jacques Rousseau, Genève : Institut et Musée Voltaire, puis Oxford : The Voltaire Foundation, 1965-1998)，以下簡(jiǎn)稱(chēng)《書(shū)信》，將直接在引文后的括號(hào)里依次標(biāo)明信件編號(hào)、卷數(shù)和頁(yè)碼。所有引文均為作者自己的譯文。。它既是一個(gè)總遭遇到誤解(contre-sens，反意義)的憂郁而深刻的神話故事中的虛構(gòu)人物，也是植物學(xué)對(duì)石蒜科中某一屬植物的分類(lèi)學(xué)命名(2)盧梭在其《植物學(xué)通信》中錯(cuò)將水仙花認(rèn)作百合科植物。在此，本文更加關(guān)注的是其所謂的植物學(xué)“趣味”以及伴隨他一生的這種科學(xué)和哲學(xué)實(shí)踐活動(dòng)。。這兩個(gè)名稱(chēng)既在一系列神話學(xué)和倫理學(xué)話語(yǔ)中相互勾連，又同時(shí)在其共同的意義起源中找到更加豐富而多樣的譜系學(xué)。Narcisse源于希臘語(yǔ)narkè(“入睡”)，因?yàn)椤叭藗冋J(rèn)為水仙花具有麻醉催眠的效用”(3)Dictionnaire universel fran?ois et latin, ou Dictionnaire de Trévoux, tome IV, Paris: Julien-Michel Gandouin, 1732, p.23.。在此意義上，普魯塔克贊成索?？死账沟恼f(shuō)法，即Narcisse是地獄之神頭頂上的皇冠(4)Plutarque, uvres morales de Plutarque, tome III, traduites du grec par Ricard, Paris: Lefèvre, et Charpentier, 1844, p.251.。而在那個(gè)神話故事中，Narcisse當(dāng)然還與一種知識(shí)空間和目光拓?fù)鋵W(xué)的原型相關(guān)，我們可以將其同《斐多篇》中的某些著名篇章(99c-d)聯(lián)系起來(lái)。

這些問(wèn)題都不是相互割裂的，而是在同一個(gè)概念中獲得其自身的特定位置，并導(dǎo)致了一系列持續(xù)至今的哲學(xué)效應(yīng)。在盧梭之前，這并不是一件不言而喻的事情。盧梭很早就估計(jì)到這個(gè)概念所蘊(yùn)含的這些問(wèn)題的復(fù)雜性，也充分意識(shí)到這種估計(jì)本身所可能具有的局限性。他以一種啟蒙時(shí)代所特有的、源自蒙田的百科全書(shū)式的研究和寫(xiě)作方式，將這個(gè)概念及其問(wèn)題或明或暗地顯露于其作為一名“反哲學(xué)家”(5)斯塔羅賓斯基敏銳地注意到，盧梭既是“哲學(xué)家”，也是“反哲學(xué)家”。Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle, Paris: Gallimard, 1971, p.9.的哲學(xué)體系之中；他通過(guò)不斷的評(píng)估和重審，賦予這一問(wèn)題和哲學(xué)本身新的維度和風(fēng)格，并注定要因此忍受那些來(lái)自“先生們”(Messieurs)和“人們”(Hommes)的誤解乃至誹謗，直至今日(6)伏爾泰認(rèn)為，盧梭是無(wú)知愚昧和倒退回動(dòng)物式的自然狀態(tài)的贊頌者(《書(shū)信》317，卷3，第157頁(yè))；狄德羅則認(rèn)為盧梭的著作都是“片斷和散塊”拼湊出來(lái)的(《全集》第2卷，第317頁(yè))。至今仍有人否認(rèn)盧梭的哲學(xué)家資格，認(rèn)為他只是一個(gè)偏執(zhí)而譫妄的文學(xué)家或藝術(shù)家。而盧梭自稱(chēng)是一個(gè)夢(mèng)想家或藝術(shù)家，并不愿成為人們眼中那種抱著美麗假設(shè)來(lái)陳列各種體系的哲學(xué)家(《全集》第4卷，第941頁(yè)) 。。這種不斷評(píng)估和重審的運(yùn)動(dòng)，開(kāi)始于盧梭18歲那年以這個(gè)概念為名而創(chuàng)作的獨(dú)幕喜劇《那喀索斯或自戀者》(7)盧梭在1753年此劇發(fā)表時(shí)所附的序言中說(shuō)自己18歲那年創(chuàng)作了該劇。盡管他后來(lái)在《懺悔錄》中承認(rèn)自己說(shuō)謊，他其實(shí)是在尚貝里居住期間(1732-1740)創(chuàng)作了該劇，不過(guò)他仍然強(qiáng)調(diào)自己創(chuàng)作時(shí)的年齡沒(méi)有超22歲。無(wú)論如何，這部劇作可以說(shuō)是盧梭最早期的代表作品之一，在很大程度上構(gòu)成了其思想動(dòng)力的源泉?！度返?卷，第120、1290頁(yè)。，并因此而提前在哲學(xué)中打破了其意義復(fù)雜性的沉默，明確提出這一哲學(xué)問(wèn)題，然后在《論人與人之間不平等的起源和基礎(chǔ)》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“第二篇《論文》”)《愛(ài)彌兒》《懺悔錄》等作品中隱秘嵌入此問(wèn)題，直至最后在一個(gè)充滿了現(xiàn)代性的文本《遐思錄》中重新建構(gòu)了自我：“我的生存”(mon existence)。或許盧梭已展現(xiàn)了這個(gè)問(wèn)題的全部面向與可能，同時(shí)清查了這一問(wèn)題進(jìn)行自我調(diào)整和轉(zhuǎn)換的幾乎所有的層級(jí)、幀率和剖面，不論是《社會(huì)契約論》中的極端解決方案，還是《懺悔錄》中源自一種主體性瘋狂的申辯。盧梭既是生活在18世紀(jì)的古希臘人和古羅馬人，也是生活在我們之中的現(xiàn)代人。

因而，要理解自戀問(wèn)題(或者說(shuō)那喀索斯主義)的復(fù)雜性及其在盧梭哲學(xué)中的位置，首先需要追溯和限定這個(gè)問(wèn)題，然后從其派生的歧義概念入手，在它們的混淆與分化中達(dá)至一種清醒狀態(tài)。

一

關(guān)于自戀，除了人們?cè)谌粘Ｓ谜Z(yǔ)所表達(dá)的模糊而流行的(世俗的)含義之外，還有一種明確而異常復(fù)雜、棘手的意義。根據(jù)前者，自戀是一種對(duì)于自身的偏愛(ài)或者沾沾自喜的傾向。對(duì)這種傾向的嘗試性解釋有兩條途徑：一是源自19世紀(jì)末的心理學(xué)，在20世紀(jì)初受到一群維也納的精神分析學(xué)家的關(guān)注；與此相關(guān)，二是對(duì)歐洲19世紀(jì)的浪蕩主義(dandysme)所采取的歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)研究。不過(guò)，作為當(dāng)時(shí)一種社會(huì)姿態(tài)的浪蕩主義有其深刻的倫理學(xué)和哲學(xué)背景，它很可能與這里所說(shuō)的“自戀”或那喀索斯主義問(wèn)題相關(guān)。加繆(Albert Camus)認(rèn)為“浪蕩主義是一種弱化的苦行”，而浪蕩子的口號(hào)就是“在一面鏡子前生和死”(8)Albert Camus, L’Homme révolté, Paris: Gallimard, 1951, p.72.，這正是一個(gè)那喀索斯所是或應(yīng)是的現(xiàn)代化身。

因此，不論是哪條途徑，自戀的世俗含義都應(yīng)以另一種關(guān)于它的明確意義作為基本前提。這種意義滲透到我們的語(yǔ)言和肉體，每當(dāng)我們以為自己徹底擺脫了它，或者我們用五花八門(mén)的源自其不同面向和層次的次生概念來(lái)偽裝它時(shí)，它總會(huì)以我們可以理解的或者暫時(shí)無(wú)法理解的方式在我們面前重現(xiàn)。這種明確而復(fù)雜的意義直接處于心理學(xué)和哲學(xué)研究的前線。在心理學(xué)方面，精神分析學(xué)家弗洛伊德(Sigmund Freud)讓我們頗受啟發(fā)。他首先將自戀作為處于自體性欲和對(duì)象性欲之間的中介性的性進(jìn)化階段，在這個(gè)階段，自我(Ich)被建構(gòu)為在自體性欲階段尚未形成的一個(gè)統(tǒng)一體，它是聚集著力比多的巨大的儲(chǔ)藏室，因此自戀在統(tǒng)一的自我人格的形成方面具有必然而本質(zhì)的強(qiáng)制性作用。在《圖騰與禁忌》中，他甚至認(rèn)為即使具有自我人格的成年人的力比多已經(jīng)轉(zhuǎn)向了對(duì)于外部對(duì)象的選擇，但是人們?nèi)匀粺o(wú)法擺脫自戀，因此自戀力比多是對(duì)于人類(lèi)的自私或自我中心主義傾向的無(wú)意識(shí)說(shuō)明，即其所說(shuō)的“自戀是自私的力比多補(bǔ)充”(9)Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse (1917), Le Narcissisme, l’amour de soi, dirigée par Bela Grunberger et Janine Chasseguet-Smirgel, Paris: Sand & Tchou, 1997, p.56.。從1914年開(kāi)始，弗洛伊德進(jìn)一步將自戀與人的整個(gè)存在相聯(lián)系，而不僅認(rèn)為它是成長(zhǎng)過(guò)程的一個(gè)階段。他區(qū)分了兩種自戀：自戀首先是對(duì)自我的力比多“投注”(Besetzung)，即原發(fā)性自戀，主要指兒童在選擇外部對(duì)象之前將自己作為性欲對(duì)象；其次是繼發(fā)性自戀，即通過(guò)與母親的關(guān)系的內(nèi)化，向外部投注的對(duì)象力比多折返回自身。通過(guò)這種力比多的一元論，弗洛伊德試圖直接闡明自戀及其意義的深層心理結(jié)構(gòu)，進(jìn)而以此對(duì)自我和個(gè)體乃至人類(lèi)文化的形成做出某種哲學(xué)式的解釋。這種解釋與盧梭關(guān)于自戀(amour-propre)與自愛(ài)(amour de soi)的區(qū)分具有非常明顯的“對(duì)稱(chēng)性”(10)本文將盧梭的重要概念amour-propre翻譯為“自戀”，而沒(méi)有采用通行的中文譯法“自尊”“虛榮”“驕傲”等。關(guān)于這個(gè)概念的哲學(xué)內(nèi)涵及其中文譯法的初步探討，以及盧梭和弗洛伊德的概念區(qū)分之間的“對(duì)稱(chēng)性”，參見(jiàn)汪煒：《如何理解盧梭的基本概念amour-propre？》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015年第10期。。不過(guò)，弗洛伊德的理論也存在一些問(wèn)題，這些問(wèn)題早已超越了精神分析學(xué)領(lǐng)域。

首先是理論解釋本身可能存在的問(wèn)題。弗洛伊德預(yù)設(shè)了實(shí)在與經(jīng)驗(yàn)之間的連續(xù)性，從而停留在對(duì)心理現(xiàn)象本身的描述、歸納和分析，忽略了從自我到對(duì)象、個(gè)體到一般性這一過(guò)程的曲折性和巨大裂痕，放棄了對(duì)于扎根于物質(zhì)世界中的普遍性結(jié)構(gòu)的探求。這或許是吉拉德·埃德?tīng)柭?Gerald M. Edelman)稱(chēng)弗洛伊德是一個(gè)“屬性的二元論者”(11)Gerald M. Edelman, Bright Air, Brilliant Fire, New York: Basic Books, 1992, p.12.的原因(相對(duì)于笛卡爾的實(shí)體的二元論而言)。盡管弗洛伊德對(duì)自戀力比多的無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)的把握試圖超越經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)和反思語(yǔ)言的封閉性而達(dá)至某種科學(xué)的客觀性，但這種結(jié)構(gòu)顯然仍是停留于心理沙地之上的海市蜃樓，并沒(méi)有逃脫時(shí)間性神話的掌控。即使他在1914年出版的《自戀導(dǎo)論》中提出了自我理想(Ichideal)這一概念，后期甚至將它與超我(über-Ich)等同起來(lái)(參見(jiàn)1923年出版的《自我與超我》)，從而將其視為一種獨(dú)立于自我之外、對(duì)自我具有一定主導(dǎo)作用或者向自我提供一種具有有效性的理想化關(guān)系——不管這種關(guān)系是個(gè)體性的還是集體性的——可它仍然固守于一種心理內(nèi)部的投注現(xiàn)象。從哲學(xué)上說(shuō)，弗洛伊德依循的還是一條“主宰著從笛卡爾到黑格爾哲學(xué)的主體-客體關(guān)聯(lián)性的道路”(12)Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris: Gallimard, 1960, p.155.。

與此相應(yīng)的是弗洛伊德在方法論上的還原主義。這個(gè)問(wèn)題從他開(kāi)始關(guān)注自戀問(wèn)題時(shí)就已經(jīng)埋下了伏筆。從對(duì)達(dá)·芬奇(Leonardo Da Vinci)童年的研究(參見(jiàn)1910年的《列奧納多·達(dá)·芬奇和他對(duì)童年的一個(gè)回憶》)開(kāi)始，弗洛伊德就將自戀與同性戀的成因聯(lián)系在一起：將自身作為性欲對(duì)象的結(jié)果是產(chǎn)生了對(duì)自身生殖器官的興趣，隨后便會(huì)發(fā)展為對(duì)于擁有同類(lèi)器官的同性的欲求。這種還原論式的解釋模式從此時(shí)開(kāi)始就已經(jīng)成形，其基本特征是作為力比多的不變的“先驗(yàn)”原則的設(shè)定，以及一種垂直式的簡(jiǎn)化的時(shí)間演化圖式，最后是著迷于對(duì)若干關(guān)聯(lián)區(qū)域的、涇渭分明的大區(qū)分，消除了這種區(qū)分內(nèi)部或者區(qū)域與區(qū)域之間的增殖可能。巴什拉(Gaston Bachelard)就批評(píng)精神分析學(xué)對(duì)自戀問(wèn)題的研究缺乏辯證法的維度(13)Gaston Bachelard, L’Eau et les rêves : Essai sur l’imagination de la matière, Paris: José Corti, 1942, p.31.。

對(duì)精神分析學(xué)在自戀(那喀索斯主義)問(wèn)題上的處理方式進(jìn)行簡(jiǎn)要的回顧是必要的。一方面，它直接面對(duì)著關(guān)于自戀的明確而復(fù)雜的意義本身，因而與我們所關(guān)注的問(wèn)題密切相關(guān)；另一方面，這也是潛藏在哲學(xué)話語(yǔ)中不斷重現(xiàn)的問(wèn)題，是精神分析學(xué)、人類(lèi)學(xué)和某種哲學(xué)發(fā)生重合的話語(yǔ)空間。因而，精神分析學(xué)所遇到的上述那些問(wèn)題，或許同樣是某類(lèi)哲學(xué)所遭遇到的問(wèn)題。然而，與精神分析學(xué)和人類(lèi)學(xué)不同，長(zhǎng)久以來(lái)，這類(lèi)哲學(xué)都把上述問(wèn)題當(dāng)作某類(lèi)心照不宣的概念而加以闡明和運(yùn)用，盡管它們總是或明或暗地遭遇著，但前者總是躲避著后者，幾乎不愿費(fèi)心思去直接談?wù)摵笳?。近?lái)，我們才在一種源于啟蒙時(shí)代的、被中斷了的“現(xiàn)代的”哲學(xué)姿態(tài)中看到了思想與上述問(wèn)題的正面交鋒。

與在精神分析學(xué)中的情況相仿，自戀首先也是一種哲學(xué)的神經(jīng)官能癥，它長(zhǎng)期以來(lái)建立于某種基本的大區(qū)分之上，以及對(duì)這種區(qū)分之間的連續(xù)性的哥特式信念，不論這種信念是依靠反思或是直觀，還是某種意志或欲望的作用而得以實(shí)現(xiàn)。人與世界、文化與自然、個(gè)體與普遍、經(jīng)驗(yàn)與實(shí)在的關(guān)系，總是陷入一種被強(qiáng)加的、簡(jiǎn)單而直接的觀看者與被觀看者的對(duì)應(yīng)結(jié)構(gòu)之中，而這種結(jié)構(gòu)又總是以觀看者的視線為主導(dǎo)，這種視線是一種無(wú)所不在的、內(nèi)在性的、呈現(xiàn)于自身的觀看。因此，自戀或者那喀索斯主義問(wèn)題就是對(duì)這樣一種視線和影像的迷戀，對(duì)一種目擊者和敘述者式的姿態(tài)，即一切經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)姿態(tài)的固守。這種哲學(xué)中的那喀索斯主義從那個(gè)古老的神話中分離并歪曲了一些元素。這些元素既是贏得個(gè)體性的必要的重返，也是固守其中的危險(xiǎn)。因?yàn)樗c自我意識(shí)的起源和現(xiàn)實(shí)世界中的個(gè)人身份或同一性相連，然而這往往會(huì)轉(zhuǎn)化成一種危險(xiǎn)和契機(jī)。

當(dāng)那喀索斯明白那湖中的影像就是他自身的時(shí)候，他對(duì)這種悖論發(fā)出感嘆：“我已然發(fā)覺(jué)我即是它，我的影像不會(huì)將我欺瞞；我在對(duì)自身的愛(ài)中燃燒：那折磨著我的火焰亦由我自己點(diǎn)燃?！?奧維德《變形記》：463-464)(14)本文中奧維德的引文均出自O(shè)vid, Metamorphoses, Books I-VIII, Cambridge: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1984。本文引用的所有古代作家(如奧維德、柏拉圖、塞涅卡等)的引文，均只標(biāo)明出處及羅布古典叢書(shū)中的對(duì)應(yīng)邊碼，所有引文均為作者據(jù)此版本的譯文。因此，影像不再是柏拉圖意義上的表象，它一方面向自我揭示了真理，另一方面又以某種悖論的方式與一個(gè)自身融合：“我從我這里獲得的占有物卻使我無(wú)法占有我自身?！?奧維德《變形記》：466)對(duì)這個(gè)自身-影像的愛(ài)想要將我與我自身聯(lián)合起來(lái)，想要在我的整體性中重新找到我自己，但如果不通過(guò)迂回的彎路，就永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)。個(gè)體與自身無(wú)法重逢的悲劇意味著與自身結(jié)合的渴望需要我們先遠(yuǎn)離自身：“我希望我之所愛(ài)遠(yuǎn)離于我?！?奧維德《變形記》：468)在普羅提諾的闡釋中，我在那自我的影像中要去辨別和認(rèn)識(shí)的其實(shí)是一個(gè)極限他者的極遠(yuǎn)方的形象，是一個(gè)在最高處隱匿自身的外在的神明。因此，正如韋爾南(Jean-Pierre Vernant)所說(shuō)，“普羅提諾是這樣一個(gè)轉(zhuǎn)折的開(kāi)端：影像不再被定義為對(duì)表象的模仿，而是作為對(duì)本質(zhì)的表現(xiàn)……每一個(gè)個(gè)體靈魂的命運(yùn)都在這鏡子模型引起的兩個(gè)極點(diǎn)中間演出。或者說(shuō)靈魂置身于散發(fā)光線的源泉中，也就是說(shuō)在它自身中，它保持朝向存在和太一的太陽(yáng)，它凝視著這太陽(yáng)，它在這目光中與太陽(yáng)聯(lián)合，與太陽(yáng)混淆起來(lái)”(15)Jean-Pierre Vernant, uvres, II, Paris: Seuil, 2007, p.1424.。在這種情況下，個(gè)體或者自我的存在經(jīng)由分裂與多元化的途徑，經(jīng)由看與被看被交互性地、“自然地雙重化”(16)Gaston Bachelard, L’Eau et les rêves : Essai sur l’imagination de la matière, Paris: José Corti, 1942, p.34.，最終統(tǒng)一在一種普遍性之中。

那喀索斯最終未能直接踐行這一分裂與融合的普遍化道路，然而他的死亡也并未真正導(dǎo)致弗洛伊德所得出的破壞性的“死亡沖動(dòng)”(Todestriebe)的危險(xiǎn)。相反，正如這個(gè)神話本身以及后來(lái)在盧梭的思想和實(shí)踐中所看到的，那喀索斯用他那“沸騰的鮮血”(《全集》第1卷，第1083頁(yè))滋養(yǎng)了一片與其同名的植物，這既是一種“變形”、轉(zhuǎn)換或重生，也是一種波德萊爾(Charles Baudelaire)所說(shuō)的應(yīng)和(correspondance)。如果剔除了普羅提諾對(duì)那喀索斯神話的闡釋背后的新柏拉圖主義成分，那么或許可以得出這種變形或重生的基本原理：那喀索斯主義的問(wèn)題既不再關(guān)乎某種理念或?qū)嶓w，也不再是弗洛伊德意義上的問(wèn)題，或者說(shuō)已不再是一種關(guān)于主客體的關(guān)系和自身對(duì)自身在場(chǎng)的問(wèn)題。它是嵌有一種交換進(jìn)程的客觀性的普遍條件或結(jié)構(gòu)，在這種匿名的、非人的客觀化過(guò)程中，個(gè)體與文化才能真正找到它的自身或nature(自然、本性)。因此，那喀索斯的神話既展現(xiàn)了一種必要性的危險(xiǎn)，也暗示了一種脫險(xiǎn)的方案。這就如同繆塞(Alfred de Musset)筆下的那只被套夾困住的狐貍一樣，只有不斷啃噬那只被夾住的腳，才能求得逃脫(17)Alfred de Musset, La Confession d’un enfant du siècle, Paris: Gallimard, 1973, p.19.。那喀索斯神話所蘊(yùn)含的這種辯證的潛力需要在艱難而長(zhǎng)期的哲學(xué)行動(dòng)中被重新找到，盧梭或許就是自覺(jué)采取這種行動(dòng)的第一人，因?yàn)樗恰斑@種根本的客觀化的偉大發(fā)明者”(18)Claude Lévi-Strauss, Anthropologie Structurale Deux, Paris : Plon, 1973, p.49.。

二

這種艱難的哲學(xué)行動(dòng)有其自身發(fā)展的基本曲線或者史前史，通過(guò)簡(jiǎn)要回顧，可以揭示這條逃脫之路以及盧梭在其中所處的位置。通過(guò)嘗試使那喀索斯主義這一問(wèn)題的“外延和內(nèi)涵多樣化……把它導(dǎo)出其起源地之外；將其視為樣式，或者反過(guò)來(lái)，為其尋找到某種樣式”，我們將重新發(fā)現(xiàn)那喀索斯主義或自戀問(wèn)題與我們所關(guān)注的那些哲學(xué)問(wèn)題之間的關(guān)系，并且將“通過(guò)諸種規(guī)整化的變換而逐步賦予其一種形式的功能”(19)Georges Canguilhem, études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris: Vrin, 1968, p.206.。

在那喀索斯的神話故事結(jié)束之時(shí)，在鏡子被采納為一種話語(yǔ)范式和一種基本的哲學(xué)工具的時(shí)刻，那喀索斯主義或自戀這個(gè)問(wèn)題就第一次出現(xiàn)了。柏拉圖和塞涅卡是這種自戀問(wèn)題的重要代表。在柏拉圖那里，問(wèn)題在于要建構(gòu)一種正當(dāng)?shù)年P(guān)乎我周?chē)氖澜缫约拔易约旱挠跋?參見(jiàn)柏拉圖《斐多篇》：99，以及《智者篇》：265)。塞涅卡則講述了一個(gè)叫做沃斯提烏斯·瓜德拉(Hostius Quadra)的放蕩成性的貴族奴隸主利用鏡子對(duì)人體的夸張影像來(lái)滿足一己私欲的故事(參見(jiàn)塞涅卡《自然問(wèn)題》：I，16.1-16.9)(20)本文中塞涅卡的引文均出自Seneca, Naturales Quaestiones, Cambridge: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1971。所有引文均為作者自己的譯文。，并隨后得出結(jié)論：鏡子的發(fā)明是為了認(rèn)識(shí)自身，獲得智慧，“這就是為什么自然給予我們看見(jiàn)自身的機(jī)會(huì)”(塞涅卡《自然問(wèn)題》：I，17.4)，不過(guò)這不是為了沉迷于自身的影像，否則，我們就會(huì)“受到自己對(duì)自己的愛(ài)的折磨”(塞涅卡《自然問(wèn)題》：IVA，2)。塞涅卡馬上又用一個(gè)對(duì)應(yīng)結(jié)構(gòu)的句子，說(shuō)明這種愛(ài)其實(shí)就是一種自負(fù)和欲望。在這里，已經(jīng)可以隱約看見(jiàn)盧梭日后處理自戀問(wèn)題的思路雛形(21)盧梭對(duì)柏拉圖和塞涅卡都深有研究，他也親自翻譯過(guò)柏拉圖和塞涅卡的著作和一些殘篇。參見(jiàn)《全集》第5卷收錄的翻譯作品，以及Léon Herrmann, Jean-Jacques Rousseau, traducteur de Sénèque, in Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau, tome 13, Genève: Librairie Jullien, 1920-1921, pp.215-224.。

對(duì)于塞涅卡來(lái)說(shuō)，如何把鏡子運(yùn)用為一種陳述的范式，來(lái)呈現(xiàn)關(guān)于實(shí)在世界的恰當(dāng)?shù)挠跋?，但同時(shí)又并不會(huì)在這影像或陳述中看見(jiàn)主導(dǎo)這一影像或陳述的主體形象，這是自戀問(wèn)題的關(guān)鍵所在。正是在這里，奧古斯丁的基督教和道德哲學(xué)與斯多亞主義接合起來(lái)，他在《論基督導(dǎo)師》中提出如何構(gòu)想一種可以不帶任何欲念的語(yǔ)言教學(xué)法，即要剔除那種希望自己被看見(jiàn)、被喜愛(ài)或是可以將某種好處占為己有的欲望(參見(jiàn)奧古斯丁《懺悔錄》：I，8)。

從文藝復(fù)興時(shí)期開(kāi)始，原先被基督教的否定自我的姿態(tài)所遮蔽的自戀問(wèn)題重現(xiàn)于哲學(xué)當(dāng)中。然而，此時(shí)的它已不再只是一個(gè)道德的或倫理的問(wèn)題，而是以構(gòu)成性的方式在那充當(dāng)某種主體性的實(shí)體及其責(zé)任的哲學(xué)姿態(tài)中發(fā)揮作用。人及其文化開(kāi)始試圖擺脫對(duì)某種超人類(lèi)的神圣的或自然的觀念秩序的依附，因?yàn)檎胬?、德性、正義乃至人的地位不再由這些秩序所決定。個(gè)體重新被一種對(duì)于自身的欲望所主導(dǎo)，他開(kāi)始要求自己成為“自然的主人和占有者”(22)Descartes, uvres et lettres, Paris: Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1953, p.168.。問(wèn)題不再是依附某種外在的權(quán)威，而是要以真理之名肯定自我。盧梭說(shuō)他的行為準(zhǔn)則“是自然用不可擦除的文字刻在我的內(nèi)心深處……我們行為的一切道德性都在我們自己對(duì)它的判斷中”(《全集》第4卷，第594、600頁(yè))?？档抡窃诒R梭的這種感召之下于1784年回答了何為啟蒙的問(wèn)題：Sapereaude，即自己要有勇氣去運(yùn)用自身的智力！盡管康德曾長(zhǎng)期把盧梭看作是倫理學(xué)中的牛頓，然而正是從康德出發(fā)，我們今天才重新建構(gòu)了盧梭的哲學(xué)形象。對(duì)于康德的先驗(yàn)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，“一個(gè)人不是從對(duì)象出發(fā)，而是從建構(gòu)他自己的思想主體的可能性系統(tǒng)而開(kāi)始的，他是他自己思想能力的發(fā)動(dòng)者”(23)Immanuel Kant, Opus postumum, translated by Eckart F?rster and Michael Rosen, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, p.187.。先驗(yàn)哲學(xué)是自己規(guī)定自己的體系，只有脫離了形而上學(xué)的先天綜合知識(shí)才打開(kāi)進(jìn)入到先驗(yàn)哲學(xué)的道路。這一點(diǎn)異常重要，因?yàn)檎峭ㄟ^(guò)某種半熟的批判哲學(xué)的風(fēng)格，盧梭與文藝復(fù)興以來(lái)，特別是與從啟蒙時(shí)代延續(xù)至今的那種那喀索斯主義哲學(xué)之間的若即若離的曖昧關(guān)系才能夠得到恰當(dāng)理解，我們也在這種理解中提早地看到了某種構(gòu)成性的、先驗(yàn)的和非那喀索斯主義的主體性這一艱難問(wèn)題，以及對(duì)建立那不可逾越的壁壘從而完全廢黜一種個(gè)體姿態(tài)的追求。正是在這里，盧梭默默超出了倫理學(xué)的范圍——也許他本身并不知情——對(duì)那喀索斯主義或者自戀問(wèn)題在近代的主體性形式的形成起到了悖論性的中介作用。

盧梭或許是從蒙田那里獲得這種辯證的力量，不論是積極的還是消極的。他說(shuō)：“道出這一切的不是盧梭，而是蒙田！”(《全集》第3卷，第86頁(yè))。對(duì)于蒙田來(lái)說(shuō)：不再是通過(guò)鏡子，而是利用自身來(lái)讓每個(gè)他者都能看見(jiàn)他自己的面孔。這種重新折返回自身的運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)，是不停地探問(wèn)自我得以構(gòu)成的那些條件。在盧梭之前，蒙田就與文藝復(fù)興以來(lái)的哲學(xué)主流保持著一種辯證的距離，他將一種百科全書(shū)式的材料包含進(jìn)他的懷疑之中，既是反哲學(xué)和神學(xué)的，也是對(duì)一種絕對(duì)個(gè)體的神經(jīng)官能癥的軟化：“是否有一種既存在于我也存在于所有人之中的自然力量，而這力量使我們能夠承認(rèn)我們朝向正義和真理的努力具有一種積極的含義和一種內(nèi)在的價(jià)值？”(24)Léon Brunschvicg, Descartes et Pascal, lecteurs de Montaigne, Neuchatel: La Baconnière, 1942, p.96.蒙田的問(wèn)題得到了笛卡爾和帕斯卡爾的關(guān)注，兩人以不同的方式給出了完全不同的答案，而它們也都在盧梭那里重新得到考察和轉(zhuǎn)換。

笛卡爾在《方法談》第三部分啟用了“一套臨時(shí)的倫理規(guī)范”來(lái)回答自戀問(wèn)題，尤其是第三條準(zhǔn)則：“除了我們的思想以外，任何事物都不是完全地在我們的力量范圍之內(nèi)的?！?25)Descartes, loc. cit., p.142.這個(gè)回答是為了避免一種猶豫不決而下的決心，始終處于一種臨時(shí)的決心范圍之內(nèi)，并且期待能有更好的回答方式。因此，這是一個(gè)開(kāi)放性的回答，它向我們拋出了一系列關(guān)于自戀的未有定論的方面。我們至少可以注意到其中兩點(diǎn)：第一，笛卡爾主義的認(rèn)識(shí)論劃分。在這種劃分中，數(shù)學(xué)模型分離出一種說(shuō)話和判斷的類(lèi)型，而陳述本身在這類(lèi)型中是被貶低的。自戀問(wèn)題現(xiàn)在在一種判斷的哲學(xué)姿態(tài)中獲得其地位。不過(guò)，此后一旦歐幾里得的幾何模式發(fā)生了動(dòng)搖，各種笛卡爾主義者們就不得不憂心于“科學(xué)的危機(jī)”，并尋求一種陳舊的、排中性的概念作為自己的最后避難所。第二點(diǎn)與第一點(diǎn)緊密相關(guān)。在出版《第一哲學(xué)沉思集》后不久，笛卡爾在現(xiàn)代意義上論述《論靈魂的激情》，格外關(guān)注其中的意志問(wèn)題。他對(duì)靈魂之激情的首要定義，即所謂的寬宏(générosité)顯然是一劑對(duì)自戀的倫理解毒劑，它同日后的積極的浪蕩主義姿態(tài)密切相關(guān)，即波德萊爾在《現(xiàn)代生活的畫(huà)家》中所講述的一種震驚力量：它讓所有的人都感到震驚，可是沒(méi)有什么能讓它感到震驚。

笛卡爾的問(wèn)題當(dāng)然受到了17世紀(jì)的倫理學(xué)家們的重視，譬如拉羅希?？?Fran?ois de La Rochefoucauld)和拉布呂耶爾(Jean de La Bruyère)。這是一種正在建構(gòu)當(dāng)中的現(xiàn)代哲學(xué)，它從一開(kāi)始就將哲學(xué)問(wèn)題中的激情層面與其社會(huì)層面聯(lián)結(jié)起來(lái)，這是我們始終都不應(yīng)忘記的，它構(gòu)成了接下來(lái)我們進(jìn)入盧梭問(wèn)題的動(dòng)力之一。更有意思的是，這一階段的一些語(yǔ)法學(xué)家們對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的處理態(tài)度，與倫理學(xué)家們的重視在很大程度上一拍即合。阿爾諾(Antoine Arnauld)和尼科爾(Pierre Nicole)將笛卡爾問(wèn)題的上述兩個(gè)方面結(jié)合起來(lái)考慮，把在作為邏輯和思想的一種表現(xiàn)形式的說(shuō)話和寫(xiě)作(當(dāng)然也包括繪畫(huà))中對(duì)于第一人稱(chēng)的節(jié)省不僅僅看作是一種語(yǔ)言策略上的要求，更是一種倫理和宗教的要求：“為了不讓我們的對(duì)話者產(chǎn)生誤解，以及不使他們對(duì)我們想要說(shuō)服他們接受的真理產(chǎn)生反感，我們可以加以注意的最重要的規(guī)則之一就是盡可能少地因?yàn)檎務(wù)撟晕叶て鹚麄兊亩始珊筒乱?，并向他們展現(xiàn)可能跟他們相關(guān)的對(duì)象?！?26)Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La Logique ou l’art de penser, Paris: Gallimard, 1992 (1662), p.250.這種思想顯然受到了帕斯卡爾(Blaise Pascal)的深刻啟發(fā)：“自我是可憎的……然而我憎惡它是因?yàn)樗遣徽?dāng)?shù)模宜棺约撼蔀槿w的中心?！?27)Blaise Pascal, uvres complètes, tome II, édition présenée, établie et annotée par Michel Le Guern, Paris : Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2000, p.763.不過(guò)，這里所說(shuō)的可憎的自我(moi)并不是我們一般所理解的那個(gè)主體或?qū)嶓w。“唯一真實(shí)的美德就是憎惡自身，這是由于我們因自身的貪欲而是可憎的；這美德在于尋找一個(gè)真正可愛(ài)的存在者，從而去愛(ài)慕他。但是由于我們無(wú)法愛(ài)那在我們之外的事物，故而應(yīng)當(dāng)去愛(ài)一個(gè)在我們之中且不是我們的存在者。”(28)Blaise Pascal, loc. cit., p.755.因而，自我之所以是可憎的，是由于其對(duì)自身的一種不正當(dāng)?shù)膼?ài)。解決自戀問(wèn)題不在于消除那個(gè)自我，而是要去管治這種不正當(dāng)?shù)膼?ài)，或者說(shuō)，通過(guò)弄清楚什么才是它真正的“自身”，從而在對(duì)我們自身的認(rèn)識(shí)中而導(dǎo)向那正當(dāng)?shù)膼?ài)；反之，只有愛(ài)能將我們引向真正的自我認(rèn)識(shí)，它是賦予我們的思想和意志以活力的基本原則。正是在這個(gè)意義上，波爾-羅瓦雅爾語(yǔ)言學(xué)派清楚地表明，這種語(yǔ)言學(xué)的節(jié)省原則正是為了避免陷入不正當(dāng)?shù)膼?ài)，即自戀(amour-propre)的困境。需要指出的是，18世紀(jì)的許多重要作家并沒(méi)有將amour-propre與amour de soi(或amour de soi-même)嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)，并認(rèn)為這是一種良好的情感。拉羅希?？茉凇扼鹧凿洝分袑?duì)amour-propre極為贊揚(yáng)，提到十多次，而談到amour de soi則不過(guò)一次而已。盧梭在讀完《箴言錄》后稱(chēng)它是一本“讓人心灰意冷和不愉快的書(shū)”(《全集》第1卷，第112頁(yè))。伏爾泰說(shuō)它是“一種所有人都有的自然情感；它更接近于自負(fù)，而不是罪惡……說(shuō)自愛(ài)(amour de nous-mêmes)是我們的所有情感和行動(dòng)的基礎(chǔ)的那些人在印度、西班牙以及一切有人居住的地方都是很有道理的：這就好比我們不需要寫(xiě)些什么來(lái)向人們證明他們都具有一張臉孔一樣，也不需要向他們證明他們都具有自戀(amour-propre)的情感。這自戀是我們保存自己的工具；它就好像種族延續(xù)的工具一樣”(29)Voltaire, uvres de Voltaire, tome XXVI, Paris: Lefèvre, et Werdet et Lequien Fils, 1829, pp.274-275.。伏爾泰將amour-propre看作是一切社會(huì)生活的基礎(chǔ)，是人們之間的永恒聯(lián)系，并可以導(dǎo)致互惠性和對(duì)他人的仁慈。顯然，伏爾泰在對(duì)它的使用上與amour de soi沒(méi)有什么區(qū)別。

這里，便出現(xiàn)了盧梭處理自戀問(wèn)題的一個(gè)關(guān)鍵的門(mén)檻。盧梭追隨了奧古斯丁的路線(30)這里可以看出奧古斯丁主義者帕斯卡爾通過(guò)波爾-羅瓦雅爾學(xué)派而對(duì)盧梭產(chǎn)生的重大影響。，由此amour-propre和amour de soi就不再是同義詞。對(duì)于后者來(lái)說(shuō)，它與后來(lái)弗洛伊德所說(shuō)的Selbstliebe顯然有著根本的不同；而對(duì)前者來(lái)說(shuō)，其內(nèi)涵超出了一種純粹道德的領(lǐng)域，倫理學(xué)的意義只是它所產(chǎn)生的一個(gè)效果。它與自戀問(wèn)題有著更為緊密的關(guān)聯(lián)。愛(ài)比克泰德(Epictetus)早就說(shuō)過(guò)：“對(duì)自身的愛(ài)是一切有理性的活動(dòng)的原則。這不是自我主義：有生命的存在者生來(lái)如此，它所做的一切都是為了自身。”(31)Pierre-Maxime Schuhl éd., Les Sto?ciens, tome II, trad. émile Bréhier, Paris: Gallimard, 1962, p.853.因此，本文將amour-propre譯為“自戀”，amour de soi則譯為“自愛(ài)”。盧梭在第二篇《論文》的第十五個(gè)注釋中對(duì)兩者的分別作出了那段著名的論述：

不應(yīng)該混淆自戀和自愛(ài)，這是兩種在本性和其效果方面都極為不同的激情。自愛(ài)是一種自然的情感，它使得所有的動(dòng)物都關(guān)注于對(duì)自身的保存，并且在人類(lèi)那里受到理性的引導(dǎo)和同情心的調(diào)節(jié)從而產(chǎn)生出人性和美德。自戀則只是一種相對(duì)的、人工的情感，它誕生于社會(huì)之中，并使得每個(gè)人對(duì)于自己的重視勝過(guò)其他任何人，它還引起人們互相做出所有的惡行來(lái)，它是榮譽(yù)心的真正源泉。(《全集》第3卷，第219頁(yè))

冉森派和波爾-羅瓦雅爾學(xué)派對(duì)盧梭的影響，特別是阿爾諾和尼科爾在邏輯學(xué)中對(duì)amour-propre的公開(kāi)批判，還表現(xiàn)在這種將判斷、邏輯和倫理學(xué)聯(lián)系起來(lái)的傾向?qū)⑽覀儙У揭环N哲學(xué)的核心地帶，這種哲學(xué)伴隨著啟蒙時(shí)代的哲學(xué)氛圍同18世紀(jì)被推到前臺(tái)的一種政治和意志主體一同發(fā)展出來(lái)：“奴才！去跟你的主子說(shuō)，是人民的意志讓我們坐在這里，只有武力才能迫使我們離開(kāi)?！?32)在1789年6月23日舉行的一場(chǎng)全國(guó)三級(jí)會(huì)議中，國(guó)王儀典總管德勒-布雷澤侯爵要求第三等級(jí)離開(kāi)會(huì)議大廳，來(lái)自艾克斯-普羅旺斯的第三等級(jí)代表米哈博伯爵回應(yīng)道：“奴才！去跟你的主子說(shuō)，是人民要求我們坐在這里，只有武力才能迫使我們離開(kāi)?！泵坠┎舻倪@句著名回應(yīng)的準(zhǔn)確表達(dá)到底是什么，歷來(lái)有很多種說(shuō)法，不過(guò)差別不大。(Edmond Dubois-Cranté, Analyse de la Reévolution fran?aise, Paris: G. Charpentier, 1885, p.23.)政治問(wèn)題事實(shí)上是一種社會(huì)境遇，但是當(dāng)一種不同的人類(lèi)秩序出現(xiàn)時(shí)，它就關(guān)系到一種主體性的問(wèn)題了。這種主體性問(wèn)題不再被作為面對(duì)著世界的秩序而得到界定，而是面對(duì)著一種被分享的意志。

三

不論是盧梭在《社會(huì)契約論》中的政治方案，還是其《懺悔錄》(或者王爾德[Oscar Wilde]的《道林·格雷的畫(huà)像》)中的心理學(xué)和倫理學(xué)技術(shù)，由于這一根本哲學(xué)問(wèn)題在其中的缺席，它們的失敗將被一種重復(fù)出現(xiàn)的那喀索斯主義的時(shí)針?biāo)鶚?biāo)示出來(lái)，而它同時(shí)標(biāo)示出不斷伴隨著所有哲學(xué)的日程表：不是放棄主體性問(wèn)題，因?yàn)橹黧w性的蘊(yùn)含是本質(zhì)的，我們無(wú)法擺脫這種牽連，但它不是一種實(shí)體性的條件，而只是一種哲學(xué)活動(dòng)的特征。倫理學(xué)譴責(zé)利己主義，政治學(xué)譴責(zé)對(duì)不合法權(quán)力的占有。自戀則是一種對(duì)自我的著迷，產(chǎn)生自另一種秩序，某種越軌失常的哲學(xué)姿態(tài)，但這絕不是對(duì)一種哲學(xué)要求的否定。由此，便提出一種對(duì)主體性進(jìn)行更新的哲學(xué)要求。從這個(gè)角度重新閱讀盧梭及其問(wèn)題的豐富性，需要對(duì)自戀或那喀索斯主義這個(gè)扭結(jié)重新采取哲學(xué)行動(dòng)，并將這一哲學(xué)行動(dòng)銘刻在一種現(xiàn)代化的“實(shí)證主義”之中。

自愛(ài)在盧梭那里跟一種自我保存的本能相關(guān)，它可以通過(guò)同情心(pitié)的調(diào)節(jié)或擴(kuò)展而超越個(gè)體，延伸至同類(lèi)乃至所有生命形式。自戀則使個(gè)體將自身放在絕對(duì)高于他者的位置之上；它制造社會(huì)分化，催生虛假的道德價(jià)值和文明秩序。通過(guò)區(qū)分自戀和自愛(ài)，盧梭一方面宣告?zhèn)€體性的無(wú)罪，另一方面又將個(gè)體與物種、自然與文明、感性與理性的問(wèn)題提上日程：自愛(ài)是自然的，而當(dāng)社會(huì)狀態(tài)下的人無(wú)法避免地將自身與其同類(lèi)比較時(shí)，自愛(ài)就墮落為了自戀(《全集》第4卷，第492—493頁(yè))。

因此，盧梭對(duì)自戀問(wèn)題的關(guān)注其實(shí)已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出倫理學(xué)以及個(gè)人主義的心理學(xué)的范圍，走向一種無(wú)限廣闊的人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)的考察。盡管我們無(wú)法否認(rèn)盧梭著作中那強(qiáng)大的倫理學(xué)修辭，但更應(yīng)該看到存在于這種倫理學(xué)之下的根本關(guān)切與基礎(chǔ)原則。

在我看來(lái)，人類(lèi)的一切知識(shí)中最有用也最不完善的知識(shí)就是關(guān)于人的知識(shí)(注釋二)，而我敢說(shuō)單單德?tīng)栰乘股駨R上的那句銘文就含有比那些倫理學(xué)家們的所有巨著都更加重要且更加艱深的訓(xùn)誡。(《全集》第3卷，第122頁(yè))

在這段話的“注釋二”中，盧梭引用了被他視為真正哲學(xué)家的布豐(Buffon)的著作《自然史》中的一個(gè)段落，從而將那句哲學(xué)開(kāi)端的古希臘箴言與一種新生的人類(lèi)科學(xué)等同起來(lái)，將他的倫理學(xué)考察與一種哲學(xué)認(rèn)識(shí)論聯(lián)系起來(lái)，并將后者奠定為“人文科學(xué)的真實(shí)原則和道德的唯一可能的基礎(chǔ)”(33)Claude Lévi-Strauss, loc. cit., pp.55-56.。因而，思考從自然到文化的過(guò)渡問(wèn)題的人類(lèi)學(xué)方法，也是一種試圖重新把握感覺(jué)和理智、個(gè)體與普遍之間關(guān)聯(lián)性的哲學(xué)工作，因?yàn)椤斑@是我們不能返回的原初的謊言”(34)Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris: Gallimard, 1964, p.75.。這種過(guò)渡和關(guān)聯(lián)性與盧梭說(shuō)的自愛(ài)這種情感密切相關(guān)。這種方法或工作將揭示另一種建構(gòu)主體性的感知邏輯，它不再隸屬于一種反思的模式，而這種感知邏輯展現(xiàn)出一種新的可理解性的圖式或結(jié)構(gòu)。這種可理解性的圖式既不能被繪制為我們與影像的模擬的-自戀的關(guān)系，正如普羅提諾對(duì)那喀索斯神話的闡釋所否定的那樣，也不能通過(guò)那經(jīng)典哲學(xué)式的描述姿態(tài)而被捕捉。對(duì)盧梭來(lái)說(shuō)，更為重要的或許還是這種可理解性的圖式讓我們避免了對(duì)于當(dāng)代社會(huì)及其中的人進(jìn)行一種簡(jiǎn)單的倫理學(xué)的或短視的思考，揭示出個(gè)體與世界、我們的理智與感性、實(shí)在和經(jīng)驗(yàn)在一種物質(zhì)性的載體上的豐富而多變的交換模式，揭示出我們的生活和文明的虛擬形式與可能性。應(yīng)該看到，盧梭在這一系列問(wèn)題上所采取的是一條中間的道路。

正如前面分析那喀索斯的神話時(shí)所預(yù)先說(shuō)明的那樣，盧梭的問(wèn)題已經(jīng)不僅限于自戀或者那喀索斯主義，而是牽涉到由最初的自戀與自愛(ài)的區(qū)分所引起的上述整個(gè)問(wèn)題鏈效應(yīng)。因而，我們其實(shí)不應(yīng)該稱(chēng)其為自戀或者那喀索斯主義問(wèn)題，不僅是因?yàn)槲覀冊(cè)谝婚_(kāi)始就呈現(xiàn)出來(lái)的這個(gè)極具生殖力和形態(tài)學(xué)特征的概念本身所包含的那些豐富的問(wèn)題，它那遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了自戀或者那喀索斯主義的內(nèi)涵和外延，即從神話到道德、從指稱(chēng)到去指稱(chēng)、從哲學(xué)到植物學(xué)、從生到死的循環(huán)及其與一切修辭法保持審慎距離的歧義性和曖昧性；也不只是由于盧梭早年所創(chuàng)作的那部被我們視作其思想之動(dòng)力源泉的喜劇《那喀索斯或自戀者》，以一種哲學(xué)和“反哲學(xué)”的方式直接發(fā)掘了潛藏在那個(gè)古希臘神話中的危險(xiǎn)和逃脫的意義——那只繆塞筆下的被套夾困住的狐貍，而這個(gè)意義或許過(guò)早地預(yù)示了盧梭日后所面臨的那一系列與我們息息相關(guān)的領(lǐng)域；還因?yàn)檫@個(gè)概念所包含的在盧梭那里的自戀與自愛(ài)的關(guān)鍵性區(qū)分以及其整個(gè)理論和實(shí)踐效應(yīng)，將讓我們重新賦予那個(gè)古老的哲學(xué)問(wèn)題以現(xiàn)代的目光和新的面孔：也許，我們不應(yīng)該再去問(wèn)“我是誰(shuí)”？正是在這個(gè)意義上，我們有保留地贊成和同情德里達(dá)的如下期待，盡管我們所要求的應(yīng)該遠(yuǎn)多于一種友愛(ài)的政治學(xué)和任何可能重新落入危險(xiǎn)的他者(或絕對(duì)他者)的倫理學(xué)：“不存在那種那喀索斯主義和那種非那喀索斯主義；存在著的是一些或多或少寬容的、慷慨的、敞開(kāi)的、延展的那喀索斯主義，而被我們稱(chēng)作那種非那喀索斯主義的東西一般來(lái)說(shuō)不過(guò)是一種更為殷勤而友好的那喀索斯主義的結(jié)構(gòu)，而且它向著作為他者的他者的經(jīng)驗(yàn)而敞開(kāi)。我相信，如果沒(méi)有一種那喀索斯主義的重新屬歸化的運(yùn)動(dòng)，與他者的關(guān)系就會(huì)被絕對(duì)地摧毀，就會(huì)被預(yù)先摧毀殆盡”(35)Jacques Derrida, Points de suspension, choisis et présentés par Elisabeth Weber, Paris: Galilée, 1992, p.212.。