·馮 妮 王大可·

內(nèi)容提要 儒家傳統(tǒng)中的“情”話語具有兩重性特征：一方面,“情”是“性”的自然呈現(xiàn),“行其情”具備一定的正當(dāng)性,如果“人倫大道”過于僵化以至背離了這個根基,儒者們便會啟用“情”話語,對僵化的“人倫大道”展開批評與矯正;另一方面,當(dāng)與“情”緊密相連的“欲”突破了中和的限制,對價值道德秩序構(gòu)成挑戰(zhàn)時,儒者們同樣會啟用“情”話語來舒緩、調(diào)節(jié)、轉(zhuǎn)移“欲”的破壞力,保證“人倫大道”有序和諧。晚明白話文學(xué)極大地拓展了“情”的表現(xiàn)空間,但湯顯祖、馮夢龍理想中的“有情世界”并未背離這一兩重性特征,而是承載了更為自主、開放、平民化的時代訴求。

一、儒家思想傳統(tǒng)中的“情”話語

在中國思想傳統(tǒng)中,“情”是一個重要的范疇。錢穆先生指出,中國式人生乃是“音樂人生,亦可謂是超空人生,即抽象人生而非具體的人生”,二者的區(qū)別在于“具體人生重軀體,重物質(zhì)。抽象人生則重心靈,重情感”。同時,中國文化是“人本位文化”,核心在于“人與人相接相處”,由此生發(fā)出的“中國之人生哲學(xué)”便是作為儒家文化根基的“人倫大道”。因此,儒家傳統(tǒng)中的“情”并不具備獨立的特性,而是承載和體現(xiàn)“人倫大道”,并落實于倫理、道德、秩序的細密相交處,構(gòu)成中國人特有的“人情事理”。

在早期儒家經(jīng)典里,一方面,“情”與“性”緊密關(guān)聯(lián),具備某種自然屬性?！抖Y記·禮運》提出“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,七者弗學(xué)而能”,此后不斷有儒者從天人一體的角度將這種“弗學(xué)而能”的“情”聯(lián)系上天地本然之性。與此同時,緊接著這句話,《禮記》強調(diào),“情”必須放置在“人義”的范疇中加以理解：“何謂人義?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠,十者謂之人義”,“人義”具有對“人情”的規(guī)范性作用,穩(wěn)定和諧的人倫秩序與社會結(jié)構(gòu)必須建立在二者的有序互動上。同樣,主張性善論的孟子也將“情”放置在與“善”相關(guān)的道德范疇中加以理解,《孟子·告子上》說：“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善”,孟子認為在性、情的自然聯(lián)系下,人人行其情便可為善。

另一方面,“情”的自然屬性也不斷提醒著那些主張人性本惡、強調(diào)教化作用的儒者們,既然“性”是根本,“情”和“欲”都是“性”所生發(fā)出來的,那么就不應(yīng)一味遷就和順應(yīng)“性”的自然屬性,而要依靠“禮”和“樂”來對“性”加以社會化改造。在《正名篇》里,荀子提出性、情、欲三者的關(guān)系：“性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也;欲者,情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之,情之所不可免也?！痹谒磥?人生而皆有欲求,“欲”作為“情”的感應(yīng),無可避免地轉(zhuǎn)換為一種企得的行為,并且“人之情為欲多而不欲寡”,欲望不可能自動止步于“聲于耳、色于目、味于口”等基本需求中,一旦跨越了“治生”的需要,不斷追加的無窮欲望便會以物質(zhì)性的“貴生”作為價值依據(jù),繼而取代另外一些超越性的精神價值——比如以“克己”“固窮”“舍生取義”為最高理想的儒家修身準(zhǔn)則。因此,要達到“善”的目的,就必須充分考慮到“情”與“欲”之間的張力,或者如《呂氏春秋》所要求的,在“修節(jié)以止欲”中“行其情”。可以看到,在傳統(tǒng)中國這種普遍資源匱乏的鄉(xiāng)土社會里,限制、克服這種“欲其所欲”、無限膨脹的人心,確保各安其位、以倫理為本位的社會秩序是儒家意識形態(tài)最主要的要求,這即是錢穆先生所說的：“中國乃一農(nóng)業(yè)人生,有其絕好之教育場所,自能多情寡欲。乃使中國造成一惟主多情,但求少欲之文化傳統(tǒng),此亦謂之得天獨厚?！?/p>

概括說來,“情”是“人倫大道”的基礎(chǔ),“人倫大道”既為“情”提供了踐行的場所,也對“情”提出了具體的要求,這種張力構(gòu)建起儒家“情”話語的兩重性特征：一方面,由于“情”與“性”密不可分,“情”被認為是“性”的自然表現(xiàn),“行其情”具備一定的正當(dāng)性,如果“人倫大道”過于僵化,以至背離了這個“根基”,儒者們便會啟用“情”的話語,適時地對僵化了的“人倫大道”展開批評與矯正;另一方面,當(dāng)與“情”緊密相連的“欲”突破了中和的限制,乃至對價值和道德秩序構(gòu)成挑戰(zhàn)時,儒者們同樣會啟用“情”話語來舒緩、調(diào)節(jié),乃至轉(zhuǎn)移“欲”的破壞力,以保證“人倫大道”的有序和諧。

“情”話語的這種兩重性特質(zhì)也深刻地滲入到了文學(xué)領(lǐng)域中。事實上,古典文學(xué)從發(fā)生期起便把“情”作為基礎(chǔ)和來源,《毛詩大序》說“情動于中而行于言”“搖蕩性情”,“情”被看作是“生命之感發(fā)與沖動”,也是進一步引向“興”的基礎(chǔ),《尚書·堯典》說：“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲”,這里的“志”包含了情感、意志、胸懷等;與此同時,對“情”的召喚與限定也被限制在“中和”“溫柔敦厚”“風(fēng)化”等詩教范圍內(nèi),“情”并非可以不受控制“熾而益蕩”,還需遵循“發(fā)乎情,民之性也,止乎禮義,先王之澤也”的內(nèi)在限定,才能歸于雅正。因而,即便魏晉東漢時期“越名教任自然”之風(fēng)盛甚,甚至出現(xiàn)恣情縱欲的風(fēng)潮,但羅宗強先生在討論《文心雕龍》時,仍然注意到了劉勰的“情論”所具備的兩重特征,他強調(diào)“在文學(xué)創(chuàng)作中,強調(diào)感物動情、極重抒情的傾向在東漢末年以來成為一普遍之潮流”,“但是,劉勰的情論還有另一面,那就是在有的地方,明確地要求情之雅正,要求情受道德的約束,需要陶冶,需要雕琢”。

而本文所要討論的是明代中后期的“情”話語,眾所周知,這是儒家思想史上另一個重要的轉(zhuǎn)型時期,其源頭來自于陸王心學(xué)對于程朱理學(xué)的沖擊。理學(xué)的基本框架是“在人為性,主于身與心”“心包萬理,萬理具于同心”,性即是理,心是本然,性是應(yīng)然,心走向性的過程,即是從本然到應(yīng)然的過程。朱熹區(qū)分出“人心”與“道心”,人心是起點,通過不斷地“格物”逐漸領(lǐng)悟到普遍的義理,并最終與更高的“性”相通。在這樣一種“性-理”主導(dǎo)的框架下,超驗的理性本體及其精神目標(biāo)被凸顯出來,“情”居于心所呈現(xiàn)的感性經(jīng)驗層面上,成為需要被克服和收攝的對象。關(guān)于性、情、欲三者的關(guān)系,朱熹認為“性是未動,情是已動,心包得已動、未動。蓋心之未動則為性,已動則為情,所謂‘心統(tǒng)性情’也”,在他看來,“心如水,性猶水之靜,情則水之流,欲則水之波瀾”,“情”與“欲”并沒有質(zhì)的不同,只有程度之別,“欲”不過是無節(jié)制、過度的“情”,所以已發(fā)之“情”中潛藏了危險,須從發(fā)端起統(tǒng)攝收束。由于理學(xué)框架中“天理”與“人欲”成為難以通達的二元對立,割裂了“天”與“人”的聯(lián)系,陸王心學(xué)正是以此為出發(fā)點,對其進行糾正。在心學(xué)看來,理學(xué)對人的規(guī)定無疑是降低、壓制了人的各種可能性,因而心學(xué)強調(diào)“心即理”,“心”作為體,此心即同此理,“心得之于天”,不需要再多余地用“理”來規(guī)定“心”。在這種闡釋下,“心”不再是超驗的,其本身就存在于個體之中,后者因而獲得了前所未有的自由度。

心學(xué)的提出是儒學(xué)傳統(tǒng)在明代中后期社會、政治、經(jīng)濟、文化結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型的語境下展開的自我更新,文學(xué)領(lǐng)域也同時展開了一場前所未有的變革,包括戲曲、擬話本在內(nèi)的俗文學(xué)風(fēng)靡市井,廣泛吸納并折射出新興市民階層的物質(zhì)、情感以及倫理觀念。本文試圖通過湯顯祖、馮夢龍等人的論述與作品,呈現(xiàn)這種新型文學(xué)中“情”話語的變革——包括其如何在心學(xué)范疇內(nèi)重新定位與“性”“理”之間的關(guān)系,在為自我、欲望開拓出新的言說空間的同時,如何對“欲”作出必要的限制和規(guī)定,使之能夠有效地“導(dǎo)入”儒家主流意識形態(tài)從而獲得新的合法性。這一思考路徑來自于?？略捳Z理論的啟發(fā),在經(jīng)典著作《性經(jīng)驗史》中,福柯將歐洲17世紀(jì)以來的性話語放置在現(xiàn)代社會內(nèi)部的一般結(jié)構(gòu)之中,通過考察權(quán)力、知識、快感之間相互生產(chǎn)的關(guān)系,揭示出表面“普遍”的認知背后現(xiàn)代性意識形態(tài)運作的機制。同樣的,我們需要警惕以非歷史化的“人本主義”“解放主義”為標(biāo)準(zhǔn),將儒家意識形態(tài)視為鐵板一塊,后設(shè)地構(gòu)建出一種“內(nèi)在的”“本真性”的“情”對立于“外在的”、壓抑性的禮法,而是有必要將“情”話語的變遷視為一種動態(tài)的歷史過程,從而整體地揭示晚明儒學(xué)意識形態(tài)“自我調(diào)整”的運作方式。

二、情理之辨：湯顯祖與馮夢龍的“有情世界”

湯顯祖二十一歲中舉人,三十四歲做進士,在任遂昌知縣時努力實踐“以情理之”的德政理念,但因“性氣乖時”得罪權(quán)貴屢遭貶謫,對官場腐敗與權(quán)力集中深惡痛絕,遂有棄官從文之舉。當(dāng)論及師承時,湯氏自謂：“蓋予童子時,從明德夫子游,或穆然而咨磋,或熏然而與言,或歌詩,或鼓琴,予天機冷如也?！?《太平山房集選序》)這位“明德夫子”便是泰州學(xué)派羅汝芳,后人常常將羅氏與泰州學(xué)派開山宗師王艮相提并論,牟宗三甚至認為只有此二人才算繼承了王學(xué)左派的真?zhèn)鳌Ａ_汝芳講“仁”時,格外重視“天機”這一概念,他說“仁為天地之性,其理本生化而難己;人為天地之心,其機尤感觸而易親”,認為人心之機比“天理”更具體可感。值得強調(diào)的是,羅氏雖然為“欲”留出了一定的空間,認為只需順應(yīng)赤子之心,便能調(diào)和乃至消解與“欲”之間的緊張關(guān)系,但他并沒有從根本上混淆二者,而是清楚地在源頭上對其加以區(qū)分：“形色天性,孟子已先言之。今日學(xué)者,直須源頭清潔。若其初,志氣在心性上透徹安頓,則天機以發(fā)嗜欲,嗜欲莫非天機也。若志氣少差,未免軀殼著腳,雖強從嗜欲,以認天機,則天機莫非嗜欲也?！?/p>

湯顯祖多次從羅汝芳交游、論學(xué),受羅氏“天機說”強烈的人本色彩的影響,湯顯祖積極主張發(fā)揚個體自然天性,打破傳統(tǒng)、成規(guī)、等級、雅俗的僵化桎梏,他拒絕依循詩壇主流“后七子”的復(fù)古傾向,諷刺其“學(xué)宋文不成,不失類鶩;學(xué)漢文不成,不止不成虎也”(《答王淡生》)。在《合奇序》里,湯顯祖尖銳地指出“世間惟拘儒老生不可與言文”,這里的“拘儒老生”無疑讓人聯(lián)想到《牡丹亭》里麻木守舊、索然無味的腐儒形象——湯氏屢借春香之口諷刺老儒“村老牛,癡老狗,一些趣也不知”。事實上,《牡丹亭》中杜麗娘的至真至情正是在與前者的劇烈沖突下得以呈現(xiàn)和迸發(fā),其中意味深長的一幕發(fā)生在老儒教導(dǎo)杜麗娘閱讀《詩經(jīng)》時,對老儒而言,《詩經(jīng)》已僵化為頌揚“后妃之德”的枯燥教條,但當(dāng)麗娘以青春之名閱讀《詩經(jīng)》時,這部經(jīng)典立即煥發(fā)出原初的活力,在情景交匯中她忍不住興嘆“關(guān)了的雎鳩,尚然有洲渚之興,何以人而不如鳥乎”,并體悟到古今同懷的普遍之情：“圣人之情,盡見于此矣。今古同懷,豈不然乎?”——正是這種自然叛逆的赤子天性,而非僵化的知識教條,真正激活了她寶藏般的內(nèi)在情感。換句話說,湯顯祖筆下生命力充沛的有情人形象,以一種叛逆者的姿態(tài)重新構(gòu)建起“情”與“性”之間和諧一致、互生互滅的天然聯(lián)系,唯有以“性”為中介,方能理解《牡丹亭題記》中“第云理之所必?zé)o,安知情之所必有耶?”反過來講,湯氏贊頌“至情”,恰是因為其召喚和承載了生生不息的“性”,落實到鮮活的個體生命上便是“天地之性人為貴”(《貴生書院記》)的貴生理想,人情物欲在這種新的歷史語境下獲得了合法性。

針對湯顯祖所駁之“理”,我們并不能武斷地替換為宋明理學(xué)之“天理”,更不能過度闡釋為“封建禮教”。事實上,湯氏并沒有切斷“人倫”與“天道”的內(nèi)在對應(yīng),他反對的是以教化的名義桎梏自然天性,從而導(dǎo)致儒家思想失去源頭活水。在湯顯祖的文學(xué)世界里,與“天道”相對應(yīng)的是一種完滿穩(wěn)定的現(xiàn)實秩序,正因如此,《牡丹亭》并沒有結(jié)束在麗娘魂回花園與柳生共生纏綿的那一刻,而是必須本著“鬼可虛情,人須實禮”的現(xiàn)實倫理原則,回到生活世界中重新確認自我與情感,整個故事的大團圓結(jié)局也最終定格在柳生中榜、皇帝賜婚的“情理兩全”上,類似的結(jié)尾在此后的才子佳人小說中大量反復(fù)地出現(xiàn),可被視為“風(fēng)流”與“道學(xué)”的妥協(xié)與調(diào)和。

與湯顯祖類似,致力于俗文學(xué)的馮夢龍同樣也具有一種典型的雙重身份：他既是一個儒者,又是一個美學(xué)上的叛逆者。馮氏自小熟讀儒家經(jīng)典,崇禎三年取得貢生資格,七年升福建壽寧知縣,編過縣志,寫過《甲申紀(jì)事》這類紀(jì)實政論文;與湯氏鄙夷詩壇復(fù)古風(fēng)氣相似,馮夢龍批評文言小說“尚理或病于艱深,修詞或傷于藻繪”,諷刺正統(tǒng)詩文不過是“爭名”。在《山歌》序言里,他認為繁瑣的義理已僵化為“名教”,唯有山歌攜帶著來自民間的原初樸質(zhì),較少受到精英文化的“染污”,因而期望“借男女之真情,發(fā)名教之偽藥”。這種對名教的攻擊同樣來自心學(xué)的影響,韓南教授在對李漁的研究中曾指出,到了晚明,這種影響已經(jīng)不再以一種隱秘傳遞的方式,“(李漁)所擷取的觀念在17世紀(jì)的中國已經(jīng)是公共的財富,并可能以多種途徑集合在他的身上”,顯然,從湯顯祖與馮夢龍身上都可以看出這一“公共財富”的傳播。

在《情史》序言里,馮夢龍?zhí)岢隽酥摹扒榻獭毙裕骸疤斓厝魺o情,不生一切物。一切物無情,不能環(huán)相生。生生而不滅,由情不滅故。”這與《牡丹亭》作者題詞“情不知所起,一往而深。生者可以死,死亦可生。生而不可與死,死而不可復(fù)生者,皆非情之至也”驚人地契合。在馮氏看來,名教之“偽”遮蔽了個體對至高價值的無條件追求,因而用生命來實踐“真情”便具有無可爭辯的合法性,“情”的力量被用于挑戰(zhàn)虛偽腐敗的社會秩序。值得注意的是,馮氏對“情”的普遍性的強調(diào)并沒有停留在欲望層面,而是始終有意識地將其納入到“天理”宇宙觀下,盡管在語辭上,他夸張地將“情”視為人倫關(guān)系的根本,甚至用“情”來置換本體論意義上的“道”,將其視為天地萬物循環(huán)相生的根本動力,但是,我們必須將此視為一種修辭。事實上,馮夢龍更關(guān)心“情歸于正”的問題,《情史》序言里他明確期待“善讀者可以廣情,不善讀者亦不至于導(dǎo)欲”,思考如何能使“私情”化“公”,并推廣于“庶鄉(xiāng)國天下”,納入到符合共同體利益的倫理秩序以內(nèi),以消解個體私欲可能帶來的沖擊。“三言”里,馮氏有意識地通過敘事來討論色欲的界限,《赫大卿遺恨鴛鴦絳》中提出“正色”：“夫婦之情,人倫為本,此謂之正色。”既為“好色”留下空間——在符合人倫的條件下,只要“色”不至于過度乃至成為“邪”,便是允許的——又對過度的“好淫”提出明確的警示,從而彈性地定義了“忠貞”：并不是對美好的事物不動心,也非去欲,而是好色而不亂,好色而專一。正如黃衛(wèi)總教授所指明的,馮氏的這些論述旨在減弱李贄思想中“私”與“公”互相對立的破壞性張力。

概言之,無論是湯顯祖還是馮夢龍,對“有情世界”的呼吁并非想要取消“人倫”與“天道”的對應(yīng)關(guān)系,而是更多地考慮如何為業(yè)已僵硬的天道補充一些現(xiàn)實情感的熱度,也即是說,利用情的“彈性”,為“人欲”重新納入“天理”的過程提供一個緩沖的中介。這種呼吁在呼喚一種叛逆、開拓性的個體意志的同時,還從相反的方面調(diào)節(jié)和修正這種訴求,由此建構(gòu)出一類情感充沛有力、而非縱欲任性的主體形象。

三、從《三言二拍》看市民日常經(jīng)濟生活中的“情”話語

從陽明心學(xué)發(fā)展到泰州學(xué)派,最大的特點在于“向下”延伸,既發(fā)展出一種平民化的傾向,又回避了高高在上地抽象談?wù)摗靶摹?而是將其落實到“百姓日用”“家常事”之中。羅汝芳強調(diào)“形色”,批評世人“多詳性而略形色。皆云此身是血肉之軀,不以為重;及談性命,便更索之玄虛以為奇”,便是意在用“形色”來補充和修正“天機”的抽象性乃至玄虛性,通過肯定各種具體的日用常行以及順應(yīng)天機的行動實踐,重申“生生之仁”,將人心之正當(dāng)性連接上“孝悌慈之善”。

有意思的是,湯顯祖正是以一種否定的方式,在入世與出世的兩難矛盾中,反諷地呈現(xiàn)出對于“形色”與“人情”的念念不忘。在《答鄒賓川》里,湯顯祖提到了他的另外一層師承：“弟一生疏脫,然幼得于明德師,壯得于可上人”,這位可上人即達觀禪師。事實上,湯氏對佛家的接受,除了在物質(zhì)生活之外寄托生死、求得禪寂以外,還有更隱秘的意義,即是對自身“唯情論”的緩沖與補償。在《續(xù)棲賢蓮社求友文》一文中,湯氏以懺悔的口吻回顧自己終生在情海中打轉(zhuǎn)：“歲之與我甲寅者再矣,吾猶在此為情作使,劬于伎劇……情多想少,流入非類。吾行于世,其于情也不為不多矣,其于想也則不可謂少矣?！边@里與“情”相對的“想”側(cè)重理性,是以思維來了悟佛法的出世主張。湯氏反省自身“情多想少”,理智上意識到唯有“澄情絕路”才能通往大徹大悟,但是,倘若我們考慮到他寫這些文章時多少有些消極的特殊心境,并細致分辨他與達觀前后幾番通信,便會發(fā)現(xiàn),他實際上根本無法全盤接受達觀所謂的“情有者理必?zé)o,理有者情必?zé)o”的“一刀兩斷語”,在他的理智與本心之間始終存在著難以調(diào)和的裂縫,“情根一拔”固然徹底灑脫,但距離他自身的體認卻相距甚遠。因此,湯氏越是以“澄情絕路”的標(biāo)準(zhǔn)來自省自慚,越是反諷地顯示出其頑固的儒者身份,沉浸于“世界身器,且奈之何”(《寄達觀》),這里“世界身器”即是老師羅汝芳念念不忘的“形色”,正是這樣一個生生不息的物質(zhì)與倫理世界,主導(dǎo)了一個儒者的情感結(jié)構(gòu),并構(gòu)成其安身立命的所在。

《三言二拍》中最熾熱的愛情往往發(fā)生在家族秩序以外的風(fēng)月場上,經(jīng)由《杜十娘怒沉百寶箱》《賣油郎獨占花魁》中的激情表達,一種不同于傳統(tǒng)“閨秀”的新型女性形象帶著時代的熱度躍然紙上。杜十娘身上體現(xiàn)出某種珍貴的情愛自覺意識,值得深究的是其中的金錢觀念如何與情愛意識相互滲透,并在具體的情境下顯示出相當(dāng)?shù)撵`活性與調(diào)節(jié)能力。當(dāng)金錢可以用來為杜十娘贖身并且輔助十娘與李甲順利結(jié)合時,它是正面的,哪怕私藏再多金錢——比如杜十娘那口神秘的百寶箱——也不會出現(xiàn)任何問題,但金錢又絕不可能凌駕于情義之上,故事中李甲因為區(qū)區(qū)千金將杜十娘賣與孫富,從而使故事迅速走向悲劇,杜十娘毫無留戀地將積攢多年的百寶箱沉入大海,以表明其高潔的情操和重義輕財?shù)膫€性。換句話說,在這個故事的獎懲邏輯里,錢財和情義是同時可欲的,只要李甲堅守情義,那杜十娘的一箱來歷不明的奇珍異寶便可供其夫妻正當(dāng)享用,但一旦對金錢的貪婪失去節(jié)制并觸犯到情義的底線,那金錢便會立即轉(zhuǎn)化為惡。有意味的是,杜十娘怒沉百寶箱之所以大快人心,正因為她將金錢作為一種極端的報復(fù)手段,倘若故事結(jié)尾時她并沒有當(dāng)著李甲的面將滿滿幾箱財寶悉數(shù)扔進河里,而是僅僅自己跳了下去,想必故事的悲劇性與感染力將大打折扣,而李甲這個人物實際上并非萬惡不赦,卻因貪小財而白白錯過了大財,敘述者口吻中儼然透露出幾分“惋惜”之意。換句話說,這個短小的故事之所以成功調(diào)動起了觀眾豐富的情感體驗,顯然不是基于美學(xué)上的喜好,而在于其把握住了金錢、愛情、欲望間的協(xié)調(diào)與碰撞法則,從而內(nèi)在地符合、調(diào)動繼而規(guī)范了市民階層的普遍意識。杜十娘這一人物形象如果從儒家經(jīng)典的詩學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來看,顯然有過度激烈之嫌,甚至失于雅正,然而恰恰是她身上這種玉石俱焚的激情,使得她長久地洋溢著魅力。

從《賣油郎獨占花魁》中,我們可以進一步看到新的階級訴求和商業(yè)社會的倫理法則如何被納入到情愛敘事之中。這個故事前半部分突出了兩位主人公在金錢天平上的不平衡——花魁身價如此之高,賣油郎為了與她共度良宵,必須花上三年賣油的所得,于是他勤勞地做著小買賣,日復(fù)一日地攢錢,這種因渴求色欲而導(dǎo)致的頗不理性的行為在故事中卻被浪漫地轉(zhuǎn)化了。在賣油郎終于湊足了錢的那個良宵里,花魁卻喝醉了酒,吐了一身后沉沉睡去,賣油郎毫不抱怨,忠厚地守護了她一夜,這個情節(jié)成功地將賣油郎的真情與純粹的色欲區(qū)分開來,他以真情抑制色欲,并因而獲得了花魁的認可。隨后的故事告訴我們,這種被延宕了的色欲,正因為適時的克服而得到了更大的回報——賣油郎最終獨占花魁,這即是故事的獎懲邏輯：色欲并非絕對的惡,倘若抱持著真情,那二者在某種程度上也可以共存,并且相互轉(zhuǎn)換。值得強調(diào)的是,賣油郎這一頗為正面的商人形象在明以前的敘事作品中并不多見,但這個故事的敘述者卻帶著某種認同的態(tài)度去描寫這一典型的商人品格：既有一種“今朝有酒今朝醉”的享樂主義態(tài)度,又具備為了個人幸福而克己勤儉的實用主義態(tài)度。故事詳實描述了賣油郎堅守誠信勤勞經(jīng)營,最終積少成多,脫貧至小康的過程,后者實際上構(gòu)成了整個愛情故事背后的基礎(chǔ)——正是這份小產(chǎn)業(yè)為賣油郎和從良后的花魁提供了一份安穩(wěn)的現(xiàn)世生活。換句話說,這個故事成功地將市民階層的世俗追求寄寓在了情愛滿足的過程中,伴隨著明代商業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展,商人形象日趨正面化,即便是貧賤的賣油郎,也能依靠自身正直品性,維系正常的社會商業(yè)秩序,得到世俗認可,并最終獲得個人幸福。

總的說來,晚明以來政治文化的全新挑戰(zhàn)要求放寬對“人欲”的教條式束縛,“存真去偽”更大程度地釋放市民階層的活力,這一時期的愛情故事參與和推動了這一思潮,通過對世俗生活的肯定,展開了對個體欲望世界的探索。與此同時,儒家主流意識形態(tài)仍然有效地應(yīng)對了挑戰(zhàn),通過在“情”與“欲”之間建立起彈性的調(diào)節(jié)和緩沖,調(diào)動起“情”話語特有的“兩面性”,這使得被釋放的欲望并沒有隨性泛濫,而是重新被安置在儒家倫理道德的基本框架內(nèi)。

注釋：

①② 錢穆《晚學(xué)盲言》(下),三聯(lián)書店2010年版,第1036、645;648頁。

③ 胡曉明《中國詩學(xué)之精神》,江西人民出版社2001年版,第4-11頁。

④ 羅宗強《讀文心雕龍手記》,三聯(lián)書店2007年版,第187頁。

⑤ ?？隆缎越?jīng)驗史》,上海人民出版社2005年版,第60-67頁。

⑥ 羅汝芳《耿中丞楊太史批點近溪羅子全集》,四庫全書存目叢書集部第129冊,第155頁。

⑦ 黃宗羲《明儒學(xué)案》(34),中華書局1980年版,第800頁。

⑧ 蔡景康《明代文論選》,人民文學(xué)出版社1999年版,第369頁。

⑨ 韓南《創(chuàng)造李漁》,上海教育出版社2010年版,第2頁。

⑩ 黃衛(wèi)總《中華帝國晚清的欲望與小說敘述》,江蘇人民出版社2010年版,第44-47頁。