周 膺，吳 晶

(1.杭州市社會(huì)科學(xué)院，浙江 杭州 310026；2.浙江省社會(huì)科學(xué)院，浙江 杭州 310025)

浙江大花園是省域生態(tài)共同體，既是構(gòu)成中國(guó)生態(tài)共同體的有機(jī)部分，又與全球生態(tài)共同體共命運(yùn)。作為中國(guó)重要的經(jīng)濟(jì)體，浙江在生態(tài)保護(hù)上應(yīng)當(dāng)先行有為。而這取決于生態(tài)文化自覺(jué)，取決于生態(tài)公民的培育。經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張使中國(guó)城市普遍陷入生態(tài)困境，鄉(xiāng)村的生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)也越來(lái)越大。不僅城市日益向鄉(xiāng)村膨脹，而且鄉(xiāng)村在“城鄉(xiāng)一體”中逐漸走向工業(yè)化、市場(chǎng)化。鄉(xiāng)村為城市提供負(fù)熵的能力不斷減弱，它自身正在成為熵增體。在城市增熵難以扼制的情況下，保衛(wèi)鄉(xiāng)村成為必然的選擇。浙江因山地丘陵面積大，對(duì)城市化一直有阻扼，相對(duì)于江蘇等省(市)總體自然環(huán)境改變較小，這為建設(shè)浙江大花園提供了可能性。浙江大花園建設(shè)既是一個(gè)生態(tài)實(shí)踐過(guò)程，同時(shí)也內(nèi)含生態(tài)教育這一內(nèi)在的價(jià)值目標(biāo)，集生態(tài)改良和生態(tài)教育兩面于一體?？梢酝ㄟ^(guò)生態(tài)省民、生態(tài)市民和生態(tài)村民的培育塑造生態(tài)公民。既名之為“大花園”建設(shè)，又說(shuō)明它首先是一種生態(tài)美育活動(dòng)，具有特別的生態(tài)美育旨趣。

一、生態(tài)存在性與回歸之路

過(guò)去人類對(duì)生態(tài)危害認(rèn)識(shí)不足，對(duì)造成危害的原因了解有限，治理污染的科學(xué)技術(shù)水平不高，但近一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)這些問(wèn)題其實(shí)都已不存在，人類制造污染在很大程度上已經(jīng)是有意而為之——在選擇財(cái)富與生存之間選擇了財(cái)富。只是近幾十年生存威脅越來(lái)越接近極限時(shí)，生存的權(quán)重才有所加大，生態(tài)生存論或生態(tài)存在論思考受到關(guān)注。相對(duì)于別的省份，浙江雖然總的污染排放量未必很大，但由于平原和水資源僅占分布面積的約30%，集中性污染的危害巨大，已經(jīng)威脅到公民的基本生存權(quán)。在此境遇下提出建設(shè)浙江大花園，深層次地涉及了地域存在論問(wèn)題。建設(shè)浙江大花園是浙江必然的生態(tài)存在論選擇。

其實(shí)當(dāng)工業(yè)革命開(kāi)始創(chuàng)造奇跡的同時(shí)，西方許多人便憂懼于生態(tài)危機(jī)或生存危機(jī)。盧梭(Jean-Jacques Rousseau)高揚(yáng)遠(yuǎn)離社會(huì)、回歸自然的大旗，華茲華斯(William Wordsworth)將詩(shī)性歸于自然，里爾克(Rainer Maria Rilke)傾聽(tīng)大自然的耳語(yǔ)，梭羅(Henry David Thoreau)批判奢侈而倡導(dǎo)簡(jiǎn)樸生活，卡遜(Rachel Carson)播下環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)種子。他們?cè)谂ふ抑貧w自然之路，只是鮮有同道，人類與自然卻越走越遠(yuǎn)。存在主義哲學(xué)家意識(shí)到，這是發(fā)源于存在性并且只有從存在性方面切入才能有效解決的問(wèn)題。海德格爾(Martin Heidegger)認(rèn)為，現(xiàn)代人雖不能退回到那個(gè)未受傷害的自然境地，但可以以古希臘為根據(jù)尋找“回歸”的開(kāi)端。他將“大地之上”“天空之下”“諸神之前”以及“終有一死”的“人”稱作“四重整體”，提出存在主義現(xiàn)象學(xué)意義上的“棲居”概念。“棲居”是人在“四重整體”這一生態(tài)系統(tǒng)中持留居住，本質(zhì)乃是保護(hù)。棲居是尊重和保護(hù)所有存在者的自由存在。這種保護(hù)并不是技術(shù)性的，而是“把某物釋放到本己的本質(zhì)中”，使天、地、神、人四方歸于一體，和諧共處。[1]如對(duì)壺的理解通常局限于容器，海德格爾卻說(shuō)：“天空和大地棲居于水的贈(zèng)禮與酒的真理之中。而傾注之贈(zèng)禮是使壺成為壺的東西。在壺的物性中，棲居著天空和大地?！盵2]157壺是大地、天空、諸神與人“多重性的單一聚集”，壺的“傾出之贈(zèng)禮存留著四者的四位一體性”，“從以上方面體驗(yàn)和思考到壺之本質(zhì)與壺之在場(chǎng)，是我們稱之為物的東西”。[2]158-159棲居是以詩(shī)意為根基的，而不是以功用為根據(jù)的，所謂“詩(shī)意地棲居”?！霸?shī)意”存在于整體性的和諧關(guān)聯(lián)之中，實(shí)際上是一個(gè)人與自然和諧共處的存在主義生態(tài)美學(xué)命題。通常所說(shuō)的生態(tài)保護(hù)主要指保護(hù)那些于人類有益的存在，至高目標(biāo)不過(guò)是為了現(xiàn)實(shí)利益或維系后代生存，仍然逃脫不了人類中心主義的局限。海德格爾所說(shuō)的“保護(hù)”具有無(wú)條件性、超功利性，提供了“一切從根本上改變”的可能性。浙江大花園“傾出之贈(zèng)禮”是浙江人的詩(shī)意棲居，是中國(guó)生態(tài)性存在的啟示。

海德格爾將人(此在)的在世狀態(tài)歸結(jié)為“煩”(Sorge)。“它不是一種精神狀態(tài)，而是此在之存在的基本結(jié)構(gòu)。因?yàn)榇嗽谥嬖诩礋?Sorge)，所以它與世間存在者相處便是煩忙(Besorge)，它與其同類存在者的關(guān)系便是煩神(Fursorge)?！盵3]190與物質(zhì)世界打交道煩忙，與同類打交道煩神，人可能在本真的能夠自己存在面前逃避，消散于所操勞的“世界”之中，消散于常人之中。而人之所以“煩”是因?yàn)槿擞凶杂芍己拓?zé)任之身，要追問(wèn)存在的價(jià)值和意義?！盁┦侵赶忍斓厥勾嗽诘囊磺袑?shí)際行為方式成為可能的基本結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一?！盵3]191當(dāng)人“煩”不勝“煩”時(shí)就感到“畏”。而“畏”能夠把這種所“逃避”的本真的能在彰顯出來(lái)?！拔贰弊鳛槿说默F(xiàn)身情態(tài)總與“怕”密不可分。“這兩種現(xiàn)象多半總是不分的，是怕的東西被標(biāo)識(shí)為畏，而有畏的性質(zhì)的東西則稱為怕”。[4]214“怕”總有一個(gè)具體的有害對(duì)象，但“畏”之所畏沒(méi)有這種因緣，它沒(méi)有確定的對(duì)象。因而“畏”的顯著特征是“無(wú)”，威脅者在無(wú)何有之鄉(xiāng)?！拔贰敝赶蚰撤N整體存在的處境，人在此處境中感受到無(wú)處不在的“無(wú)”的緊迫和壓力卻無(wú)法脫身與逃遁。在這種意義上，“畏”之所畏就是世界本身。但“畏”與“怕”并非兩種并列的生存樣式，而是同一種生存狀態(tài)的兩面?！芭隆笔浅翜S于世界的、非本真的昧而不明的“畏”。“怕”中隱含著“畏”，也可以轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔贰?；“畏”中也含有“怕”，可以?fù)歸于“怕”?！芭隆笔菍?duì)所怕的畏懼，是一種退縮的沉淪狀態(tài)。一般說(shuō)來(lái)，人總是先有“怕”，然后才有“畏”。但“畏”不能被視為一種后起于“怕”的生存樣式，它是人(此在)本真能在的現(xiàn)身情態(tài)，是人(此在)在世的建構(gòu)。“怕”總是指向“畏”，只是渙散著、遮蔽著。20世紀(jì)以來(lái)生態(tài)環(huán)境惡化已經(jīng)成為人類普遍的“煩”和“怕”。人應(yīng)該選擇保護(hù)生態(tài)環(huán)境還是以進(jìn)一步犧牲生態(tài)環(huán)境為代價(jià)獲取財(cái)富甚至是過(guò)多的財(cái)富，人與人之間有關(guān)生態(tài)環(huán)境保護(hù)的沖突如何才能達(dá)成和解？人類處在“煩”和“怕”之中。人類懼怕生態(tài)環(huán)境惡化所帶來(lái)的惡性病的暴發(fā)，懼怕“死”的提前來(lái)臨。而人生就是赴死的過(guò)程，對(duì)此過(guò)程的體驗(yàn)和領(lǐng)悟是奔向死亡的先行，這種先行雖然令人恐慌不安，卻也促使個(gè)體真切地感知體悟到自己的存在?！霸谖愤@種現(xiàn)身情態(tài)中，被拋進(jìn)死亡的狀態(tài)對(duì)它綻露得更源始更中切些。在死之前畏，就是在最本己的、無(wú)所關(guān)聯(lián)的和不可逾越的能在‘之前’畏。這樣一種畏之所畏者就是在世本身。畏所為而畏者則完完全全是此在的能在。不可把畏死與對(duì)亡故的怕攪在一起。畏死不是個(gè)別人的一種隨便和偶然的‘軟弱’情緒，而是此在的基本現(xiàn)身情態(tài)，它展開(kāi)了此在作為被拋向最本己的、無(wú)所關(guān)聯(lián)的和不可逾越的能在的存在這種情況就變得清清楚楚了?！盵4]288-289盡管畏死不同于怕死，但當(dāng)生態(tài)污染讓死亡提前到來(lái)時(shí)，卻也讓人更能體驗(yàn)?zāi)茉凇?yīng)在，存在的本真性被更清楚地揭示出來(lái)。浙江大花園建設(shè)的隱題是防止生態(tài)污染，是對(duì)生態(tài)污染的憂懼，實(shí)質(zhì)上也是對(duì)“死”的領(lǐng)悟。它使人察覺(jué)洞悉人生的真相，從而聽(tīng)從來(lái)自內(nèi)心的良知呼喚。“良知公開(kāi)自身為操心(煩)的呼聲：呼喚者是此在，是在被拋境況(已經(jīng)在……之中)為其能在而畏的此在。被召喚者是同一個(gè)此在，是向其最本己的能在(領(lǐng)先于自己)被喚起的此在。而由于從沉淪于常人(已經(jīng)寓于所操勞的世界)的狀態(tài)被召喚出來(lái)，此在被喚起了?！盵4]318這是環(huán)境危機(jī)現(xiàn)狀的警示，也是浙江大花園建設(shè)的美育價(jià)值之所在。自維特根斯坦(Ludwig Josef Johann Wittgenstein)以降，“同一性危機(jī)”困擾著形而上學(xué)，也成了自我同一性研究繞不過(guò)去的一道屏障?！皵⑹伦晕摇笔侨四苤v自己生活故事的自我。要化解同一性危機(jī)，必須認(rèn)識(shí)到同一性本身是差異性與同一性、變易性與穩(wěn)定性、間斷性與連續(xù)性的辯證統(tǒng)一體。而要揭示自我和個(gè)人同一性的奧秘，又必須認(rèn)識(shí)到自我同一性與“人活著”(survival)這一事實(shí)緊密相關(guān)。人活著是自我同一性的前提條件或決定因素。人活著，才有自我的持續(xù)或不變性的延展，才能保持本有的同一性，也才有言說(shuō)同一性的資格。浙江大花園具有深刻的“人活著”這一寓意。“花園”是為著人的存在而存在的?！叭嘶钪背蔀橐环N希求，成為一種生活美學(xué)。

海德格爾對(duì)技術(shù)造成的生態(tài)破壞進(jìn)行了重點(diǎn)批判?！坝捎谶@個(gè)技術(shù)意志，一切東西在事先因此也在事后都不可阻擋地變成貫徹著生產(chǎn)的物質(zhì)。地球及其環(huán)境變成原料，人變成人力物質(zhì)，被用于預(yù)先規(guī)定的目的?！盵5]人構(gòu)造技術(shù)框架，以技術(shù)視野觀照世界，對(duì)自然進(jìn)行功能性限定和強(qiáng)求，如將自然當(dāng)作能量的提供者，對(duì)自然強(qiáng)行進(jìn)行“擺放”。單純的生產(chǎn)取代了物質(zhì)的自性，單純的消耗取代了自然賜授；人也同時(shí)被限定為技術(shù)人，成為用于高級(jí)目的的材料，被無(wú)條件地安排到人的命令狀態(tài)之中，與物一樣被技術(shù)擺放、被技術(shù)訂購(gòu)，把生命本身交付給技術(shù)制造處理。工具化、機(jī)械化、標(biāo)準(zhǔn)化、非人化，精神貧乏，情感喪失，個(gè)性扭曲，存在的天命蔽而不現(xiàn)。人的人性與物的物性，都在貫徹意圖的制造范圍之內(nèi)分化為計(jì)算出來(lái)的市場(chǎng)價(jià)值。于是技術(shù)的白晝成為世界的黑夜。“基督的犧牲意味著諸神白晝終止的開(kāi)端，黑夜降臨了。甚至連三位一體的赫拉克勒斯、狄?jiàn)W尼修斯和基督也離開(kāi)了世界。世界之夜達(dá)到夜半，黑夜彌漫了?！盵6]28諸神的缺席使世界失去了存在的基礎(chǔ)，懸掛在深淵之上，人與諸神一起失去了家園。

但哪里有危機(jī)，哪里就有拯救，哪里就有詩(shī)性。詩(shī)人深切地意識(shí)到時(shí)代的貧乏。時(shí)代的貧困不僅因上帝之死，而且在于短暫者不知道自己的短暫，在于痛苦、愛(ài)情、死亡沒(méi)有顯露?！霸?shī)人是短暫者。他熱情地歌頌酒神，領(lǐng)悟遠(yuǎn)逝諸神的行蹤，留于諸神的軌跡。于是為其同源的短暫者追尋走向轉(zhuǎn)變的道路。”[6]85詩(shī)人是存在的信使、神圣者的信使，給我們帶來(lái)存在和神圣者到來(lái)的消息。我們必須學(xué)會(huì)傾聽(tīng)詩(shī)人的言說(shuō)。傾聽(tīng)詩(shī)人的言說(shuō)，就是傾聽(tīng)存在的聲音、神圣者的聲音。今天浙江人提出“做優(yōu)詩(shī)路文章、助推大花園建設(shè)”，將浙東唐詩(shī)之路、錢(qián)塘江詩(shī)路、甌江山水詩(shī)路和大運(yùn)河詩(shī)路作為浙江大花園的重要組成部分，這是對(duì)詩(shī)的回憶與領(lǐng)悟。浙江大花園曾是古人的詩(shī)詞圣境，今天說(shuō)它是浙江的美好愿景，莫若說(shuō)是浙江人想作的詩(shī)。它引我們走向回歸之路，去看開(kāi)花的樹(shù)，吟山水詩(shī)文。樹(shù)有科學(xué)價(jià)值、實(shí)用價(jià)值、商業(yè)價(jià)值，但這不是它的本質(zhì)屬性。在海德格爾看來(lái)，開(kāi)花的樹(shù)面對(duì)人有生存的權(quán)利，可以自生自長(zhǎng)、開(kāi)花結(jié)果。開(kāi)花的樹(shù)代表著繁育的生命，代表著美的存在。浙江大花園是家園的象征，一個(gè)可以詩(shī)意地棲居的家園，它喚醒了我們的詩(shī)情，讓我們正面“煩”“畏”“死”，重返回家的路，它是一個(gè)可能的美育家園。

二、生態(tài)自我認(rèn)識(shí)與生態(tài)智慧

在現(xiàn)代主流心理學(xué)看來(lái)，自我是個(gè)體存在的核心，它是內(nèi)在、真實(shí)、唯一、獨(dú)立、自主、統(tǒng)一的，具有連續(xù)一致性。最早論述自我的心理學(xué)家詹姆斯(William James)把自我分為經(jīng)驗(yàn)自我和純粹自我。經(jīng)驗(yàn)自我多種多樣，是被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而充當(dāng)認(rèn)識(shí)者的則是純粹自我。它是自我的自我，是心理生活的主導(dǎo)者，具有精神實(shí)體性質(zhì)。后現(xiàn)代心理學(xué)則認(rèn)為，其實(shí)并存在這種實(shí)體自我，而只有關(guān)系自我，自我是通過(guò)語(yǔ)言建構(gòu)起來(lái)的。自我不是個(gè)體的獨(dú)特屬性，而是人際互動(dòng)、社會(huì)交往的產(chǎn)物即關(guān)系的產(chǎn)物。庫(kù)利(Charles Horton Cooley)和米德(George Herbert Mead)等以社會(huì)學(xué)為取向論述社會(huì)與自我的關(guān)系，榮格(Carl Gustav Jung)、勒溫(Kurt Lewin)等以心理學(xué)為取向論述精神與自我的關(guān)系。后現(xiàn)代社會(huì)建構(gòu)論以社會(huì)建構(gòu)認(rèn)識(shí)論取代主客體符合論，以建構(gòu)本體取代物質(zhì)或精神本體，以“關(guān)系的人”取代“本質(zhì)的人”，關(guān)注人所生活的世界。葛根(Kenneth J. Gergen)指出，自我概念應(yīng)當(dāng)從頭腦中移走并放入社會(huì)敘述(social discourse)境域。自我不是自我反映、自我規(guī)定的自反性實(shí)體，它由外部所結(jié)成的關(guān)系來(lái)界定，依賴特定的情境而存在，具有不確定性?！翱赡苄枰粋€(gè)孩子，至少有一個(gè)孩子的想法，才能幫助你創(chuàng)造作為父親的自我。你可能從來(lái)沒(méi)有機(jī)會(huì)創(chuàng)造出某種浪漫的、多愁傷感的、寫(xiě)詩(shī)的自我，除非你有認(rèn)識(shí)懷特先生或女士(浪漫派詩(shī)人的形象)的跡象，否則‘你自己不能成為你自己’?！盵7]這種自我是“我們自身具有的應(yīng)對(duì)多種關(guān)系的能力”[8]。個(gè)人與他人每建立一種關(guān)系，就會(huì)創(chuàng)造出一個(gè)適合于該關(guān)系的自我。葛根用“飽滿的自我”(saturated self)來(lái)形容自我的多樣性，認(rèn)為自我建構(gòu)創(chuàng)造了社會(huì)過(guò)程，又被社會(huì)過(guò)程所創(chuàng)造，是一種歷史性建構(gòu)。但社會(huì)建構(gòu)論者雖建議從社會(huì)環(huán)境方面擴(kuò)展自我，卻不主張融合物理環(huán)境。

赫米斯(Storan E. Hormuth)提出自我生態(tài)學(xué)思想，將整個(gè)物理系統(tǒng)都融入自我概念。他認(rèn)為個(gè)體自我不是通過(guò)先個(gè)體后社會(huì)的途徑產(chǎn)生的，而是在與他人的關(guān)系中才被感覺(jué)到的。“自我”既塑造了這個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，又是它的反映。自我概念是一個(gè)人對(duì)他人對(duì)自己看法的反映和意識(shí)，即“我看人看我”。米德發(fā)展庫(kù)利“鏡中我”的思想，將他人為鏡發(fā)展為社會(huì)為鏡，還提出“概化他人”概念。概化他人形成于兒童自我發(fā)展的最后階段，指?jìng)€(gè)人經(jīng)由與他人互動(dòng)而認(rèn)識(shí)自己。個(gè)人學(xué)習(xí)想象他人的角色以及期望，逐漸學(xué)會(huì)將總體的社會(huì)規(guī)范作為自我與他人互動(dòng)時(shí)的行為依據(jù)。通過(guò)概化他人，個(gè)人將共同體的組織規(guī)范整合或內(nèi)化進(jìn)自我人格，社會(huì)控制變成自我控制，直至個(gè)人有能力有效參與社會(huì)生活?？腕w(不包括他人的與個(gè)體有關(guān)的客觀物體)對(duì)個(gè)體也有啟示作用，如其中包含的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)、自我象征等信息。赫米斯吸收了這些思想，將影響自我概念的他人、客體和環(huán)境整合為一個(gè)自我生態(tài)系統(tǒng)，考察其對(duì)自我概念形成的作用機(jī)理。赫米斯認(rèn)為，自我概念與自我生態(tài)系統(tǒng)相互依存、相互影響，在互動(dòng)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)動(dòng)態(tài)平衡。自我生態(tài)系統(tǒng)保持穩(wěn)定，自我概念也會(huì)保持穩(wěn)定。生態(tài)系統(tǒng)不平衡會(huì)導(dǎo)致自我概念的不穩(wěn)定。但自我概念也不是完全被動(dòng)的，它也可以影響自我生態(tài)系統(tǒng)。不穩(wěn)定的自我概念可以驅(qū)使個(gè)體探索并改造自我生態(tài)系統(tǒng)，以引發(fā)自我生態(tài)系統(tǒng)的重新建構(gòu)。個(gè)體在社會(huì)互動(dòng)中從他人那里獲得社會(huì)角色，社會(huì)角色的變化可以直接加強(qiáng)或動(dòng)搖自我概念。而環(huán)境的改變也會(huì)引起自我概念的變化。新的環(huán)境導(dǎo)致自我注意，自我概念被突出出來(lái)。新的經(jīng)驗(yàn)、新的行為準(zhǔn)則使個(gè)體不得不重新進(jìn)行自我評(píng)價(jià)，將新的經(jīng)驗(yàn)和準(zhǔn)則整合到自我概念中去。對(duì)于自我概念非常穩(wěn)定、對(duì)自我相當(dāng)滿意的個(gè)體來(lái)說(shuō)，自我生態(tài)系統(tǒng)中不支持自我概念的變化可能會(huì)被抵制。對(duì)于自我概念不夠穩(wěn)定、對(duì)自我不滿意的個(gè)體而言，能否利用自我生態(tài)系統(tǒng)的變化對(duì)自我概念加以完善則因其自尊水平的高低而有所不同。高自尊的個(gè)體會(huì)積極利用這一變化完善自我概念。

赫米斯所謂的自我生態(tài)系統(tǒng)自然包括自然生態(tài)系統(tǒng)，只是它沒(méi)有特別被強(qiáng)調(diào)。奈斯(Arne Naess)的深生態(tài)學(xué)認(rèn)為，我們要改善與環(huán)境的關(guān)系，就得去體驗(yàn)更大范圍的、更多聯(lián)系的自我。自我的發(fā)展要經(jīng)過(guò)三個(gè)階段，即從本我(ego)到社會(huì)自我(social self)，再?gòu)纳鐣?huì)自我到形而上學(xué)自我(metaphysical self)，這就是生態(tài)自我(Ecological Self)?！吧鷳B(tài)自我可以被看作是我們?cè)谧匀恢凶畛醯男纬呻A段。社會(huì)與人際關(guān)系很重要，但我們自身各種物質(zhì)的組成關(guān)系更加豐富，這些關(guān)系不僅包括他人與人類共同體之間，還包含了我們與其他生物的關(guān)系。”[9]82奈斯將生態(tài)自我稱為大寫(xiě)的自我(Self)，即“大我”，以和小寫(xiě)的自我(self)相區(qū)別。自我成熟和實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，是不斷擴(kuò)展自我認(rèn)同的范圍、使自我擴(kuò)展和深化的過(guò)程，也就是走向“大我”的過(guò)程。這其中非常關(guān)鍵的是對(duì)自然的認(rèn)同。奈斯的“大我”超越了馬斯洛(Abraham Harold Maslow)自我實(shí)現(xiàn)在人類社會(huì)范圍內(nèi)的局限，超越人類利益而達(dá)到一種包括非人類世界的整體認(rèn)同。生態(tài)認(rèn)同(ecological identity)是在認(rèn)知層面上對(duì)生態(tài)自我的建構(gòu)，它使人認(rèn)識(shí)到人既不在自然界之上也不在自然界之外，人是自然界這個(gè)生命系統(tǒng)的有機(jī)部分?！八^人性就是這樣一種東西，隨著它在各方面都變得成熟起來(lái)，那么，我們就將不可避免地把自己認(rèn)同于所有有生命的存在物，不管是美的丑的，大的小的，還是有感覺(jué)的無(wú)感覺(jué)的?！盵9]225浙江人與浙江大花園共構(gòu)為自我生態(tài)系統(tǒng)，努力建構(gòu)“大我”，這是浙江人在改革開(kāi)放以來(lái)取得巨大經(jīng)濟(jì)成就的基礎(chǔ)上確定的更高的自我實(shí)現(xiàn)目標(biāo)。

深生態(tài)學(xué)的自我實(shí)現(xiàn)在很大程度上是斯賓諾莎(Baruch de Spinoza)和甘地(Mohandas Karamchand Gandhi)思想的轉(zhuǎn)換。奈斯就受斯賓諾莎和甘地影響很深。他曾在巴黎、維也納、伯克利學(xué)習(xí)，27歲時(shí)成為奧斯陸大學(xué)哲學(xué)系教授。又曾到許多地方游學(xué)，包括中國(guó)的北京、廣州、杭州、成都、香港等地，開(kāi)始關(guān)注生態(tài)問(wèn)題。20世紀(jì)60年代卡遜(Rachel Carson)的《寂靜的春天》一書(shū)出版，進(jìn)一步引發(fā)正在美國(guó)加利福尼亞州訪學(xué)的奈斯的反思。他將自己的研究與哲學(xué)研究相結(jié)合，提出深生態(tài)學(xué)思想。在斯賓諾莎看來(lái)，要追求至善必須充分了解自然世界，獲得心靈與整個(gè)自然相一致的知識(shí)。要達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，人必須打破欲望和無(wú)知對(duì)人的束縛。“只有當(dāng)人們依靠理智的直覺(jué)把握了作為自然/上帝的自我展現(xiàn)的、相互聯(lián)系的世界的必然性后，才能獲得自由?！盵10]奈斯指說(shuō)：“斯賓諾莎關(guān)于上帝與自然的認(rèn)同的外展、延伸、參照程度(而不是概念或內(nèi)涵程度)，意味著重新賦予自然以完美、價(jià)值和圣潔。顯然，斯賓諾莎擯棄了一些同時(shí)代人貶低自然的想法和做法?！盵11]奈斯喜歡用“生態(tài)智慧”(ecosophy)來(lái)表征他的深生態(tài)學(xué)思想：“今天我們需要的是一種極其擴(kuò)展的生態(tài)思想，我稱之為生態(tài)智慧。sophy來(lái)自希臘術(shù)語(yǔ)sophia，即智慧，它與倫理、準(zhǔn)則、規(guī)則及其實(shí)踐相關(guān)。因此，生態(tài)智慧，即深生態(tài)學(xué)，包含了從科學(xué)向智慧的轉(zhuǎn)換”，“生態(tài)智慧是研究生態(tài)平衡與生態(tài)和諧的一種哲學(xué)。作為一種智慧的哲學(xué)，它顯然是規(guī)范性的，包含了標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則、推論、價(jià)值優(yōu)先說(shuō)明以及關(guān)于我們宇宙事物狀態(tài)的假設(shè)。智慧是賢明和規(guī)定性的，而非僅僅是科學(xué)描述和預(yù)言。”[12]奈斯認(rèn)為，不同文化傳統(tǒng)和宗教背景的人都可以發(fā)展各自的生態(tài)智慧。他將自己的思想名為“生態(tài)智慧T”(ecosophy T)，稱別的生態(tài)智慧可名為A、B、C……。他之所以把自己的生態(tài)智慧稱為“生態(tài)智慧T”，完全是個(gè)人偏好。他喜歡登山，曾在山上搭過(guò)一座石頭小屋(Tvergastein)，在那里思考問(wèn)題?！癟”表現(xiàn)了他的思想的獨(dú)特性，也體現(xiàn)了其學(xué)術(shù)態(tài)度之謙遜和寬容。他希望每個(gè)人都能夠運(yùn)用自己的情感與理智去獨(dú)立地獲得這樣一種認(rèn)識(shí)。

奈斯的“生態(tài)智慧T”思想體系是通過(guò)邏輯演繹方式建構(gòu)起來(lái)的。有人批評(píng)他過(guò)分推崇直覺(jué)方法，其實(shí)他在研究中十分重視科學(xué)實(shí)證和邏輯方法。他曾是維也納學(xué)派成員，與艾耶爾(Alfred Jules Ayer)、波普爾(Karl Popper)、喬姆斯基(Avram Noam Chomsky)、?？?Michel Foucault)等辯論，著名的哲學(xué)雜志《探索》(Inquiry)也是他創(chuàng)辦的。由奈斯所作生態(tài)智慧T圖(圖1)可知，在這一體系中，“自我實(shí)現(xiàn)”(Self-realization)既是出發(fā)點(diǎn)，又是終極目標(biāo)，因而位于最高層次。其合理性辯護(hù)來(lái)自科學(xué)(生態(tài)學(xué))和社會(huì)兩方面。奈斯認(rèn)為，生態(tài)系統(tǒng)的復(fù)雜性和共生增加了系統(tǒng)的多樣性，而多樣性可以增加自我實(shí)現(xiàn)的潛能，能最大限度地促進(jìn)自我實(shí)現(xiàn)。“從系統(tǒng)而非個(gè)體的觀點(diǎn)看，最大化的自我實(shí)現(xiàn)意味著所有生命最大的展現(xiàn)。由此引出的第二個(gè)術(shù)語(yǔ)是‘最大化的(長(zhǎng)遠(yuǎn)的、普遍的)多樣性’！一種必然結(jié)果是：一個(gè)人達(dá)到的自我實(shí)現(xiàn)的層次越高，就越是增加了對(duì)其他生命自我實(shí)現(xiàn)的依賴。自我認(rèn)同的增加即是與他人自我認(rèn)同的擴(kuò)大。‘利他主義’是這種認(rèn)同的自然結(jié)果……由此我們得出‘一切存在的自我實(shí)現(xiàn)’這一原則。從原則‘最大化的多樣性’和最大多樣性包含著最大的共生這一假定，我們能得到原則‘最大化的共生’。進(jìn)而，我們?yōu)槠渌艿阶钚〉膲褐苿?chuàng)造條件。”[13]而人要自我實(shí)現(xiàn)，既需要激發(fā)自身的內(nèi)在潛能，也離不開(kāi)社會(huì)環(huán)境的呼應(yīng)。奈斯將自我實(shí)現(xiàn)建基于民主社會(huì)之上。等級(jí)社會(huì)的征服和掠奪會(huì)破壞自我實(shí)現(xiàn)，無(wú)等級(jí)社會(huì)所賦予的人人平等的權(quán)利觀為所有人尋求自我實(shí)現(xiàn)提供保障。生態(tài)智慧T中隱含著一組促進(jìn)“自我實(shí)現(xiàn)”的道德原則，即禁止征服和掠奪、維護(hù)和促進(jìn)最大的多樣性和自我決定。奈斯借鑒了包括印度教、道家等東方文化對(duì)自我概念的內(nèi)涵加以豐富，并擴(kuò)展了其外延。他認(rèn)為，生態(tài)自我是自我向外界擴(kuò)展從而達(dá)到人與自然統(tǒng)一的自我，是在相互聯(lián)系的生態(tài)系統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)的自我，超越于傳統(tǒng)人類社會(huì)的本我和社會(huì)自我。通過(guò)發(fā)掘人內(nèi)心的善，不斷擴(kuò)大認(rèn)同的范圍，人類才可以進(jìn)入這一境界。通過(guò)生態(tài)影響和自我教育，依靠直覺(jué)、信仰和精神的提升，人類對(duì)他物的關(guān)心和愛(ài)護(hù)可以像呼吸一樣自然而然。由此，個(gè)人的生活方式、社會(huì)經(jīng)濟(jì)和科技發(fā)展方式、社會(huì)政治制度必然會(huì)發(fā)生與生態(tài)社會(huì)相適應(yīng)的變化，最終實(shí)現(xiàn)與自然和平相處。浙江大花園的目標(biāo)不僅僅是自然環(huán)境的改良，而且是浙江政治環(huán)境、人文環(huán)境的改良。

圖1 阿倫·奈斯的生態(tài)智慧T圖示

奈斯將深生態(tài)學(xué)稱之為“總體觀念”(total view)，以表示它人是在世界中存在的根本性的認(rèn)知。這種世界觀將評(píng)價(jià)、情感、體驗(yàn)和承諾等諸多要素與理性的、科學(xué)的理解方式結(jié)合起來(lái)，是對(duì)世界的一種融合了客觀的經(jīng)驗(yàn)觀察(科學(xué)描述)和個(gè)人價(jià)值的規(guī)范理解，又是這種規(guī)范理解與行動(dòng)之間的融合。這種對(duì)生存與發(fā)展的承諾是深生態(tài)學(xué)區(qū)別于淺生態(tài)學(xué)或改良主義生態(tài)學(xué)的基本特征。依據(jù)深生態(tài)學(xué)“自我實(shí)現(xiàn)”和“生態(tài)中心主義平等”兩條最高原則，奈斯與美國(guó)學(xué)者塞申斯(George Sessions)共同提出深生態(tài)運(yùn)動(dòng)的行動(dòng)綱領(lǐng)。它體現(xiàn)了深生態(tài)學(xué)理論的核心思想，得到了深生態(tài)主義者的廣泛認(rèn)同。這一綱領(lǐng)共有八條：第一，地球上人類和非人類生命的健康和繁榮有其自身的價(jià)值(內(nèi)在價(jià)值，固有價(jià)值)。就人類目的而言，這些價(jià)值與非人類世界對(duì)人類的有用性無(wú)關(guān)。第二，生命形式的豐富性和多樣性有助于這些價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，并且它們自身也是有價(jià)值的。第三，除非滿足基本需要，人類無(wú)權(quán)減少生命形態(tài)的豐富性和多樣性。第四，人類生命與文化的繁榮、人口的不斷減少不矛盾，而非人類生命的繁榮要求人口減少。第五，當(dāng)代人過(guò)分干涉非人類世界，這種情況正在迅速惡化。第六，因此我們必須改變政策，這些政策影響著經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和意識(shí)形態(tài)的基本結(jié)構(gòu)，其結(jié)果將會(huì)與目前大有不同。第七，意識(shí)形態(tài)的改變主要是在評(píng)價(jià)生命平等(即生命的固有價(jià)值)方面，而不是堅(jiān)持日益提高的生活標(biāo)準(zhǔn)方面。對(duì)財(cái)富數(shù)量與生活質(zhì)量之間的差別應(yīng)當(dāng)有一種深刻的意識(shí)。第八，贊同上述觀點(diǎn)的人都有直接或間接的義務(wù)來(lái)實(shí)現(xiàn)上述必要改變。[14]人們對(duì)八條行動(dòng)綱領(lǐng)褒貶不一，批評(píng)者甚至認(rèn)為它具有反人類傾向，或干脆視之為烏托邦。但事實(shí)上它的影響越來(lái)越大，特別是以它的寬容精神獲得更多人的理解。如在學(xué)術(shù)上招致如生態(tài)女性主義和社會(huì)生態(tài)學(xué)等的批判時(shí)表現(xiàn)出包容，使攻擊性的批評(píng)轉(zhuǎn)變成建設(shè)性的意見(jiàn)。在環(huán)境運(yùn)動(dòng)中倡導(dǎo)甘地式的非暴力原則，減少了社會(huì)性破壞。浙江大花園不僅在很大程度上貫徹了深生態(tài)學(xué)綱領(lǐng)，而且主要從正面建設(shè)的角度倡導(dǎo)生態(tài)理念，以社會(huì)協(xié)商的精神提高包容度，為浙江的可持續(xù)發(fā)展打下了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)和社會(huì)基礎(chǔ)。這不僅體現(xiàn)了執(zhí)政者的政治智慧，也體現(xiàn)了生態(tài)智慧。

三、生態(tài)共同體與重塑人格

貝里(Thomas Berry)提出“生態(tài)紀(jì)”(Ecozoic，又譯“生態(tài)生代”)概念，稱其是繼地球的古生代(Paleozoic)、中生代(Mesozoic)和新生代(Cenozoic)之后的新時(shí)代。它是“人類以共同受益的方式存在于地球上的一個(gè)時(shí)期”，人類將與自然構(gòu)成生命共同體?！爱?dāng)進(jìn)入一個(gè)新千年之時(shí)，我們所面臨的偉大事業(yè)是要實(shí)現(xiàn)這樣一個(gè)轉(zhuǎn)變：由人類蹂躪地球的時(shí)期，轉(zhuǎn)向人類以一種共同受益方式存在于這顆星球上的時(shí)期?！痹凇耙粋€(gè)地球生物結(jié)構(gòu)和功能的全面混亂時(shí)期”，人類有責(zé)任將對(duì)地球的毀滅性影響轉(zhuǎn)移到“一種更加善意的存在模式”上。[15]3人類肩負(fù)這一“偉大的事業(yè)”并不是自由選擇的結(jié)果，而扮演的是“被給予的角色”，現(xiàn)實(shí)“超乎我們自己的任何想象”。貝里同時(shí)又看到，“那些安排我們角色的力量必定在這一行動(dòng)中同時(shí)賦予了我們完成這個(gè)角色的能力”。[15]8“目前不是絕望的時(shí)刻，而是充滿希望的行動(dòng)時(shí)刻。”[15]21

貝里認(rèn)為踏上“生態(tài)紀(jì)”這條未來(lái)之路的重要前提是“重塑人類”。人類無(wú)視地球的靈性，喪失對(duì)地球的美學(xué)欣賞，不僅前所未有地?cái)噥y了生態(tài)系統(tǒng)，而且也讓人類自己?jiǎn)适Я藦挠钪嬷蝎@取智慧的能力。而“自然世界的物質(zhì)退化也是人類內(nèi)在世界的退化……那些發(fā)展者們就把精神、想象、智慧或者審美體驗(yàn)的喪失看作是無(wú)關(guān)緊要的東西”[15]129。人類的重塑不僅決定著生態(tài)紀(jì)的到來(lái)，也關(guān)系到人類自身作為一個(gè)物種繼續(xù)生存的可能性。人類要主動(dòng)轉(zhuǎn)變價(jià)值觀，因?yàn)椤霸谝粋€(gè)感覺(jué)得到的秩序中，宇宙是唯一的自我指向的存在”[15]20。要憑借批判的反思重塑人類精神?！叭祟惣炔皇怯钪娴母郊游铮膊皇欠欠ㄈ肭终?。我們?cè)诒举|(zhì)上與宇宙成為一個(gè)整體?！盵15]36“人類的冒險(xiǎn)絕對(duì)依賴于我們對(duì)地球和所有生活成長(zhǎng)于地球之上的存在的敬畏、尊重和欣賞的品質(zhì)?！盵15]195人類與地球其他成員的價(jià)值關(guān)系是彼此依靠而實(shí)現(xiàn)的。這不僅只是一種幸存方式，而且是一種精神實(shí)現(xiàn)。而“我們陷入了嚴(yán)重的文化錯(cuò)位之中”[15]85。沒(méi)有對(duì)現(xiàn)有文化模式的反思，就無(wú)法重塑人類，也無(wú)法走上“人類未來(lái)之路”，難免陷入文化絕境。貝里提出四種反思的走向未來(lái)的智慧，即土著民族智慧、女性智慧、古典傳統(tǒng)智慧和科學(xué)智慧，它們?cè)谔幚砣伺c自然的關(guān)系上遵循和諧共處原則。重塑人類還要重新完成政治和法律秩序、經(jīng)濟(jì)制度、教育體系以及宗教信仰四種基本建構(gòu)，其中大學(xué)在偉大事業(yè)的定向和實(shí)現(xiàn)中具有核心作用。反思和改進(jìn)教育，可以為人類的生態(tài)性存在作準(zhǔn)備。

貝里思想的出發(fā)點(diǎn)是重新敘述宇宙、地球和人類的故事，他提出要“在物種水平上，以批評(píng)性的思考，在生命系統(tǒng)的共同體之中，于一個(gè)時(shí)間進(jìn)化的場(chǎng)景里，憑借故事和分享夢(mèng)想體驗(yàn)的手段——重塑人類”[15]186?！耙私馊祟愒诘厍蚬δ苤兴缪莸慕巧?，我們必須去欣賞自然界所有存在形式的自發(fā)性，這種自發(fā)性與人的統(tǒng)治所無(wú)法控制的野性相關(guān)聯(lián)……這是一種最深刻的現(xiàn)實(shí)和最深層的神秘?！盵15]55人類的本質(zhì)在宇宙場(chǎng)景中彰顯，宇宙故事就是現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，人類要去理解這個(gè)故事。人類用自己的語(yǔ)言表達(dá)，鳥(niǎo)用鳥(niǎo)的語(yǔ)言，樹(shù)用樹(shù)的語(yǔ)言，但人類可以在樹(shù)的搖曳聲中聽(tīng)到宇宙的故事。如果不懂這個(gè)故事，你就不懂你自己，甚至什么都不懂。宇宙是與美感經(jīng)驗(yàn)或詩(shī)歌、音樂(lè)、繪畫(huà)、舞蹈等聯(lián)系在一起的，人類要恢復(fù)已經(jīng)消失的對(duì)自然的驚奇和審美能力。作為一個(gè)畢業(yè)于天主教大學(xué)且對(duì)佛教、印度教等諸多宗教頗有研究的學(xué)者，貝里內(nèi)心深處迸發(fā)著終極情懷：“如果我們把地球僅僅看作是自然資源的堆積，而不是一個(gè)應(yīng)被尊重的神秘實(shí)體，或者不把它看作是那個(gè)人類在其中找到完整生命體驗(yàn)的更大共同體，那么，許多誘惑就可以成為普遍現(xiàn)實(shí)”[15]164，“自然界所要求的是這樣一個(gè)回應(yīng)，它應(yīng)超越于數(shù)理計(jì)算之上，超越于哲學(xué)推理之上，超越于科學(xué)洞見(jiàn)之上……它應(yīng)從人類靈魂的野性無(wú)意識(shí)的深處升起。”[15]63只有將超越于人類之上的宇宙看作一種啟示，人類才能恢復(fù)驚奇，找回神圣的感覺(jué)，并使自己變得神圣起來(lái)。貝里又認(rèn)為，目前沒(méi)有任何單個(gè)宗教傳統(tǒng)能夠滿足現(xiàn)實(shí)需要。2l世紀(jì)開(kāi)始之際正在形成一種整體智慧，它將所有傳統(tǒng)的獨(dú)特性囊括在內(nèi)。

中國(guó)的生態(tài)運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者常被譏諷為“跟著富人喝粥”。意思是說(shuō)，西方人是在實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化之后才講生態(tài)保護(hù)的，中國(guó)當(dāng)務(wù)之急是加快發(fā)展，先富起來(lái)再說(shuō)。然而事實(shí)是，中國(guó)已經(jīng)通過(guò)付出生態(tài)代價(jià)取得較大的經(jīng)濟(jì)成就，中國(guó)有必要也有能力保護(hù)生態(tài)環(huán)境。浙江大花園不僅是一個(gè)農(nóng)村生態(tài)共同體，也是一個(gè)城鄉(xiāng)生態(tài)共同體，對(duì)浙江未來(lái)的可持續(xù)發(fā)展具有決定性意義。與中國(guó)其他地方一樣，浙江農(nóng)村共同體延續(xù)了幾千年，在低水平物質(zhì)新陳代謝基礎(chǔ)上與各時(shí)代相適應(yīng)。但在今天市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下遭到極大破壞，并向個(gè)人的理性共同體轉(zhuǎn)變，由此造成農(nóng)村生態(tài)共同體的破壞?！百Y本主義生產(chǎn)使它匯集在各大中心的城市人口越來(lái)越占優(yōu)勢(shì)，這樣一來(lái)，它一方面聚集著社會(huì)的歷史動(dòng)力，另一方面又破壞著人與土地之間的物質(zhì)代謝，也就是使人以衣食形式消費(fèi)掉的土地的組成部分不能回到土地，從而破壞土地持久肥力的永恒的自然條件。這樣，它同時(shí)就破壞城市工人的身體健康和農(nóng)村工人的精神生活?！盵16]農(nóng)村共同體具有生態(tài)發(fā)展自發(fā)性、物質(zhì)代謝低水平、生態(tài)無(wú)意識(shí)、階層化政治化等特點(diǎn)。它的自然生態(tài)意識(shí)與文化生態(tài)意識(shí)一樣，常常處于群體無(wú)意識(shí)狀態(tài)。農(nóng)民被卷入市場(chǎng)，農(nóng)村向城市開(kāi)放，但農(nóng)民受教育程度低，自我約束力或自制力較低，在為生存苦苦掙扎時(shí)往往會(huì)為了眼前利益甚至蠅頭微利而讓渡資源，乃至于竭澤而漁。這正好可以與城市獲利者達(dá)成交易。在自然經(jīng)濟(jì)條件下，生態(tài)環(huán)境的人為干預(yù)較小。但生態(tài)發(fā)展自發(fā)性也帶來(lái)盲目性，一旦為了實(shí)現(xiàn)政治、道德特別是經(jīng)濟(jì)目標(biāo)就可能給生態(tài)環(huán)境帶來(lái)極大的破壞。甚至如福斯特(John Bellamy Foster)所說(shuō)的“踏輪磨房的生產(chǎn)方式”那樣永無(wú)止息。低效率的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)效率優(yōu)先原則面前被盤(pán)剝是必然的。解決的辦法是資本介入，以提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的有機(jī)構(gòu)成，進(jìn)而提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)效率。這就涉及生態(tài)環(huán)境問(wèn)題。傳統(tǒng)社會(huì)的政治共同體只關(guān)注階級(jí)利益，無(wú)法培養(yǎng)集體生態(tài)意識(shí)；現(xiàn)代社會(huì)的政治共同體更多能做到的是喚起個(gè)人生態(tài)意識(shí)，達(dá)成集體生態(tài)意識(shí)仍比較困難。以政治身份認(rèn)同為特征的傳統(tǒng)社會(huì)迫使農(nóng)民身份政治化，成為被統(tǒng)治的最下一層。而以個(gè)人經(jīng)濟(jì)地位為特征的現(xiàn)代市民社會(huì)又迫使農(nóng)民成為資本鏈條的最末端，成為階層化社會(huì)的最底層。從生態(tài)學(xué)角度來(lái)看，農(nóng)業(yè)和農(nóng)民均處于食物鏈的最底端，極易成為被統(tǒng)治和壓榨的對(duì)象。農(nóng)村共同體只能立足文化共同體構(gòu)建思路，將農(nóng)民—土地—生態(tài)這三者看成統(tǒng)一體，才能構(gòu)建生態(tài)共同體。要通過(guò)政府的生態(tài)生產(chǎn)方式推廣，通過(guò)生態(tài)教育增強(qiáng)農(nóng)民的生態(tài)意識(shí)。[17]浙江大花園包含生態(tài)共同體內(nèi)涵，它著眼于解決農(nóng)民的深層次生態(tài)問(wèn)題，也致力于糾正在發(fā)展中遇到的整體性生態(tài)問(wèn)題，體現(xiàn)著整體智慧。浙江的每一個(gè)區(qū)域與其他區(qū)域都有生態(tài)共存的價(jià)值，浙江又與中國(guó)和世界生態(tài)共存，浙江大花園構(gòu)成生態(tài)“大我”。

浙江大花園“重塑人類”的重要目標(biāo)是培養(yǎng)生態(tài)村民、生態(tài)市民、生態(tài)省民，進(jìn)而培養(yǎng)生態(tài)公民。1990年加拿大政府出臺(tái)的一份名為“環(huán)境加拿大”的文件最早提出“生態(tài)公民”(ecological citizenship)一詞。作為與“臣民”相對(duì)的公民，主張個(gè)體作為一個(gè)獨(dú)立人格所天然擁有的、不可剝奪的權(quán)利；作為與“私民”相對(duì)的公民，強(qiáng)調(diào)作為共同體中的獨(dú)立個(gè)體對(duì)共同體的發(fā)展所具有的責(zé)任與義務(wù)。生態(tài)公民是生態(tài)共同體的責(zé)任主體，既要承擔(dān)個(gè)體的生態(tài)責(zé)任，又要主動(dòng)維護(hù)社會(huì)整體的生態(tài)利益，指向“公共善”或“生態(tài)善”的維護(hù)和發(fā)展。2003年多布森(Andrew Dobson)出版《公民身份與環(huán)境》一書(shū)，在“何謂生態(tài)公民”和“何為生態(tài)公民”兩個(gè)層面掀起生態(tài)公民研究熱潮。由于生態(tài)環(huán)境問(wèn)題空間結(jié)構(gòu)的向外拓展和時(shí)間概念上的代際延展，使公共生活在深度上呈現(xiàn)出前所未有的卷入性、關(guān)聯(lián)性和復(fù)雜性。它要求公民在積極思考其權(quán)利與義務(wù)時(shí)，不能局限于以自我身體介入程度為邊界去裁量權(quán)利的主張和義務(wù)的承擔(dān)。多布森指出，滿足個(gè)體物質(zhì)需求所形成的生態(tài)足跡(ecological footprint)，既包括個(gè)體占用的生態(tài)空間，也包括吸收廢物的生態(tài)空間?！爸挥羞@樣一些人才負(fù)有生態(tài)公民的義務(wù)，他們以這樣一種方式占有了生態(tài)空間，以致妨礙或損害了現(xiàn)在和未來(lái)的其他人追求他們的重要目標(biāo)的能力。”[18]生態(tài)公民的權(quán)利與義務(wù)不以其身體是否在場(chǎng)為依據(jù)，而以其行為對(duì)公共生活的利益卷入程度為標(biāo)準(zhǔn)。生態(tài)公民是世界主義的公民形式，擁有與傳統(tǒng)公民的不同的獨(dú)立結(jié)構(gòu)，不僅具有超私人空間與公共空間的活動(dòng)領(lǐng)域，而且具有超地域、超民族、超代際的權(quán)利與責(zé)任。多布森《傳統(tǒng)公民權(quán)的“生態(tài)挑戰(zhàn)”——從政治生態(tài)學(xué)看公民權(quán)理論》一文，又從性別平權(quán)的女性主義和世界主義的角度論證公民提升為生態(tài)公民的可能性。多布森指出，要突破自由主義與城市共和主義“公民”概念的局限，避免自由主義權(quán)利導(dǎo)向的原子式個(gè)人主義，又規(guī)避城市共和主義以共同體責(zé)任壓制個(gè)體的正當(dāng)需求，使個(gè)別性與普遍性同一。[19]在其意義上，生態(tài)人權(quán)或環(huán)境人權(quán)具有公共性，既區(qū)別于以個(gè)體權(quán)利為核心的第一代人權(quán)，也區(qū)別于以社會(huì)權(quán)利為主體的第二代人權(quán)，屬第三代未來(lái)人權(quán)范疇。生態(tài)公民的權(quán)利與義務(wù)是非對(duì)稱的，它更注重義務(wù)、責(zé)任的擔(dān)當(dāng)以及環(huán)境美德。生態(tài)公民是世界公民，它以全球公共利益實(shí)現(xiàn)為目標(biāo)。生態(tài)公民又是知行合一的，總是行動(dòng)著的。生態(tài)公民將公共性與生態(tài)完整性、倫理普遍性以及良知本能同一化，為解決道德與自然之間的緊張關(guān)系提供了契機(jī)。

“世界公民”概念最早出現(xiàn)于古希臘哲學(xué)。夸美紐斯(Jan Amos Komensky)、康德(Immanuel Kant)等將其融入教育。經(jīng)過(guò)兩次世界大戰(zhàn)，1950年聯(lián)合國(guó)教育、科學(xué)及文化組織明確提出“世界公民教育”概念，希望以此推動(dòng)世界和平。多布森《公民身份與環(huán)境》一書(shū)強(qiáng)調(diào)的生態(tài)公民是一種世界公民。生態(tài)公民知道權(quán)利、正義、世界主義及其責(zé)任，明確生態(tài)保護(hù)的目的，了解生態(tài)系統(tǒng)的運(yùn)行機(jī)制，掌握生態(tài)保護(hù)的技能。多布森倡導(dǎo)跨學(xué)科生態(tài)教育，強(qiáng)調(diào)到大自然中進(jìn)行實(shí)踐性教育。20世紀(jì)50年代加拿大在各類學(xué)校開(kāi)展公民教育，90年代開(kāi)始生態(tài)公民教育。2002年英國(guó)將公民身份教育作為必修課程。2008年美國(guó)紐約注冊(cè)了一家以“生態(tài)公民”為域名的教育網(wǎng)站。中國(guó)一些學(xué)者對(duì)生態(tài)公民教育做了研究，主要是引進(jìn)國(guó)外的理念。但在實(shí)踐層面基本停留在意識(shí)形態(tài)宣傳，沒(méi)有系統(tǒng)進(jìn)入國(guó)民教育平臺(tái)。宣傳主要從政治學(xué)、法學(xué)、生態(tài)科學(xué)、教育學(xué)等方面介入，未上升到世界觀、人生觀的高度，停留于灌輸而非著眼于文化自覺(jué)。相關(guān)的哲學(xué)探索停留在簡(jiǎn)單的生態(tài)中心主義批判上，未達(dá)到存在論的高度。

生態(tài)公民教育是以建立生態(tài)共同體關(guān)系為核心的公民教育。生態(tài)共同體關(guān)系不僅是一種客觀存在，而且是一種價(jià)值存在。生態(tài)教育的重點(diǎn)是提升公民的生態(tài)審美能力，讓公民了解生態(tài)關(guān)系的實(shí)體構(gòu)成、把握生態(tài)關(guān)系的運(yùn)行規(guī)律、判斷生態(tài)關(guān)系的內(nèi)在價(jià)值。中國(guó)傳統(tǒng)文化非常重視人際關(guān)系，主要是私人性的人倫關(guān)系。它源于以血緣、地緣關(guān)系為基礎(chǔ)所建構(gòu)起來(lái)的國(guó)家倫理，也源于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的自足性。中國(guó)農(nóng)民因身份地位的局限很難擺脫這種關(guān)系，所以公民意識(shí)特別弱，生態(tài)公民意識(shí)更弱。貧困還會(huì)導(dǎo)致農(nóng)民不顧地域間和代際間影響過(guò)度開(kāi)發(fā)利用土地，有的還造成惡性循環(huán)影響自身，帶來(lái)健康損壞或加重貧困。在浙江大花園建設(shè)過(guò)程中，要特別重視防止因工業(yè)化、市場(chǎng)化的利誘陷入生態(tài)陷阱。要教育廣大農(nóng)民正確認(rèn)識(shí)生態(tài)權(quán)利，明白生態(tài)公民不是私民，個(gè)人私利不是生態(tài)權(quán)利。公民對(duì)生態(tài)資源的共同需求轉(zhuǎn)化為政治話語(yǔ)才構(gòu)成生態(tài)權(quán)利。生態(tài)義務(wù)首先不是公民的一種美德，也不是對(duì)一個(gè)公民品行的高要求，而是公民的基本義務(wù)。對(duì)于生態(tài)公民來(lái)說(shuō)，權(quán)利與義務(wù)在價(jià)值上具有內(nèi)在一致性。要發(fā)揮優(yōu)秀案例的示范效應(yīng)，從點(diǎn)到面逐步擴(kuò)大到整體。最終使浙江大花園成為美麗中國(guó)的樣板，浙江的生態(tài)村民、生態(tài)市民、生態(tài)省民則成為中國(guó)生態(tài)公民的榜樣。

培育生態(tài)公民離不開(kāi)在共生共存價(jià)值理念基礎(chǔ)上創(chuàng)造制度環(huán)境。制度有規(guī)范作用，在調(diào)整個(gè)體行為的同時(shí)也具備教育功能。密爾(John Stuart Mill)指出，雅典的民主不只是一套憲法制度和一套機(jī)構(gòu)，更是一種生活方式。就希臘思想來(lái)說(shuō)，除非和人民性格和生活方式相搭配，沒(méi)有一部憲法能夠貫徹。要實(shí)現(xiàn)民主，就要有民主的人及民主的生活方式。希臘城邦制度教育并塑造著公民。與貴族式的古羅馬共和不一樣，雅典民主制下每一個(gè)職位和榮譽(yù)對(duì)公民是開(kāi)放的。這種制度的運(yùn)作形成日常的政治教育。相較于現(xiàn)代國(guó)家，人們還沒(méi)有想到用什么類似的辦法來(lái)教育他們的政治家。而雅典民主的旺盛，使每個(gè)個(gè)人在情感和利益上都心向著國(guó)家，每個(gè)人都視國(guó)家的自由和偉大是首要的。[20]制度作用于偏好的內(nèi)在機(jī)制歸因于利益間的博弈和平衡，也同時(shí)受到制度背后文化因素的影響。合理的制度最終要成為一種文化規(guī)范。在這種意義上，與浙江大花園建設(shè)共同起步的是生態(tài)制度和生態(tài)文化建設(shè)。這種制度和文化構(gòu)成有效的激勵(lì)機(jī)制，是塑造生態(tài)公民的強(qiáng)大動(dòng)力。