朱麗霞

(河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南 開封 475001)

在漢藏佛教交流史上，唐代和民國時(shí)期屬于極具代表性的兩個(gè)時(shí)段。唐代屬于中原內(nèi)地佛教對藏傳佛教產(chǎn)生重要影響的階段，而民國時(shí)期則屬于藏傳佛教對中原內(nèi)地佛教產(chǎn)生重要影響的階段。民國時(shí)期中原內(nèi)地佛教在革故鼎新的過程中，試圖吸納藏傳佛教中的一些因素，取長補(bǔ)短，使自身更加完滿，能更加適應(yīng)新時(shí)代的需要。但這里漢傳佛教界有一個(gè)至關(guān)重要的前提需要厘清，即對自身如何評(píng)估和對藏傳佛教如何評(píng)估以及漢藏佛教交融采取何種方式。

一、漢傳佛教“旁資”理念的確立

民國時(shí)期中原內(nèi)地佛教界一度舉步維艱，西方宗教文化的沖擊，“廟產(chǎn)興學(xué)”的擠壓，日本回傳之密教的睥睨，古老的中原內(nèi)地佛教開始在時(shí)代的風(fēng)雨中飄搖，甚至被一部分有見識(shí)的僧人認(rèn)為“佛教現(xiàn)在的地位，直算危險(xiǎn)到一百二十萬分”[1]。在這幾種沖擊力量中，“廟產(chǎn)興學(xué)”對當(dāng)時(shí)中原內(nèi)地佛教帶來的打擊最大。所謂“廟產(chǎn)興學(xué)”是指“興起于清末，盛行于民國時(shí)期，就是利用各地寺廟建筑、田地及財(cái)產(chǎn)等來興辦教育，包括提撥廟產(chǎn)、田產(chǎn)以補(bǔ)助學(xué)費(fèi)，利用寺廟殿堂建筑作為校舍等”[2]的運(yùn)動(dòng)。由于當(dāng)時(shí)的中原內(nèi)地佛教積弱不振，“廟產(chǎn)興學(xué)”運(yùn)動(dòng)興起后，各方力量乘機(jī)巧取豪奪、中飽私囊，佛教的生存根基受到嚴(yán)重剝蝕，甚至被認(rèn)為是中國中原內(nèi)地佛教史上最嚴(yán)重的“法難”(1)王雷泉在《對中國近代兩次“廟產(chǎn)興學(xué)”風(fēng)潮的反思》(載《法音》1994年第12期)中提到“廟產(chǎn)，似乎成了垂死孤老的一筆無主遺產(chǎn)，成為鼓吹儒教為國教的冬烘先生、依仗不平等條約進(jìn)入中國的外國基督教會(huì)、向中國擴(kuò)張滲透的日本佛教、維新派與洋務(wù)派、全盤西化分子、軍閥、土豪劣紳與官匪不分的強(qiáng)盜等各種集團(tuán)勢力覬覦的目標(biāo)。不管是出于善意的動(dòng)機(jī)，還是出于渾水摸魚的險(xiǎn)惡用心，兩次‘廟產(chǎn)興學(xué)’的風(fēng)潮，在近代中國造成逐僧毀寺的洶涌狂潮，其惡果遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過歷史上的‘三武一宗法難’”。。

但是，民國時(shí)期中原內(nèi)地佛教之所以面臨沖擊，與自身的衰敗也不無關(guān)系。民國時(shí)期的中原內(nèi)地佛教僧人偽濫、義學(xué)衰微、經(jīng)懺之風(fēng)盛行，大多數(shù)僧人以“放焰口”“超度薦亡”作為謀生之資。這種情況誠如釋東初所說：“今日不獨(dú)宗門寥落，消息斷絕，即一般僧寺多以販賣如來家業(yè)，爭取貨利，以財(cái)富為榮，名利為尚，向上一著，早無人問津。即說食數(shù)寶，亦都乏人。宗門教門都成魔窟，僧尼成為獅子身上蟲，佛法焉能不衰？無怪清廷要提撥寺產(chǎn)，民國以來要廟產(chǎn)興學(xué)，所以寺產(chǎn)一直困擾佛教的僧徒?！盵3]

在內(nèi)憂外患雙重打擊之下，中原內(nèi)地佛教唯一的生存之道便是去腐生肌，改變其衰敗的態(tài)勢。但革新中“新”的出現(xiàn)是需要引進(jìn)活水的，按照民國學(xué)者和僧人的認(rèn)識(shí)，也就是需要“旁資”?！芭再Y”是呂澂在支那內(nèi)學(xué)院演講時(shí)提到的一個(gè)概念，他認(rèn)為對于藏文大藏經(jīng)的研究方式，應(yīng)該“先旁資而后貫攝”，原因是“漢地譯經(jīng)文義不備者極多，旁資蕃藏以印證補(bǔ)訂，最為今日之要?jiǎng)?wù)”。所謂“旁資”，籠統(tǒng)地說，便是要以自體為基本資源，然后旁引其他的優(yōu)勢資源，以達(dá)到改革或者完備自身的目的?！芭再Y”的前提在于承認(rèn)自身有所不足，而對方恰有彌補(bǔ)這一不足的優(yōu)勝之處。對此，呂澂談得非常詳細(xì)，他認(rèn)為西藏佛教藏經(jīng)在很多方面都較中原內(nèi)地佛教藏經(jīng)全備：

西藏佛學(xué)當(dāng)奘師學(xué)成而后乃漸傳入，譯籍大盛則在唐僖宗時(shí)。中原內(nèi)地譯事已成弩末，西藏繼此代興，故蕃藏所存，有別開生面之觀。如經(jīng)，則般若、華嚴(yán)、寶積諸部，皆以晚出之故，較中原內(nèi)地全翻者更有組織，更為豐富。而中原內(nèi)地早期纂譯之大部四含，反不全見。如律，則根本有部廣律全備，較凈譯而尤詳。德光律學(xué)，獨(dú)盛行焉。如論，則小宗施設(shè)俱舍注釋多家，大宗瑜伽、中觀、唯識(shí)、因明無一不備(其間有與宋譯相同者，傳本亦異)。若真言儀軌，則尤為大宗。至于學(xué)派傳承，中觀存印度正傳(中原內(nèi)地羅什傳西域?qū)W)，唯識(shí)存安慧古說。[4]

呂澂這里雖然在談對藏文大藏經(jīng)應(yīng)該借鑒和參考的內(nèi)容，但從中也可以看出對“自”“他”特性的深入了解，是“旁資”的必要前提?！芭再Y”的概念雖為呂澂提出，但“旁資”的理念則在中原內(nèi)地佛教界普遍盛行，尤其是“旁資”藏傳佛教中的優(yōu)勢因素，實(shí)際上是民國時(shí)期中原內(nèi)地佛教發(fā)展革新的指導(dǎo)性原則之一。法尊法師有專文《從西藏佛教學(xué)派興衰的演變說到中國佛教之建立》來論述這一問題，他將西藏佛教“之經(jīng)過程次和他的建立”介紹到內(nèi)地的目的，就是為了促進(jìn)內(nèi)地佛教之建設(shè)[5]。太虛大師對于漢藏佛教的融通，有一篇提綱挈領(lǐng)式的文章——《漢藏教理融會(huì)談》，他在文中所持的主要觀點(diǎn)也體現(xiàn)了“旁資”的理念：

今應(yīng)普容遍攝錫蘭等三乘共法律儀及大乘性相與中國藏地密法，乃可將中原內(nèi)地佛法發(fā)達(dá)興旺，一天一天的充實(shí)復(fù)活。而在復(fù)活的過程中，發(fā)揮臺(tái)、賢、禪、凈總合的特長，將律、密、性、相，徹底容攝成整個(gè)的佛法，于是中國的佛教因之重新建立，而亦可成為現(xiàn)代的世界佛教了。[6]

太虛提到中原內(nèi)地佛教“普容遍攝”——“充實(shí)復(fù)活”——“成為世界佛教”的建設(shè)思路，是呂澂“先旁資而后貫攝”最好的注腳，既強(qiáng)調(diào)了中原內(nèi)地佛教的主體性，彰顯出對主體文化的自信，也體現(xiàn)出對優(yōu)勢“他者”的深度采納。

民國時(shí)期中原內(nèi)地佛教面對各種外來的、外在的逼仄，“旁資”的對象十分多元，“旁資”于政治理念(2)太虛大師有大量關(guān)于佛教與政治關(guān)系的論述，他對國內(nèi)外的政治形勢都十分關(guān)注，甚至將佛教視為民主政治的根據(jù)，認(rèn)為“從要求自由平等而出發(fā)的近代文明，當(dāng)依佛法以根據(jù)?！?參見釋太虛《帝制于民神主于佛之據(jù)根》，收錄于釋太虛《海潮音》(第16冊)，上海：上海古籍出版社2003年版，第508頁)。，“旁資”于現(xiàn)代教育，“旁資”于日本密宗，“旁資”于藏傳佛教，在革新的訴求中摸索自存之道，正如太虛所說：“抱定以佛教為中心的觀念，去觀察現(xiàn)代的一切新的經(jīng)濟(jì)、政治、教育、文藝及科學(xué)、哲學(xué)諸文化，無一不可為佛法所批評(píng)的對象或發(fā)揚(yáng)的工具?！盵7]381對此，騰華瑞(Gray Tuttle)在《構(gòu)造近代中國的西藏僧侶》(Tibetan Buddhists in the Making of Modern China)中說太虛試圖用一個(gè)新的佛教(a New Buddhism)去滿足一個(gè)新的中國的需求，不惜采用基督教的策略(Christian tactics)[8]121就是一例(3)關(guān)于這一點(diǎn)，圓瑛法師認(rèn)為，“佛教一向注重小乘，但求自利獨(dú)善其身，少作大眾救世事業(yè)，與國家社會(huì)不相接近。而天主耶穌各教，流入中國在后，而能得多數(shù)人民之信仰者，因積極創(chuàng)辦慈善教育各事業(yè)，故得政府之擁護(hù)，人民之信仰。我佛教徒未有救世事業(yè)致所以不生信仰。”(參見明旸等編:《圓瑛法師年譜》，北京：宗教文化出版社1996年版，第128頁)。。在這些眾多的“旁資”對象中，藏傳佛教是其重要的資取對象，究其原因，主要源于中原內(nèi)地許多僧人對藏傳佛教評(píng)價(jià)極高，認(rèn)為“其建立之精深，翻譯之完備，主持護(hù)持之堅(jiān)勇，較諸漢地所傳，大有過無不及之概”[9]。即便如此，面對另外一個(gè)體系同樣龐大、歷史同樣悠久的佛教體系，中原內(nèi)地的大德們對其看法并不完全一致，取舍的重點(diǎn)也不盡相同。但總體看來，他們認(rèn)為藏傳佛教在以下幾個(gè)方面足以為漢傳佛教所借鑒。

二、漢傳佛教對藏密的資取

出于完善自身體系的需要，藏傳佛教作為重要的“旁資”對象，首先可以被借鑒的是密教。到民國時(shí)期，中原內(nèi)地的唐密已成千年絕響，隨著日本“東密”和中國西藏“藏密”傳入中原內(nèi)地，中原內(nèi)地佛教界才認(rèn)識(shí)到自身體系內(nèi)部有所缺失，所以很重視密教的重新引入。尤其是中原內(nèi)地的佛教領(lǐng)袖太虛，他被認(rèn)為是除西藏、蒙古高僧之外，“近世中國沙門提倡密宗最有力者”[10]。由釋太虛所主辦的佛學(xué)期刊《海潮音》成為密教包括藏密的主要弘傳陣地之一?！逗３币簟窂牡?期開始就關(guān)注中國西藏密宗的相關(guān)信息(4)《海潮音》第1月的增刊中就提到蒙古高僧贊陽舍靈大師從日本歸國，受到北京各方歡迎事宜(參見釋太虛：《海潮音》(第1冊)，上海：上海古籍出版社2003年版，第158—159頁)。，第9期直接推出“密宗專號(hào)”。第14卷第7號(hào)的“編后記”中提到“提倡密宗，本刊在中國最早而最努力者，曾出過‘密宗專號(hào)’。對于密宗,視為整個(gè)佛教中一重要的部分，無上大權(quán)之法門，絕沒有反對或輕視的態(tài)度自招罪愆”[11]。東密與藏密幾乎同時(shí)傳入中原內(nèi)地，但藏密很快取得絕對優(yōu)勢，其此消彼長的歷程大概如下：

東密在中國，雖盛傳一時(shí)，可說為曇花一現(xiàn)耳?！珫|密自大勇入藏后，雖有持松、曼殊揭諦，全力撐持，但大勢已去；藏密因班禪大師聲望關(guān)系，則日漸雄壯，顯占優(yōu)勢！

北伐以后，東密益衰，東南一隅，雖有俗人王弘愿孤鳴，但因其身為俗人，行為不合佛律制度，國人多卑之，因此，盛極一時(shí)之東密，九一八以后，更無人問津矣！[12]

大悟在《十五年來中國佛教之動(dòng)向》中也提到：“因有藏密之宣傳，國人對于東密，近幾無人著眼矣”[13]。民國時(shí)期，藏密取代東密在中原內(nèi)地興盛起來的原因是多方面的，如政府的提倡、藏密本身在戒律等方面優(yōu)于東密(從中原內(nèi)地佛教的角度解讀)等。就中原內(nèi)地僧人的心理而言，東密畢竟是中國傳出去的東西，如果以東密補(bǔ)充中國中原內(nèi)地佛教，屬于“子哺母乳”，有悖文化傳播倫理，也事關(guān)母體文化的體面與自尊。況且，按照釋太虛的觀點(diǎn)，這里面還有“冀以傳教之名，而行其帝國主義之實(shí)”[14]的大是大非。所以，釋太虛總結(jié)到：“漢地應(yīng)學(xué)宗喀巴以教理戒律為之軌范，建為中華之密宗”[15]，他的目的很明確，霍姆斯·維慈(Homes Welch)在《佛教在中國的復(fù)興》(The Buddhist Revival in China)中將之總結(jié)為：建立一個(gè)完整一體的佛教(unified Buddhism)，其標(biāo)志便是顯密具足(both esoteric and exoteric)[8]14。

中原內(nèi)地佛教界這個(gè)“旁資”活動(dòng)展開之后，就成為一個(gè)系統(tǒng)的運(yùn)動(dòng)：先有釋太虛的理念與策劃，接著是大勇“入藏求法團(tuán)”的推動(dòng)，然后有漢藏教理院的保證與銜接，最后成果斐然：釋法尊翻譯了宗喀巴絕大多數(shù)重要的著作，完成藏傳佛教顯密體系的呈現(xiàn)；釋能海將近慈寺辦成近代佛教史上弘傳格魯派密法的根本道場，使西藏密教的修行實(shí)踐在中原內(nèi)地實(shí)現(xiàn)“在地化”；入藏學(xué)法的密悟和碧松獲得拉讓巴學(xué)位，實(shí)現(xiàn)了漢藏佛教的邊界突破；呂澂寫出《西藏佛教原論》，較為系統(tǒng)地總結(jié)了藏傳佛教的理論特色，其中的結(jié)論為：對藏傳佛教影響最大者是阿底峽，對其學(xué)說的推演者則為宗喀巴，這幾乎成為民國時(shí)期對藏傳佛教認(rèn)識(shí)的范本。

民國時(shí)期中原內(nèi)地佛教界對西藏密教的“旁資”，初步完成了具中原內(nèi)地特色的密教建構(gòu)，同時(shí)，這個(gè)行為也體現(xiàn)出高僧大德的愛國意愿，并因此而增強(qiáng)了中華民族的向心力。釋顯蔭在《再論真言密教與中華佛法之關(guān)系》中說：“中華本部各省，密教雖久失傳，而蒙藏各部，猶相承未失也。蒙藏皆中華之領(lǐng)土，故蒙藏之佛法，皆中華之佛法也。我漢族佛教徒能極其長而補(bǔ)其短，以使中華民國五大民族之佛法，統(tǒng)一圓滿，是誠中華佛教之光也?！盵16]

西藏佛教之于中原內(nèi)地佛教的另一重要意義就在于改革者對于改革精神的渴望。面對諸多的挑戰(zhàn)和沖擊，20世紀(jì)中國佛教的發(fā)展趨勢之一就是革故鼎新，中原內(nèi)地佛教開始走上了一條“在改革中回應(yīng)，在厄難中復(fù)興的道路”[17]。這一時(shí)期開始的佛教改革，也是充分地參照了西藏的佛教。經(jīng)過對藏傳佛教較為深入的觀察，中原內(nèi)地的高僧認(rèn)為藏傳佛教在西藏方興未艾的直接原因是宗喀巴的改革，他們認(rèn)為中原內(nèi)地佛教當(dāng)時(shí)的衰微情形，與宗喀巴改革之前的西藏佛教界的情勢極為相似，所以改變中原內(nèi)地佛教積弱不振局面的希望，就在于出現(xiàn)一個(gè)宗喀巴大師式的人物。為此，釋寬融寫了《西藏宗喀巴大師之革命與今日整頓支那佛教之方針》專門談?wù)撨@個(gè)問題，他認(rèn)為“宗喀巴生逢佛教衰弱時(shí)間，發(fā)心改革，而卒底于成功”的原因在于其所具有的“革命之精神”和“犧牲之精神”，而這種精神恰恰是中原內(nèi)地佛教界所缺乏的，因此，他無限向往地說如果有人“起而改革支那佛教乎，起而振興支那佛教乎，吾雖為之執(zhí)鞭焉，可也。”[18]太虛對漢傳佛教的革新，按照他自己的觀點(diǎn)，最終是失敗了的，這種失敗不在于太虛缺乏宗喀巴式的革命精神，而在于整個(gè)中原內(nèi)地佛教界缺乏宗喀巴式的革命精神，按照太虛的說法就是“反對方面障礙力的深廣”[19]。除了改革精神，在具體的改革內(nèi)容方面，中原內(nèi)地僧人認(rèn)為中原內(nèi)地佛教“行持道德之軌范應(yīng)采取于西藏也”，因?yàn)閮?nèi)地大乘八宗中，顯密教法都有，所缺乏者為“躬行實(shí)踐修證之人，今但采彼此點(diǎn)之長，以補(bǔ)我此點(diǎn)之短”[20]462—463。

三、對藏傳佛教修行次第的推崇

除此之外，在具體的佛法體系內(nèi)部，對中原內(nèi)地佛教而言，藏傳佛教可提供“旁資”的還有一個(gè)極富實(shí)踐性的修行次第。1042年進(jìn)入西藏的著名印度僧人阿底峽(982—1054年)，在其名著《菩提道燈論》中，以“下士道”“中士道”“上士道”的次第來安排整個(gè)修法體系，宗喀巴大師將之?dāng)U而充之，建立了實(shí)踐性、可操作性極強(qiáng)的顯密教法體系。這一點(diǎn)深受中原內(nèi)地僧人的推崇，《海潮音》在《菩提道次第廣論》的“發(fā)售預(yù)約”中，高度評(píng)價(jià)“由人身發(fā)心航佛果之三士學(xué)道，步驟方便，師資傳承，解行并重，次第井然”[21]。釋法舫在《全系佛法上之密宗觀》中認(rèn)為藏密的重要特征之一就是“貫之以教理次第，組織縝密完善，行之無弊”[22]。太虛甚至數(shù)次用宗喀巴的“三士道”與自己頗為得意的“五乘共法”“三乘共法”“大乘不共法”相溝通，相比較，認(rèn)為二者“頗相似”，所不同者只在名詞[23]。1937年，他在題名《新與融貫》的演講中，甚至用一個(gè)圖展現(xiàn)了二者的對應(yīng)關(guān)系[7]384：

中原內(nèi)地對藏傳佛教的“旁資”始于認(rèn)可，終于借鑒，最能體現(xiàn)藏傳佛教次第觀的就是宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》，所以該論在民國時(shí)期中原內(nèi)地佛教界受到熱捧，突出的表現(xiàn)之一就是被一講再講：1936年，能海上師在武昌佛學(xué)院講《菩提道次第廣論》[24]，同年5月，他還應(yīng)“丙子息災(zāi)法會(huì)”之請，在上海佛教凈業(yè)社宣講《菩提道次第廣論》，“每天聚眾三四百人”[25]聽講。至于法尊法師，就更無需贅言，宗喀巴大師著作的漢譯本，幾乎都是他翻譯的，他不僅翻譯，而且講授，《菩提道次第廣論》就是他在漢藏教理院邊講邊譯出來的。除了在漢藏教理院講授，1935年，法尊法師還在四川的萬縣講授《菩提道次第廣論》30余日，當(dāng)?shù)氐能娬硕嘤谐鱿牻?jīng)[26]。能海法師的近慈寺就是嚴(yán)格按照顯密次第指導(dǎo)僧眾修學(xué)的。

四、“旁資”中的漢傳佛教本經(jīng)的持守

“旁資”藏傳佛教的過程中，中原內(nèi)地佛教界也還是有反思的，這主要表現(xiàn)在他們在面臨藏傳佛教的某些方面對中原內(nèi)地佛教帶來沖擊時(shí)，比如蒙藏高僧“形服同俗，酒肉公開，于我國素視為僧寶之行儀，棄若弁毛”(5)參見釋太虛：《中國現(xiàn)時(shí)密宗復(fù)興之趨勢》，收錄于釋太虛《海潮音(第12冊)》.上海:上海古籍出版社2003年版，第137頁，《太虛大師全書》于此收錄不全。，比如國人對藏密喪失理智的熱情等(6)法舫大師在《讀〈西藏佛學(xué)原論〉書感》中說：“近年密潮滔天，傳者學(xué)者，不論東西，率皆好奇無聊……”(參見釋太虛：《海潮音》第28冊，上海：上海古籍出版社2003年版，第70頁)。。對“藏密”間歇性的熱潮之后，總有人一直或者率先保持冷靜，回歸自本位。他們認(rèn)識(shí)到不同傳統(tǒng)中形成的同質(zhì)文化，只能被視為“旁資”對象，不能也無法喧賓奪主，或者取而代之，“唯西藏乃有純正完美之學(xué)，堪依修證”(7)呂澂在《西藏佛學(xué)原論》中提到當(dāng)時(shí)中原內(nèi)地佛教界“今世治佛學(xué)者頗重視西藏佛學(xué)之趨勢，其甚者以為唯西藏乃有純正完美學(xué)堪依修證，其次以為藏傳各說富有精粹挹取不窮，又其次亦以為藏譯典籍文義精嚴(yán)足稱準(zhǔn)范。此數(shù)者之是非蓋未可以遽斷，然西藏佛學(xué)自有其流布因緣與獨(dú)造之點(diǎn)，吾人于信奉資取其說之先，亦不容不詳為審辨也?！?參見呂澂：《西藏佛學(xué)原論》，北京：商務(wù)印書館1933年版，第1頁)的非主體性建構(gòu)思路終結(jié)。當(dāng)然，太虛法師是“旁資”者中始終主張保持文化本位者，他曾較為尖銳地指出：“吾嘗怪今之漢人種性淪喪，隨一習(xí)學(xué)異域異文即傾倒崇奉，極度自鄙自棄。不惟普通留學(xué)東西洋者如此，而近年學(xué)于中國藏地、學(xué)于日、學(xué)于錫蘭之佛徒亦然，閱其言足為針砭矣。”[27]所以，太虛法師將世界上的佛教分為巴利文系佛教、漢文系佛教、藏文系佛教，目的是為了以中原內(nèi)地佛學(xué)為“中心系”，“普遍融攝”西藏系和錫蘭系佛教，以之為資源，而重新創(chuàng)建中原內(nèi)地的佛教。他說：

但是我此中所云中國佛教本位的新，是以中國二千年來傳演流變的佛法為根據(jù)，在適應(yīng)中國目前及將來的需要上，去吸收采擇各時(shí)代各方域佛教的特長，以成為復(fù)興中國民族中的中國新佛教，以適應(yīng)中國目前及將來趨勢上的需求。由此，本人所謂中國佛教本位的新，不同一般人傾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中國佛教的所謂新！亦不同有些人憑個(gè)己研究的一點(diǎn)心得，批評(píng)中國從來未有如法如律的佛教，而要據(jù)佛法的律制以從新設(shè)立的新！此皆不能根據(jù)中國佛教去采擇各國佛教所長，以適應(yīng)目前及將來中國趨勢上的需要。所以本人所謂的中國佛教本位的新，有兩點(diǎn)：一是掃去中國佛教不能適應(yīng)中國目前及將來的需求的病態(tài)；二是揭破離開中國佛教本位而易以異地異代的新謬見[7]382。

太虛法師所說的“中國佛教本位的新”(8)太虛提到的“中國”實(shí)質(zhì)上等同于“漢地”。他對此有專門的解釋：“此中所謂中國佛教更應(yīng)簡別為漢文佛教，今中國雖合漢、滿、蒙、回、藏，然漢文占十之九有余，故通城漢文為國文，那么漢文化就是中國文化?！?參見釋太虛《新與融貫》，收錄于《太虛大師全書》(第1冊)，北京：宗教文化出版社2015年版，第381—382頁)。，既闡明了“旁資”的立場，也強(qiáng)調(diào)了“旁資”的目的在于“新”。凈嚴(yán)法師在《今后中國佛教之新建設(shè)》中談及中原內(nèi)地僧人有適宜修“藏密”者，也應(yīng)該以“三士道”為基礎(chǔ)，然后選擇適合中原內(nèi)地“環(huán)境者習(xí)之”[20]463，這里講的環(huán)境，當(dāng)然主要指的是人文環(huán)境。

但“旁資”不等于“融攝”的真正實(shí)現(xiàn)，就如水見乳之白，乳見水之清，但水乳交融其實(shí)是比較難的，節(jié)點(diǎn)、比重不好把控。所以，民國時(shí)期提出的這一方式，雖具有重要的指導(dǎo)意義，但從結(jié)果上看，迄今為止，漢藏佛教互為取長補(bǔ)短、互相交融的歷程遠(yuǎn)未完全實(shí)現(xiàn)。為此，還需要我們接著民國的“話頭”繼續(xù)“融攝”之途，繼續(xù)推進(jìn)漢藏佛教的交流與交融，使中國傳統(tǒng)文化取得更為圓滿的發(fā)展，并以此進(jìn)一步帶動(dòng)漢藏民族的相互認(rèn)同。