賈婉晨 上海師范大學(xué) 上海 200000

關(guān)于董仲舒的人性論，學(xué)術(shù)界一直眾說紛紜，有人認(rèn)為是性善論，性善情惡論以及性三品論等等諸多觀點(diǎn)，認(rèn)為他的思想是承接了孟子或者荀子 也有人認(rèn)為董仲舒是兼綜孟荀。在眾說紛紜中，董仲舒的人性論究竟應(yīng)該理解呢，本文試圖通過《春秋繁露》中的《深察名號》篇中的相應(yīng)文句找出相應(yīng)的答案。

一、先秦時期的人性論思想

先秦時期對于人性論的討論非常豐富，孔子作為儒家思想的代表，在人性論問題上進(jìn)行了初步的說明，孔子說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語?學(xué)而》）是說人們天生下來的性是相似的或者相近的，由于后天的影響導(dǎo)致了人性產(chǎn)生不同。這樣看來，孔子是認(rèn)為人性是可塑的，經(jīng)過后天的改造和教化是可以對人性進(jìn)行改變的。當(dāng)然孔子對人性的論述并不清晰，在儒家學(xué)派中，后來的孟子和荀子分別對人性論進(jìn)行了較為詳細(xì)的討論。

孟子的善是人禽之別，孟子提出：“人之所以異于禽獸者，幾希。庶民去之，君子存之?！保ā睹献?離婁下》），這也是對告子“生之謂性”的辨駁。從“幾希”可以看出，孟子所說的“性”，并不是指生來就有性的全部，生來所擁有的是性善的萌芽，這是不需要經(jīng)過人們的思考就可以得出的結(jié)論，人性善是心的體現(xiàn)。孟子說人有四端，這四端就是性善的開端：“惻隱之心，仁之端也 羞惡之心，義之端也 辭讓之心，禮之端也 是非之心，智之端也。” （《孟子?公孫丑上》）也就是說，孟子是用“心善”講“性善”的。

與孟子相反，荀子給出了不同的結(jié)論，荀子認(rèn)為人們從來都是追求私利的，如果順著人們的本性發(fā)展就會產(chǎn)生爭奪，而禮義存在的目的就是為了改正人的私欲，就像糾正彎曲的木頭一樣。荀子認(rèn)為：“不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性”，“生之所以然者謂之性” （《荀子?性惡》），荀子認(rèn)為性是不可學(xué)，不可事的，也就是說他認(rèn)為人性是生來俱有的，也就自然而然存在于人自身，并不是通過后天學(xué)習(xí)形成的。對于“生之所以然謂之性”這一點(diǎn)與告子的“生之謂性”類似，但荀子講的“性”卻是和孟子一樣在“人禽之別”基礎(chǔ)上來說的，他認(rèn)為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有生而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義”（《荀子?王制》）荀子認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也?！保ā盾髯?性惡》）善性的獲得是人后天教化的結(jié)果，所以稱之為“偽”。

二、董仲舒的人性論

面對眾說紛紜的人性論，董仲舒也提出了自己的觀點(diǎn)，也就是“正名”，董仲舒認(rèn)為“名生于真，非其真，弗以為名。名者，圣人之所以真物也，名之為言真?！薄懊睂?yīng)的是某物，它一定是與事物的真實(shí)相符合的，也就是要顯示事物與事物之間的區(qū)別。那這樣看來，要說一個事物就一定要引其名：“欲審是非，莫如引名。名之審于是非也，猶繩之審于曲直也。”（《春秋繁露?深察名號》）董仲舒繼承并發(fā)展了先秦的儒家和名家等的“正名”思想，采取了“詰其名實(shí)，觀其離合”的方法，對“性”“情”“善”等問題做了相應(yīng)的論證。

在《春秋繁露?深察名號》中說：“深查王號之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黃科、往科。”周桂鈿先生對此的解釋是：“王者的思想廣大（皇）、實(shí)行的道要正大光明（方），高尚的品德才能成為時代的典范（匡），這樣政治局勢才會穩(wěn)定美好（黃），四方人民就會向往（往），做到這些，往這個稱號才是完善的、圓滿的。”由此看來周桂鈿先生在這里是認(rèn)為董仲舒的“深察名號”實(shí)際上是以 “天意”為依托來發(fā)揮“名號”褒貶政治的權(quán)威性。有學(xué)者認(rèn)為董仲舒的“名號論”，是一種《春秋》經(jīng)典的解釋方法論，主要用來解釋“名號”也就是詞語，具體的解釋方法則在于“深察”，就是發(fā)掘“符號內(nèi)容”中所指稱的物以外的含義?！疤枴笔怯脕韰^(qū)分不同類的事物的名稱，“名”則是更為具體的事物的名稱。董仲舒就是發(fā)揮“名號”的作用，來分別對君、諸侯、大夫、士、民等不同的身份做了相應(yīng)的政治倫理的要求，董仲舒在論述人性論的時候遵循“以名論實(shí)”的方法，名號在古代是圣人應(yīng)天意而發(fā)的，因此也有很多學(xué)者認(rèn)為他的目的是為政治服務(wù)。

董仲舒在論述人性論的時候，認(rèn)為人性并不是全善的，還是有惡的東西存在，他認(rèn)為心就是“栣”，也就是說心的作用是把惡的東西封閉起來。董仲舒認(rèn)為“吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”（《春秋繁露?深察名號》）而人身所有的貪仁之氣，正是天施陰陽的結(jié)果，陽氣在人身上表現(xiàn)為仁，陰氣表現(xiàn)為貪。董仲舒又把仁和貪這兩種屬性細(xì)分為性和情，董仲舒說：“天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也?！薄笆钦栒哂谔斓?，天地之所生謂之性情。情性相與為一暝，情亦性也?！碇星樾砸玻籼熘嘘庩栆??！保ā洞呵锓甭?深察名號》）。

董仲舒認(rèn)為陽氣表現(xiàn)出來的是善質(zhì)，這是善的表現(xiàn)，陰氣表現(xiàn)的是惡質(zhì)，這是情的表現(xiàn)，但后面又說“情亦性也”，也就是把情也歸納到了性之中，這時的“性”就成為一個總稱，是包含性和情兩部分的，性包含善與惡在里面，因此也不能說董仲舒在人性論上認(rèn)為是善或惡，他并沒有明確的給出定性。董仲舒認(rèn)為“名非所始，如之何謂未善已善也？”（《春秋繁露?深察名號》）從這句話可以看到，董仲舒認(rèn)為“善”是建立在善質(zhì)的基礎(chǔ)上的，一個是未發(fā)狀態(tài)一個是已發(fā)狀態(tài)。他說：“性者，宜知其名矣，無所待而起，生而所自有也 善所自有，則教訓(xùn)已非性也?！保ā洞呵锓甭?實(shí)性》），也就是說，如果善是生來就有的，那經(jīng)過教化再獲得的善就不是性了，這里也突出了君王教化的重要性。這也是他和孟子的善的不同之處：孟子的善是認(rèn)為“性有善端，童之愛父母，善于禽獸，則謂之善” 而董仲舒的善則是圣人之善，需要“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善”。一個是“下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善”一個是“上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善”。孟子是站在人禽之別的角度來講性善的，他認(rèn)為仁義禮智四端是天生就存在的，人們需要做的就是在后天充分發(fā)揮自己的道德自覺，不斷擴(kuò)充，存養(yǎng)以成就自己的善性。而董仲舒所說的善是指一種以三綱五常和忠信博愛等為主要內(nèi)容的需要經(jīng)過圣人的教化才能達(dá)到的圣人之善，這里也突出了董仲舒使用他來強(qiáng)調(diào)君王教化的重要性。

除了善質(zhì)之外還有惡質(zhì)，董仲舒這里用“情”來解釋，他說的“情”其實(shí)指的就是情欲，他認(rèn)為如果情欲不加以節(jié)制就會變成惡，所以董仲舒在人性論上與孟子與荀子都并不相同，他認(rèn)為人性之中蘊(yùn)含的是善與惡的本質(zhì)。

董仲舒把他的人性論的重點(diǎn)放在“中民之性”上，董仲舒認(rèn)為，“圣人過善”圣人超越了一般人的限度，所以“圣人之性”是不可以用來言性的，但是同樣“斗筲之性”也是不可以言性的，因?yàn)椤岸敷庵浴笔侵翋旱?，是沒有成善的可能的，所以也是不能用來說明人性的。就如同孔子所言：“斗筲之人，何足算也?！倍敷庵说男允翘焐儛簾o善，無法后天進(jìn)行教化的。所以只有“中民之性”可以言性，“中民之性”中有善質(zhì)但是還沒有完全成善，所以也就擁有教化的可能性，所以可以用來作為“性之名”。董仲舒給自己的“性”設(shè)定了一個范圍，就是站在中民的角度來討論這個問題的，“名性不以上，不以下，以其中名之?！薄笆ト酥?，不可名性 斗筲之性，又不可名性 名性者，中民之性。”也正是因?yàn)椤疤焐裥杂猩瀑|(zhì)而未能為善”，所以王就能夠“承天意，以成民之性為任者也?！敝挥羞@樣穩(wěn)定統(tǒng)一的國家才能夠建立。

董仲舒所認(rèn)為的“圣人”，是指道德高尚的人，這種人的德行甚至連堯舜都難以達(dá)到，孔子說：“圣人，人倫之至也?！避髯诱J(rèn)為“圣人”是積善而全盡的人，那么可以發(fā)現(xiàn)，先秦所說的“圣人”是指廣施恩德的至善之人。董仲舒也同樣遵循了儒家的思想，將圣人看作是具有天德之質(zhì)的人。董仲舒在《春秋繁露?順命》中說：“德侔天地者，稱皇帝天祐而子之，號稱天子?！背酥?，董仲舒這樣的說法還有很多，如“天子受命于天”“王者配天”等等。董仲舒認(rèn)為天子是受命于天的，是與天有同等的德行的的，是可以稟受天意教化百姓的，他認(rèn)為“善過性，圣人過善?！保ā洞呵锓甭?深察名號》）善是在天生質(zhì)樸的基礎(chǔ)上經(jīng)過圣人的教化而成的，而圣人是至善的，是有至高無上的德性的，是不需要教化的。董仲舒講“圣人”論的真正目的是為了政治服務(wù)，是為了加強(qiáng)皇權(quán)的神圣性，也是為了論證王權(quán)的合法性，將天子描述成為一個至善至德的圣人，這樣天子對人民的教化就是符合天意的，也為統(tǒng)治者統(tǒng)治百姓找到了合法的依據(jù)。

除了“圣人之性”，董仲舒還說了“斗筲之性”，“斗筲”原本是指較小的測量儀器，在《論語?子路》篇中用它來比喻較小的測量儀器，在《論語?子路》篇中也用來比喻從政中氣量較小的人。而董仲舒把“斗筲”之人看做是弒君或亂臣，也就是說這些人并沒有順應(yīng)天意，因此君王對他們的教化是沒有作用的。也因此只有“中民”能夠被教化，只有中民之性有能夠成善的條件，也即有善質(zhì)而未能成善。

在《春秋繁露?深察名號》中，董仲舒說：“民之號，取之暝也。使性而已善，則何故以暝為號？……今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如暝者待覺，教之然后善 當(dāng)其未覺，可謂有質(zhì)，而不可謂善?！边@段是說，董仲舒把性比作了人的眼睛，眼睛是具有觀看外界的能力，但是閉上眼睛卻什么都看不到，這就像人性一樣，在未教化之前性只有善質(zhì)，這是不能稱為善的，萬民僅能從天得到善質(zhì)，但未能成善，君王稟受天意，教化萬民，使萬民能夠成善。這也是董仲舒為君王統(tǒng)治尋找的理論依據(jù)。

董仲舒認(rèn)為“名者性之實(shí)，實(shí)者性之質(zhì)”，名與實(shí)一定是相互對應(yīng)的關(guān)系，董仲舒通過與自然界的事物相互對比，認(rèn)為“性”與“善”的關(guān)系就好像禾與米，璞與玉、卵與雛、繭與絲、麻與縷一樣，二者既相互聯(lián)系又相互區(qū)別，事物的某種潛在的可能性一定要經(jīng)過后天的干預(yù)才能成為現(xiàn)實(shí)，所以在《春秋繁露?實(shí)性》篇中說：“禾雖出米，而禾未可謂米也 性雖出善，而性未可謂善也?！毙园瀑|(zhì)與性善是完全不同的。這里董仲舒將性和善放在了不同的層次上，性是“無所待而起，生而所自有也”，（《春秋繁露?實(shí)性第三十六》）它是“天之所為”，它是天道的范圍，是人力所不能及的，是不需要任何外在的力量的，也不需要任何依憑的自然狀態(tài)，是與善惡無關(guān)的。而善卻是“人之所繼天而成于外”，“止之外謂之人事，事在性外，而性不得不成德”的范疇，也就是說，“善”一定要進(jìn)入社會的層面，通過后天人為的努力才能夠成就的。所以“天之所為，止于繭麻與禾。以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進(jìn)也，非情性質(zhì)樸之至也，故不可謂性善”（《春秋繁露?深察名號第三十五》），因此性含善質(zhì)與性善是不能完全等同的。

經(jīng)過分析可以得出，董仲舒的人性論主要包括：性是“生之自然之資”，屬于“天”的層次，是不能簡單的用善或惡來定義的 “善”是屬于“人事”的范疇，是需要經(jīng)過后天的教化才能成就的，與孟子的性善論是完全不同的，不是人生下來就可以有善端的。并且，董仲舒認(rèn)為，性雖然包含善質(zhì)，但是這與性善是完全兩回事，不能以性有善端說性善。性是包含善質(zhì)與惡質(zhì)的，性與情是相互包含的，性中包含有情，情也在性之中。董仲舒說的性只在“中民之性”中說性，圣人之性與斗筲之性都是不可言的。