廉 敏

[中國社會科學(xué)院， 北京 100732]

近代以來，直至今天，可以說是中國傳統(tǒng)文化接受國外尤其是西方思想淘洗的時代。中國傳統(tǒng)史學(xué)(本文專指中國古代史學(xué))也不可避免地經(jīng)受了同樣的歷練。這已是常識，不必多言。然而，與之交鋒的外來思想中，尚有一種是西方的認(rèn)識論。對此，我們幾乎還沒有什么認(rèn)識。

認(rèn)識論是近現(xiàn)代西方哲學(xué)的主要內(nèi)容之一，然而，西人對認(rèn)識論問題的思考卻遠(yuǎn)早于近代：“在西方，早在古希臘時期，哲學(xué)家們就開始了對認(rèn)識論問題的研究……從17世紀(jì)開始，特別是到了18世紀(jì)，認(rèn)識論在歐洲哲學(xué)中占了中心地位?！盵注]齊振海主編：《認(rèn)識論新論》，上海：上海人民出版社，1988年，第16-17頁。因此，首先應(yīng)該看到，認(rèn)識論是在西方歷史中逐漸發(fā)展起來的一門哲學(xué)。至于什么是認(rèn)識論？學(xué)界則一直言人人殊。[注]這里試舉幾例。英國海姆倫在《西方認(rèn)識論簡史》一書中稱：“認(rèn)識論(epistemology or the theory of knowledge)是哲學(xué)的一個部門。它研究知識的性質(zhì)和范圍及其前提和基礎(chǔ)，以及對知識所要求的一般可靠性?！?夏甄陶、崔建軍、紀(jì)虎民譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1987年，《引言》第1頁)中國學(xué)者稱：“認(rèn)識論是關(guān)于認(rèn)識的哲學(xué)理論?！?歐陽康：《馬克思主義認(rèn)識論研究》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2017年，第1頁)或稱：“認(rèn)識論是人類為了達(dá)到人與自然的和諧、社群與社群的和諧、人與社群的和諧、個人與個人的和諧以及個人基于全面發(fā)展需要的身心和諧而反映、感受、體驗以及觀念地再現(xiàn)認(rèn)識對象的理論體系。”(喻承久：《中西認(rèn)識論視域融合之思》，北京：人民出版社，2009年，第26頁)……可以說，有關(guān)定義體現(xiàn)出的是個體對認(rèn)識論的理解與概括。非但無法給予認(rèn)識論一個統(tǒng)一的界定，而且，在不同的實(shí)踐情形中，對認(rèn)識論的表達(dá)、側(cè)重也富有變化。例如，有學(xué)者指出：“知識學(xué)在西方哲學(xué)中有不同的名號稱呼，如：大邏輯(Logica Major)、批判學(xué)(Critica, Criteriologia)、認(rèn)識論(Gnosiologia)、知識學(xué)(Epistemologia)。現(xiàn)在普通公認(rèn)的名號為知識學(xué)?！?張振東：《中西知識學(xué)比較研究》，臺北：中央文物供應(yīng)社，1983年，張振東《序言》第1-2頁)又或者指出：“不同哲學(xué)派別的哲學(xué)家雖然都承認(rèn)認(rèn)識論是研究認(rèn)識的哲學(xué)理論，但是他們對認(rèn)識的本質(zhì)的理解并不一樣，研究的問題也不盡相同。各派哲學(xué)家都力求發(fā)現(xiàn)人類認(rèn)識的規(guī)律，但是否做到了這一點(diǎn)，就大相徑庭了。”(齊振海主編：《認(rèn)識論新論》，第15頁)綜觀有關(guān)討論，我們可以簡單地理解為，認(rèn)識論是人類對自己的認(rèn)識能力的審視與反思(它可以涵蓋諸如人類認(rèn)識世界的途徑、認(rèn)識結(jié)果是否值得信任、認(rèn)識是否存在規(guī)律等等相關(guān)疑問及探索)。無論如何，有一點(diǎn)確鑿無疑：在其發(fā)展的鼎盛時期，伴隨著西方勢力的擴(kuò)張，認(rèn)識論傳入了近代中國，對中國傳統(tǒng)思想(包括史學(xué))產(chǎn)生了難以估量的影響。

近現(xiàn)代以來，囿于學(xué)科門類的劃分，對認(rèn)識論的關(guān)注通常只出現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域，史學(xué)領(lǐng)域?qū)φ軐W(xué)及其認(rèn)識論的思考一直十分薄弱，史學(xué)史更是鮮于留意。但是，認(rèn)識論對中國古代史學(xué)的影響事實(shí)上存在，且隨著時間的流逝愈見其深刻，如今則不能不去關(guān)注了。那么，西方認(rèn)識論的影響如何及于中國古代史學(xué)？我們認(rèn)為，自近代至今天，認(rèn)識論先后發(fā)展出三種影響中國古代史學(xué)的途徑。這里，試論如下。

一、中國古代思想是否含有認(rèn)識論 從根本上制約著對中國古代史學(xué)之價值的判斷

近代以來，西方認(rèn)識論發(fā)展出的最早的影響中國傳統(tǒng)史學(xué)的途徑是與中國傳統(tǒng)思想的交鋒。

我們所能見到的較早的關(guān)于西方認(rèn)識論的文章，是1919年蘇鳳綸在《安徽教育月刊》上發(fā)表的《論理學(xué)及認(rèn)識論》、黃建中在《東方雜志》上發(fā)表的《原知》。1930年，羅鴻詔自序《認(rèn)識論入門》一書時稱：“故研究認(rèn)識論者當(dāng)已大有其人，然認(rèn)識論之專書尚未入吾目也?！盵注]羅鴻詔：《認(rèn)識論入門》1930年“自序”，上海：商務(wù)印書館，1934年。可知當(dāng)時有關(guān)認(rèn)識論的專著不易尋見(但實(shí)際上，我們可以看到，至少在1927年，上海商務(wù)印書館就曾出版過范壽康《認(rèn)識論淺說》一書)。這些著述大約就是中國研究認(rèn)識論的開端。

應(yīng)該知道，認(rèn)識論來到中國之初，多數(shù)專注于介紹西方的認(rèn)識論發(fā)展史及其思想內(nèi)容。但這些著述與本文主旨無關(guān)，故本文在這里不再予以論述。我們關(guān)注的是，有關(guān)著述會在不同程度上涉及中國的情形。這些情形包含了(但不限于)以下一些維度：

其一，運(yùn)用中國思想理解、翻譯西方認(rèn)識論。

例如，1927年，范壽康向國人引介西方認(rèn)識論時認(rèn)為，西方認(rèn)識論所討論的問題可以轉(zhuǎn)化為對“真”字的解釋：“這樣想來，我們倘想‘真地知道’，那么我們所知道的事就非為真的事不可。所知道的事如不是真的事，那么，我們自己雖自以為已經(jīng)知道，可是實(shí)際上卻并不知道。而此地最難解釋的就是‘真’這個字?！盵注]范壽康：《認(rèn)識論淺說》，上海：商務(wù)印書館，1927年，第1-2頁。這是試圖運(yùn)用中國的思想及語言來理解西方認(rèn)識論的一個淺顯的嘗試。

這種嘗試在今天則常常出現(xiàn)在翻譯領(lǐng)域。1987年，譯者在翻譯新柏拉圖學(xué)派的“最高本原”時，采用了“太一”一詞：“在‘形式’之上，即為最高本原或?qū)嶓w——太一。與太一的合一，就是靈魂的目的。”[注][英]D.W.海姆倫：《西方認(rèn)識論簡史》，夏甄陶、崔建軍、紀(jì)虎民譯，第20頁。2017年，有譯者甚至采用“感應(yīng)”“天人合一”這樣的中國思想來解釋西方的俄耳浦斯教義：“俄耳浦斯教義主張抑制欲望，重視精神的喜悅，它希望進(jìn)入一種‘神秘感應(yīng)’或‘天人合一’的狀態(tài)，以此來獲得用其他方式得不到的神秘知識?！盵注][英]伯特蘭·羅素：《哲學(xué)簡史》，伯庸譯，北京：臺海出版社，2017年，第9頁。姑且不去追究這些翻譯是否準(zhǔn)確，它們展示出的理解、翻譯方式更值得我們留意：如果“太一”“感應(yīng)”“天人合一”這些中國思想在西方同樣存在且被西人視為思維形式的本原而賦予認(rèn)識論層面的意義，那么，是否可以說，“太一”“感應(yīng)”“天人合一”也是中國古代思想中潛藏著的認(rèn)識論？

運(yùn)用中國固有的概念來理解西方認(rèn)識論，事實(shí)上對二者起到了溝通的作用，也在無形中為研究中國古代思想中的認(rèn)識論埋下了伏筆。

其二，初步思考中國是否存在與西方認(rèn)識論類似的思想。

對于中國是否存在類似于西方認(rèn)識論的思想，似乎更容易產(chǎn)生這種結(jié)論：即中國沒有類似于西方那樣的認(rèn)識論。最具影響的觀點(diǎn)來自德國哲學(xué)家黑格爾：“中國人是笨拙到不能創(chuàng)造一個歷法的，他們自己好像是不能運(yùn)用概念來思維的。”[注]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，北京：三聯(lián)書店，1957年，第275頁。“不能運(yùn)用概念來思維”，是黑格爾關(guān)于中國沒有抽象思維、理論思維、邏輯思維或者批判思維的思想的一種表達(dá)。當(dāng)西方認(rèn)識論來到中國后，中國也產(chǎn)生了一系列與黑格爾類似的觀點(diǎn)。1930年，羅鴻詔談到中國的認(rèn)識論時，便這樣表示：“返觀吾國，先秦諸子雖偶涉及認(rèn)識問題，要皆一鱗半爪，莫測端倪。中古佛學(xué)輸入，知識之反省益形進(jìn)步，然而專書研究尚未一見?！盵注]羅鴻詔：《認(rèn)識論入門》1930年“自序”。直至21世紀(jì)，仍有學(xué)者認(rèn)為：“中國古代也有邏輯思維，但由于沒有邏輯學(xué)作為規(guī)范，那是不自覺和不發(fā)達(dá)的，更沒有成為人們的思維方式的主流。中國傳統(tǒng)思維方式的主要特點(diǎn)是重直覺而輕論證，好綜合而惡分析，善于類比而拙于演繹，見長于形象思維而不見長于抽象思維。總之，中國文化缺乏邏輯的傳統(tǒng)?！盵注]程仲棠：《邏輯學(xué)與中國現(xiàn)代文化接軌》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1996年第4期?；蛘哒J(rèn)為：“中國有兩千多年的詮釋傳統(tǒng)，但沒有詮釋的系統(tǒng)理論，即詮釋學(xué)?！盵注]程仲棠：《“中國古代邏輯學(xué)”解構(gòu)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，第61頁。因此，在這些討論認(rèn)識論的著述中，很少能夠看到中國有關(guān)認(rèn)識論的內(nèi)容。

同時，從近代以來，也一直不乏學(xué)者在努力探尋中國的認(rèn)識論。例如，1919年，蘇鳳綸即指出：“昔史遷有云，《易》本隱而之顯，《春秋》推見至隱。其說至精。蓋‘本隱之顯’者，演繹法也；‘推見至隱’者，歸納法也。兩相比勘，豈非所謂‘二而一、一而神’者乎。”[注]蘇鳳綸：《論理學(xué)及認(rèn)識論》(丙),《安徽教育月刊》1919年第16期。而且，他認(rèn)為，中國古代的名家、儒家(孔子、孟子、荀子)、墨家及“別墨之鄧陵子”、道家列子、尹文子等思想流派都具有一定的邏輯思想。同年，黃建中發(fā)表《原知》(《東方雜志》1919年16卷第3期)，列舉了中國古代關(guān)于知識起源的認(rèn)識。1926年，《學(xué)衡》(第51期)刊登了黃建中《中國認(rèn)識論史(導(dǎo)言)》。1928年，吳熙在《學(xué)生雜志》(第15卷第4期)發(fā)表《讀書錄：墨辯中的認(rèn)識論》，從“知識的起源、本質(zhì)和范圍”幾方面介紹了《墨辯》中的思想。1934年“明生”發(fā)表《王夫之的認(rèn)識論》(《明遠(yuǎn)》第1期)。1936年，楊微央發(fā)表《理學(xué)家的認(rèn)識論》(《現(xiàn)代讀物》第6卷第15期)。1937年，張岱年在其完成的《中國哲學(xué)大綱》中表示：“中國哲學(xué)中知識論及方法論頗不發(fā)達(dá)，但亦決非沒有?！盵注]張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第24頁。因此，書中專設(shè)“致知論”一部，討論“知論”、方法論等內(nèi)容。1940年之后，借助孫中山“力行哲學(xué)”的東風(fēng)，研究中國古代知行思想的文章逐漸多了起來。1983年溫公頤出版《先秦邏輯史》，從普通形式邏輯的角度研究了中國先秦時期的邏輯思維。其中也涉及循名責(zé)實(shí)、古今關(guān)系、歷史知識等問題，甚至認(rèn)為“韓非的邏輯可以稱之為歷史的邏輯”。[注]溫公頤：《先秦邏輯史》，上海：上海人民出版社，1983年，第315頁。這些觀點(diǎn)不僅認(rèn)為中國古代存在認(rèn)識論，而且中國古代的認(rèn)識論同樣存在于《春秋》、韓非子的歷史邏輯、王夫之等與史學(xué)密切相關(guān)的人與事中，這對于今后的史學(xué)研究不無啟發(fā)。

中國傳統(tǒng)思想是否存在認(rèn)識論，是認(rèn)識論傳入中國后產(chǎn)生的一個根本性問題。它涉及中國傳統(tǒng)思想是否具有邏輯、是否具有解釋能力、是否能夠展開自我反思與自我批判、是否能夠提供值得信任的知識等等理論問題。一言以蔽之，它直接關(guān)系到對中國傳統(tǒng)思想之品質(zhì)或者價值的判斷。由此，這一問題引發(fā)的討論與分歧也是深遠(yuǎn)且激烈的。下文諸多問題皆與之有著或隱或顯、深淺不一的聯(lián)系。

其三，中國是否存在與西方不同的認(rèn)識論。

1936年前后，張東蓀圍繞中西認(rèn)識論發(fā)表一系列看法。他主張“多元認(rèn)識論”，認(rèn)為中西認(rèn)識論有所不同：“最初使我得著一些暗示乃是由于我發(fā)見西洋哲學(xué)上的問題大半不是中國人腦中所有的問題。我因此乃覺得西方與東方在心理上，換言之，即在思想的路子上，確有不同。根據(jù)這一點(diǎn)，又使我不得不承認(rèn)西方人所有的知識論不能不加以修正。因為西方人的知識論是把西方人的知識即視為人類普遍的知識，而加以論究。然殊不知西方人的知識僅是人類知識中之一種而已，在此之外，確尚有其他。這是使我所以有些種思想的最初唆示?！盵注]張東蓀：《認(rèn)識論》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第151頁。在這種思想的指導(dǎo)下，張東蓀研究了“心”“物”等根植于中國文化的概念在認(rèn)識論層面的意義。

1983年，臺灣學(xué)者在《中西知識學(xué)比較研究》一書中指出：“中國知識學(xué)與西洋知識學(xué)的內(nèi)涵不完全相同，中國先哲的知識學(xué)非完全‘知識’的理論講述，其知識思想與人的修養(yǎng)行為相連屬，如知識、智者、知行合一、格物致知、知難行易等思想；詳細(xì)研究之，中國先哲的知識學(xué)內(nèi)涵也十分豐富，值得后學(xué)逐家細(xì)讀之?！盵注]張振東：《中西知識學(xué)比較研究》，《序言》第2頁。在此基礎(chǔ)上，書中提出“大生命意義”[注]張振東：《中西知識學(xué)比較研究》，嚴(yán)家淦《“中華文化叢書”序》第1頁。這一概念，試圖為不同于西方認(rèn)識論的中國古代思想中的認(rèn)識論奠定一塊理論基石。

2009年，有大陸學(xué)者認(rèn)為，中西對認(rèn)識的不同理解“就像一座山上開了兩個品種的花兒一樣正?！保骸霸?0世紀(jì)六七十年代，以西方傳統(tǒng)認(rèn)識論為本位來裁判中國傳統(tǒng)認(rèn)識論是非的現(xiàn)象十分普遍，這種情況現(xiàn)在仍然存在。譬如，有些當(dāng)時的著作現(xiàn)在再版時，那些基本思緒依然如舊。即以西方知識論的標(biāo)準(zhǔn)評價中國幾千年的認(rèn)識理論，將那種通過向內(nèi)省以求‘德性之知’的理論，統(tǒng)統(tǒng)說成是‘先驗論’‘唯心論’，將少數(shù)雖然也基本屬于中國傳統(tǒng)，但有一定的外求‘聞見之知’傾向的理論，則說成是‘反映論’‘唯物論’，從而整理出一個中國式的兩軍對壘的‘陣營’。這樣來談?wù)撝袊軐W(xué)上的認(rèn)識論，就把中國哲學(xué)扭曲了。”[注]喻承久：《中西認(rèn)識論視域融合之思》，第25頁。并從“大生命觀”的論點(diǎn)出發(fā)，分析了中國古代“道不遠(yuǎn)人”“本根不離事物”“修學(xué)好古，實(shí)事求是”等思想在認(rèn)識論上的意義。

不論這些觀點(diǎn)正確與否，我們可以肯定的是，這些討論為西方認(rèn)識論與中國思想之間的差異提供了一個嶄新的見解，為研究中國古代思想中的認(rèn)識論開辟了一個開闊的境界。

其四，如何運(yùn)用馬克思主義建設(shè)中國的認(rèn)識論。

1988年，由齊振海主編的《認(rèn)識論新論》是一部關(guān)于馬克思主義認(rèn)識論的合著。除《緒論》外還有十章，涉及“認(rèn)識論的研究對象、方法和在馬克思主義哲學(xué)中的地位”“認(rèn)識的主體和客體”“認(rèn)識工具”“認(rèn)識方法”“經(jīng)驗認(rèn)識和理論認(rèn)識”“模糊認(rèn)識和精確認(rèn)識”“認(rèn)識中的思維問題”“認(rèn)識中的價值問題”“認(rèn)識中的真理問題”“認(rèn)識發(fā)展的一般規(guī)律”等諸多問題。每個問題都綜合考量了中西認(rèn)識論的得失，意在建設(shè)一種批判的新的認(rèn)識論。

例如，討論“天人”“名實(shí)”觀念對于中國認(rèn)識論的意義：“因而較多地考察了邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展規(guī)律的問題(如先秦的‘名實(shí)’之辯)；理想人格如何培養(yǎng)的問題(如先秦的‘天人’之辯)?！烊恕麑?shí)’之辯，貫穿于整個中國哲學(xué)史，顯示了中國哲學(xué)史上的認(rèn)識論的特點(diǎn)?！盵注]馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》上冊，上海：上海人民出版社，1983年，第41-42頁。又如，中國古代是否討論過認(rèn)識主體與認(rèn)識客體的問題：“中國古代雖然有豐富的哲學(xué)(包括認(rèn)識論)思想，但是據(jù)我們現(xiàn)在了解，中國古代哲學(xué)家并沒有明確提出主體和客體范疇。”[注]齊振海主編：《認(rèn)識論新論》，第34頁。再如，中國古代的價值觀在認(rèn)識論上的意義：“早在古代，價值問題就引起了我國哲學(xué)家的注意?！盵注]齊振海主編：《認(rèn)識論新論》，第308頁。

2013年，姜國柱出版了《中國認(rèn)識論史》，運(yùn)用馬克思主義專門研究了中國古代的認(rèn)識論。他說：“如果我們認(rèn)真研究、探索中國認(rèn)識論史，從翔實(shí)的歷史文獻(xiàn)中，分析、考察中國歷代哲學(xué)家的認(rèn)識論，就會發(fā)現(xiàn)，中國認(rèn)識論史是在天人、心物、形神、能所、名實(shí)、知行、是非等較為普遍適用的概念、范疇的曲折、復(fù)雜的發(fā)展、變化中演進(jìn)、深化的。”[注]姜國柱：《中國認(rèn)識論史》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2013年，《前言》第3頁。

這些討論顯示了馬克思主義指導(dǎo)下的中國古代思想研究在認(rèn)識論層面上從來沒有過的深度進(jìn)展。它既暗示著從認(rèn)識論的角度研究中國古代史學(xué)的眾多可能，也與改革開放以來史學(xué)界對歷史認(rèn)識論的探討彼此呼應(yīng)，預(yù)示著從認(rèn)識論的角度研究中國古代史學(xué)的廣闊空間。

其五，西方認(rèn)識論的新近發(fā)展對中國古代思想研究的影響。

西方認(rèn)識論的新近發(fā)展已經(jīng)呈現(xiàn)出與過去非常不同的面貌。對此，學(xué)界已經(jīng)嘗試作出總結(jié)或說明，只是還未形成某種統(tǒng)一的共識。[注]這里試舉幾例。有學(xué)者指出，“認(rèn)識論”不同于傳統(tǒng)的認(rèn)識理論：“在20世紀(jì)初的法文學(xué)術(shù)著作和哲學(xué)著作里，認(rèn)識論一詞取代了孔德和庫爾諾先前使用的科學(xué)哲學(xué)的說法。科學(xué)哲學(xué)的說法一直在使用，意義往往比認(rèn)識論所代表的意義廣。由此可見，認(rèn)識論尤其有別于17、18世紀(jì)的哲學(xué)家們所謂的認(rèn)識理論?！?[法]埃爾韋·巴羅：《認(rèn)識論》，王長明、尚忠華譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，《緒論》第1頁)有學(xué)者則傾向于以“知識論”代替“認(rèn)識論”：“本叢書之所以譯為‘知識論’，主要是出于這樣的考慮：在近代哲學(xué)那里，epistemology研究的主要是‘認(rèn)識’問題，也就是有關(guān)認(rèn)識的起源、根據(jù)和界限的問題；但在現(xiàn)代哲學(xué)中，epistemology研究的則主要是有關(guān)‘知識’的定義與要素，尤其是知識的確證(justification)問題。”(顧林正：《從個體知識到社會知識：羅蒂的知識論研究》，上海：上海人民出版社，2010年，陳嘉明《主編的話》)有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)代對知識的關(guān)注與研究是一種與傳統(tǒng)認(rèn)識論不同的“社會認(rèn)識論”：“但是直到今天，許多哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)社會認(rèn)識論是一個與傳統(tǒng)哲學(xué)概念相悖的概念。過去，作為哲學(xué)分支的認(rèn)識論通常被看作是研究單獨(dú)的個體如何得到關(guān)于世界的知識，至少從笛卡爾以來便是如此。而今天，社會認(rèn)識論者對認(rèn)識論的理解已經(jīng)有了相當(dāng)?shù)淖兓?。?歐陽康：《馬克思主義認(rèn)識論研究》，第23頁)有學(xué)者稱之為具有“文化視界”的“現(xiàn)代認(rèn)識論或認(rèn)識論的現(xiàn)代形態(tài)”：“傳統(tǒng)認(rèn)識論或認(rèn)識論的傳統(tǒng)形態(tài)乃是把一種科學(xué)視界作為自己的分析構(gòu)架、理論框架和研究綱領(lǐng)，這本身有其歷史必然性。而現(xiàn)代認(rèn)識論或認(rèn)識論的現(xiàn)代形態(tài)則是以一種新視界——文化視界來確認(rèn)自己，表明自己的現(xiàn)代哲學(xué)特征。這同樣有其歷史必然性?！?陳建濤：《認(rèn)識論研究：文化視界及其他》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2017年，《導(dǎo)論》第1-2頁)且不論這些新穎的認(rèn)識論應(yīng)該如何表述，它們產(chǎn)生的影響與沖擊卻令人無法忽視。正如學(xué)者所言：“作為哲學(xué)形態(tài)的新的研究綱領(lǐng)，尤其是整體論、語言哲學(xué)和解釋學(xué)的研究綱領(lǐng)，它們表明科學(xué)視界中的基礎(chǔ)主義、方法論中心主義與理性主義從邏輯上是不可能的和不必要的?！盵注]陳建濤：《認(rèn)識論研究：文化視界及其他》，第606頁。需要重視的是，這些認(rèn)識論對中國古代思想研究的影響業(yè)已呈現(xiàn)。

這里以《儒學(xué)解釋學(xué)》為例。該書以西方現(xiàn)代解釋學(xué)為指導(dǎo)對中國思想史進(jìn)行全面闡釋：“簡單來說，本書采取的基本寫作方法，可稱之為解釋學(xué)方法和現(xiàn)代中國史學(xué)、思想史研究間的一種結(jié)合。”[注]李幼蒸：《儒學(xué)解釋學(xué)：重構(gòu)中國倫理思想史》(上下卷)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，《序言》第2頁。書中，作者特別提到了知識論的更新對于研究中國思想史的意義：“在某種意義上，本書思考方向與海外60年來哲學(xué)和史學(xué)之‘新儒家運(yùn)動’頗不相同。就現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)來說，他們的立論受到兩種知識論的限制。首先他們對20世紀(jì)人文社會科學(xué)各門類的理論知識接觸有限，特別是政治學(xué)、歷史學(xué)、語言學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科的理論部分。這導(dǎo)致他們?nèi)匀幌?8、19世紀(jì)西方哲學(xué)家那樣簡單化地把古典哲學(xué)當(dāng)做倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)。其次他們對現(xiàn)代西方哲學(xué)的廣泛發(fā)展卻也欠缺深入研究，特別是對解釋學(xué)和符號學(xué)思想方式幾乎完全不了解，因此他們不知道應(yīng)該對傳統(tǒng)哲學(xué)文本資料本身進(jìn)行構(gòu)成性和語義性分析，而是企圖直接在傳統(tǒng)文本內(nèi)容上安排設(shè)問和討論?！盵注]李幼蒸：《儒學(xué)解釋學(xué)：重構(gòu)中國倫理思想史》(上下卷)，《序言》第3頁。由此可以看出，《儒學(xué)解釋學(xué)》一書的作者是將解釋學(xué)作為20世紀(jì)的一種不同于舊知識論的知識論來運(yùn)用的。這是新的認(rèn)識論在中國思想史研究中鮮明、自覺的體現(xiàn)。

西方認(rèn)識論自鼎盛時傳入中國以來，其自身業(yè)已歷經(jīng)舊認(rèn)識論、馬克思主義認(rèn)識論、新認(rèn)識論等多種變化。無論哪種認(rèn)識論，在其傳入中國的過程中都面臨著與中國傳統(tǒng)思想進(jìn)行溝通的問題。到目前為止，這種溝通一直處于單向狀態(tài)，即從西方認(rèn)識論的角度對中國傳統(tǒng)思想作出分析與評價。極多數(shù)的情況下，這一評價過程主要發(fā)生在哲學(xué)領(lǐng)域，依據(jù)的是中國古代的經(jīng)書、子書等思想材料，結(jié)論總體上以抑為主、以揚(yáng)為輔，但抑中有揚(yáng)的趨勢日益顯著。受此影響，中國古代史學(xué)中的有關(guān)材料與內(nèi)容也在較少程度上被注意到。對中國古代思想之價值的認(rèn)識必然從根本上制約著對中國古代史學(xué)之價值的認(rèn)識。但是，史學(xué)研究者多不關(guān)心哲學(xué)，因此，鮮有從史學(xué)的角度運(yùn)用史學(xué)材料回應(yīng)認(rèn)識論與中國傳統(tǒng)思想之間的爭鋒。

二、認(rèn)識論與歷史學(xué)的結(jié)合催生了歷史哲學(xué)以及對中國古代史學(xué)的哲學(xué)思考

認(rèn)識論發(fā)展出的第二種影響中國古代史學(xué)的途徑是與歷史學(xué)結(jié)合后催生的歷史哲學(xué)。

在西方認(rèn)識論的發(fā)展史上，認(rèn)識論與歷史學(xué)結(jié)合也是中世紀(jì)之后才出現(xiàn)的哲學(xué)潮流。西方哲學(xué)史曾這樣提示：“值得注意的是，到此為止，我們還沒有討論與前面的任何一位哲學(xué)家有關(guān)的歷史哲學(xué)。奧古斯丁給我們提供了第一個思辨的歷史哲學(xué)，它宣稱要揭示歷史的目的和模式?！盵注][美]威廉·F.勞黑德：《哲學(xué)的歷程：西方哲學(xué)歷史導(dǎo)論》，郭立東、丁三東譯，北京：中國輕工業(yè)出版社，2017年，第168頁。奧古斯丁是中世紀(jì)一位著名的基督教哲學(xué)家與歷史學(xué)家。其歷史哲學(xué)有著自覺的認(rèn)識論基礎(chǔ)，即“真理是內(nèi)在的”。思辨的歷史哲學(xué)之后，歷史哲學(xué)轉(zhuǎn)向分析的歷史哲學(xué)，繼而又從分析的歷史哲學(xué)轉(zhuǎn)向今天的后現(xiàn)代歷史哲學(xué)。自分析的歷史哲學(xué)始，認(rèn)識論對歷史學(xué)的影響更是一度盛行。[注]有學(xué)者將思辨的歷史哲學(xué)轉(zhuǎn)向分析的歷史哲學(xué)這一變化稱之為“從歷史本體論轉(zhuǎn)移到歷史認(rèn)識論”([英]伯恩斯、[英]皮卡德：《歷史哲學(xué)：從啟蒙到后現(xiàn)代性》，張羽佳譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2008年，楊耕、張立波《歷史哲學(xué)：從緣起到后現(xiàn)代》(總序)第8頁)；或者干脆將分析的歷史哲學(xué)歸為“認(rèn)識論的歷史哲學(xué)”(彭剛主編：《后現(xiàn)代史學(xué)理論讀本》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第111頁)、“歷史學(xué)的知識論” (何兆武：《歷史與歷史學(xué)》，武漢：湖北人民出版社，2007年，第226頁)。可以說，西方的歷史哲學(xué)從誕生之時起就包含著認(rèn)識論的靈魂。由此來考察中國的情形，中國學(xué)者從認(rèn)識論的角度認(rèn)識歷史學(xué)不僅出現(xiàn)得更晚，而且顯得微弱。

在中國，目前我們見到的較早的將認(rèn)識論與歷史學(xué)結(jié)合起來的論述，是1924年署名“丘尼”的作者在《晨報副鐫》(第181號)發(fā)表的《由知識論的見地說明歷史哲學(xué)之可能及其價值》。這篇文章認(rèn)為，哲學(xué)中的知識論從主觀與客觀的關(guān)系、歷史知識的結(jié)構(gòu)與價值、歷史學(xué)的科學(xué)性諸方面說明了歷史哲學(xué)的可能及其價值。20世紀(jì)30年代初，李季谷在其講義《歷史研究法》中，從認(rèn)識論的角度提到歷史認(rèn)識問題：其“歷史認(rèn)識”關(guān)心的問題是“確實(shí)性”，與之相對的是“獨(dú)斷論及懷疑論”；其衍生問題是概念以及歷史學(xué)與自然科學(xué)的不同。1936年,秦林舒翻譯的《唯物論的論理學(xué)與認(rèn)識論》(上)(秋澤修二撰，《時事類編》第4卷第19期)從“辯證法”的角度談到了黑格爾的“歷史哲學(xué)”。這是近代以來早期的一些運(yùn)用認(rèn)識論探討歷史認(rèn)識的文章。它們傳達(dá)出些微的關(guān)于歷史學(xué)是否具有科學(xué)性的問題意識，并且開始接觸唯物史觀的認(rèn)識論。與西方歷史哲學(xué)及其認(rèn)識論發(fā)展的實(shí)際情形相比，近代中國對西方歷史哲學(xué)的追蹤就顯得非常薄弱了。

中國學(xué)者研究歷史哲學(xué)的專著最早當(dāng)推1938年翦伯贊出版的《歷史哲學(xué)教程》。該書運(yùn)用馬克思主義的理論與方法，對當(dāng)時幾種錯誤的歷史研究理論給予了鞭辟入里的批判，并且上升到了認(rèn)識論的層面。書稱：“為了研究中國社會形勢發(fā)展史問題，歷史哲學(xué)是必要的，‘無論是怎樣的東西，它都要全依從于方法的時候，才能開始把握和適當(dāng)理解’。這里所謂方法，當(dāng)然不是胡適用以‘求因明變’的實(shí)驗主義的方法，也不是陶希圣用以‘歸納綜合’的‘巧妙的邏輯’，而是歷史的唯物論，也可以說，就是一種最徹底的認(rèn)識論……所以認(rèn)識論不僅是歷史的，而且是階級的。正因為如此，所以方法論并不是死板的公式，而是對現(xiàn)實(shí)之活的認(rèn)識。不懂得方法論，不但不能正確地理解中國的歷史，而且就是單純的搜集史料也是不夠的。”[注]翦伯贊：《歷史哲學(xué)教程》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第195頁。這是中國學(xué)者把西方的認(rèn)識論運(yùn)用到中國歷史研究中的一部重要的成果。學(xué)者稱：“《歷史哲學(xué)教程》問世之前，中國沒有這樣一部著作，問世之后至今已60年，仍沒有這樣一部著作。”[注]翦伯贊：《歷史哲學(xué)教程》，《前言》第195頁。

馬克思主義傳入中國后，一些著述開始注意到認(rèn)識論的歷史性。例如，1936年，葉青在爭鳴中指出：“但認(rèn)識過程不只是個人的，尤必須是社會的和歷史的。所謂社會的，是說一個理論為多人認(rèn)識底結(jié)果。他們分工合作，有些人搜集事實(shí)，偏于感覺的活動；有些人提出假設(shè)，偏于思維的活動；有些人證驗假設(shè)、應(yīng)用理論，又偏于感覺的活動。所謂歷史的，是說一個理論為各時代底積累。各時代底分工合作，先前的人觀察、實(shí)驗、搜集、分類；繼后的人推理、假設(shè)，成律、立論；又后的人檢討、證驗，應(yīng)用、推廣。凡此，不都為智識史所證明嗎？”[注]葉青：《與南庶熙談?wù)J識論》，《研究與批判》 1936年第2卷第3期，第41-42頁。還有林風(fēng)《認(rèn)識論》(《文化月刊》1940年第6期)、潛波《認(rèn)識論上的兩條歧路》(《哲學(xué)雜志》第2期)、向林冰《中山先生的“知難行易”的認(rèn)識論：特別從中國哲學(xué)史上知行問題的發(fā)展序列中來把握》(《中蘇文化雜志》1940年“孫中山先生逝世十五周年紀(jì)念特刊”)、冬青《辯證法、論理學(xué)、認(rèn)識論、三者同一問題的試論》(《理論與現(xiàn)實(shí)叢刊》1941年第2卷第3期)等等。1948年，杜守素糾正了形式邏輯對歷史的忽視：“辯證邏輯與形式邏輯相反，它承認(rèn)邏輯與認(rèn)識論的同一性，因而也特別重視歷史的觀點(diǎn)?！盵注]杜守素：《為甚么邏輯離不開認(rèn)識論？》，《讀書與出版》 1948年復(fù)3第5期，第47頁。

同樣得益于馬克思主義的是，一些學(xué)者將認(rèn)識論尤其是辯證法作為研究歷史的方法。例如，1941年，艾思奇這樣論到：“進(jìn)一步加以推廣，它(本文作者注：指辯證法)又可以作為‘應(yīng)用于研究社會，應(yīng)用于研究社會歷史’的方法……這樣，在辯證法的認(rèn)識論里，思想認(rèn)識是隨著社會的物質(zhì)生活條件的發(fā)展而不斷地發(fā)展，是隨著新的實(shí)踐需要的出現(xiàn)而不斷地革新的。一切思想認(rèn)識都受著一定的歷史條件的限制，然而一切思想認(rèn)識都不能停止不變，在一定的歷史條件下人類能認(rèn)識一定限度的客觀真理，在進(jìn)一步的歷史條件下就要把這真理更進(jìn)一步加以發(fā)展，加以補(bǔ)充和革新。思想認(rèn)識的這種不斷發(fā)展的過程里，就有列寧所指出來的相對真理和絕對真理的統(tǒng)一?！盵注]艾思奇：《關(guān)于辯證法論理學(xué)認(rèn)識論的一致性》，《解放》1941年第124期，第22、25頁。

雖然近代中國已經(jīng)開始運(yùn)用認(rèn)識論研究歷史學(xué)，但是，很長時間里，一直鮮有以認(rèn)識論研究中國古代史學(xué)的成果。1955年，牟宗三沿襲黑格爾的“絕對理念”思想，以“歷史精神”考查中國古代思想，出版了《歷史哲學(xué)》。書中，他詳細(xì)探討了中國古代史官、諸子思想、劉劭《人物志》、王夫之《讀通鑒論》《宋論》等等經(jīng)史典籍，提出了“西方長于‘分解的盡理之精神’，中國長于‘綜合的盡理之精神’”[注]牟宗三：《歷史哲學(xué)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，《新版序》第3頁。的觀點(diǎn)。這大約是較早運(yùn)用西方歷史哲學(xué)研究中國古代史學(xué)的專著。之后，我們還可以看到一些文章，如1982年黃明同對王夫之歷史哲學(xué)的研究：“王夫之借‘天人關(guān)系’這一傳統(tǒng)命題，以人作為具體研究中心，以人作為其體系的出發(fā)點(diǎn)，從探究人的本質(zhì)開始，進(jìn)而研究人類社會的起源、發(fā)展、規(guī)律及動力等一系列重要問題，從而建立其獨(dú)特的歷史哲學(xué)?！盵注]黃明同：《王夫之歷史哲學(xué)的邏輯路徑初探》，《哲學(xué)研究》1982年第10期，第50頁。像這樣的零星嘗試不絕如縷，但不成系統(tǒng)，茲不贅敘。

在西方，歷史哲學(xué)是歷史學(xué)對認(rèn)識論的自覺的發(fā)展、運(yùn)用與實(shí)踐，且逐漸成長為一門獨(dú)立于哲學(xué)及其認(rèn)識論的學(xué)脈。近代以來，中國的史學(xué)明顯受到了西方歷史哲學(xué)的影響。但是，歷史哲學(xué)在中國并未像西方那樣形成一股強(qiáng)勁有力的思想工具。幾種歷史哲學(xué)中，唯有馬克思主義的歷史哲學(xué)在中國誕生了專著并產(chǎn)生了突出的影響。不過，相對而言，從歷史哲學(xué)的角度研究歷史學(xué)的普遍問題多于對中國古代思想的研究；對中國古代思想的研究也仍舊多于對中國古代史學(xué)的研究。只能說，從哲學(xué)及其認(rèn)識論層面審視中國古代史學(xué)，在經(jīng)歷了反思中國傳統(tǒng)思想的過程之后，又被歷史哲學(xué)推動，點(diǎn)滴研究匯聚為牟宗三的《歷史哲學(xué)》，使得中國古代史學(xué)第一次以專著的形式獲得哲學(xué)及認(rèn)識論的分析與評價，展現(xiàn)出自身的價值。

三、認(rèn)識論流轉(zhuǎn)為史學(xué)理論促進(jìn)了對中國古代史學(xué)之價值的發(fā)掘

認(rèn)識論影響中國古代史學(xué)的第三種途徑即改革開放之后發(fā)展起來的史學(xué)理論。

史學(xué)理論在西方被稱為“歷史哲學(xué)”：“在西方史學(xué)史上，很少運(yùn)用‘史學(xué)理論’這個術(shù)語，而是通用‘歷史哲學(xué)’的名稱。”[注]何兆武、陳啟能主編：《當(dāng)代西方史學(xué)理論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1996年，第1頁。不過，“從西方史學(xué)發(fā)展的實(shí)踐來看，歷史哲學(xué)對歷史學(xué)的沖擊和影響，不是越來越大，而是越來越小，二戰(zhàn)以后可以說已是十分微弱的了?！盵注]何兆武、陳啟能主編：《當(dāng)代西方史學(xué)理論》，第1頁。由此，中國學(xué)者表示，“不能在歷史哲學(xué)和我們所說的史學(xué)理論之間劃上等號。也就是說，除了歷史哲學(xué)之外，史學(xué)理論還應(yīng)該包含些別的內(nèi)容。”[注]何兆武、陳啟能主編：《當(dāng)代西方史學(xué)理論》，第2頁?？梢哉f，“史學(xué)理論”是中國史學(xué)領(lǐng)域推出的、與西方歷史哲學(xué)相呼應(yīng)又與之有所區(qū)分的范疇。

中國史學(xué)界的史學(xué)理論研究興起于20世紀(jì)八九十年代。時人常以“史學(xué)理論熱”稱之。當(dāng)時的許多著述都在試圖深入認(rèn)識歷史學(xué)除卻一般意義上的認(rèn)識論之外的具有本學(xué)科特殊性的認(rèn)識特點(diǎn)，涉及歷史認(rèn)識主體、過程、客體、結(jié)構(gòu)、標(biāo)準(zhǔn)等方方面面的問題。這里列舉若干具有代表性的事例。

“1987年創(chuàng)刊的《史學(xué)理論》雜志，在其《時代、歷史、理論》的代發(fā)刊詞中指出，戰(zhàn)后幾十年來，國外的歷史學(xué)有很大的發(fā)展變化，在史學(xué)理論和方法論上表現(xiàn)得尤其明顯?！鞣降氖穼W(xué)理論思想，同哲學(xué)思想一樣，已經(jīng)并正在經(jīng)由研究客體向主體的轉(zhuǎn)變，注意對認(rèn)識論問題的研究’。然而所有這些我們都所知不多，缺乏研究。事實(shí)上，西方哲學(xué)界對主體、主體認(rèn)識、主體意識這類課題的研究，是經(jīng)久不衰的熱點(diǎn)。這個特點(diǎn)，明顯地影響了西方對史學(xué)理論的研究?！盵注]謝本書：《論歷史認(rèn)識》，《云南社會科學(xué)》1987年第5期，第67頁?！妒穼W(xué)理論》的代發(fā)刊詞透露出，中國學(xué)者開始注意到西方歷史哲學(xué)關(guān)注歷史認(rèn)識論的動向。同時，研究者指出：“我國史學(xué)界對作為獨(dú)立體系的史學(xué)理論的研究起步較晚，而對主體、主體認(rèn)識、主體意識這種課題的研究，近幾年來似才引起注意?！盵注]謝本書：《論歷史認(rèn)識》，第67頁。這些說法既反映出我國史學(xué)理論研究與西方歷史認(rèn)識論發(fā)展之間的呼應(yīng)關(guān)系，也反映了80年代國內(nèi)有關(guān)歷史認(rèn)識論討論的由來。

融西方哲學(xué)與中國史學(xué)于一身的何兆武先生也多次撰文，強(qiáng)調(diào)史學(xué)理論對于歷史學(xué)的認(rèn)識論即歷史認(rèn)識的重要意義。他指出：“研究歷史而不事先從事探討和認(rèn)識歷史是什么、歷史學(xué)是什么以及(尤其是)我們對歷史認(rèn)識的性質(zhì)是什么，就盲目地徑直去探討所謂歷史的客觀規(guī)律——這正是地地道道的歷史學(xué)的形而上學(xué)，是飛鳥要想趕過自己的影子。對于歷史學(xué)或歷史認(rèn)識的本性首先進(jìn)行一番批判，這是歷史研究所必不可少的一項前導(dǎo)(Prolegomena)工作。歷史學(xué)家是不可能超出自己認(rèn)識之外去研究歷史的?；蛘哒f，任何歷史認(rèn)識都只能局限于歷史學(xué)家自身的認(rèn)識。史學(xué)理論的首要工作就是批判其自身的歷史認(rèn)識的本性?！盵注]何兆武：《〈歷史理性批判散論〉自序》，《書屋》2001年第9期，第55頁。這番話表明，改革開放以來，中國史家對于研究歷史學(xué)自身的認(rèn)識論具有了自覺意識，對于中國開展史學(xué)理論研究的首要任務(wù)即歷史認(rèn)識的自我批判具有了自覺意識。

以“史學(xué)理論”為旗幟展開的歷史認(rèn)識論研究，這些年在我國已經(jīng)陸續(xù)呈現(xiàn)出一些著述。[注]例如：劉澤華、張國剛的《歷史認(rèn)識論綱》(《文史哲》1986年第5期)；李振宏的《歷史學(xué)的理論與方法》(河南大學(xué)出版社1989年初版、1999年再版、2008年3版)；姜義華等人合著的《史學(xué)導(dǎo)論》(陜西人民教育出版社1989年版、復(fù)旦大學(xué)出版社2003年初版、2010年再版、2018年3版)；呂錫生的《歷史認(rèn)識的理論與方法》(南京出版社1990年版)；劉爽的《現(xiàn)代社會與歷史認(rèn)識系統(tǒng)結(jié)構(gòu)》(黑龍江人民出版社1997年版)；王學(xué)典主編的《史學(xué)引論》(北京大學(xué)出版社2008年版)；周祥森的《反映與建構(gòu)——?dú)v史認(rèn)識論問題研究》(河南大學(xué)出版社2010年版)；陳新《歷史認(rèn)識：從現(xiàn)代到后現(xiàn)代》(北京大學(xué)出版社2010年版)等等。這個課題一直延續(xù)到現(xiàn)在，有關(guān)論文仍然頻頻出現(xiàn)。對此，我們不再詳細(xì)列舉。這些成果兼具經(jīng)驗性與理論性，視角豐富，工具多樣，結(jié)論復(fù)雜，與之前由認(rèn)識論、歷史哲學(xué)出發(fā)的研究面貌有所不同。更為突出的是，中國古代史學(xué)研究也在史學(xué)理論的推動下取得了豐碩的成果。尤其是中國古代史學(xué)批評、中國古代史學(xué)理論、中國古代歷史理論、中國古代歷史編纂學(xué)等領(lǐng)域不僅成為新的學(xué)術(shù)增長點(diǎn)，而且推出了一系列的專著。這些都不是本文關(guān)注的重點(diǎn)，因此不再詳述。

我們需要關(guān)注的是中國古代史學(xué)之認(rèn)識論的研究進(jìn)展。與之前兩種途徑相同的是，大多數(shù)討論歷史認(rèn)識論的著述不涉及中國古代史學(xué)；而有所涉略者，關(guān)于中國古代史學(xué)的部分總體上仍然相對稀少、零散、潦草，評價亦沒有基本的改觀。而且，雖然中國古代史學(xué)研究的理論意識已經(jīng)大幅度提高，但是，從認(rèn)識論角度切入研究的情形也很少見到。

例如，將中國古代史學(xué)的理論與西方歷史哲學(xué)比較后，何兆武先生認(rèn)為：“從孔子作春秋而亂臣賊子懼直到康有為三統(tǒng)三世的大同理想，中國的歷史理論走的是一條倫理說教的道路，而始終沒有采取一種價值中立態(tài)度，所以它始終沒有上升到嚴(yán)格意義的歷史哲學(xué)。這一點(diǎn)自然也制約著中國歷史學(xué)的哲學(xué)。所以中國對歷史學(xué)(不是對歷史)的研究也是論述歷史學(xué)實(shí)際操作的技術(shù)(如書法)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于歷史學(xué)哲學(xué)(即我們?nèi)绾握J(rèn)識歷史)方面的探討。唐代劉知幾的《史通》和清代章學(xué)誠的《文史通義》是這個領(lǐng)域里的代表作；然而劉知幾對歷史學(xué)哲學(xué)的理論探討不甚措意，章學(xué)誠雖每有非常深刻而敏銳的洞見(如論對歷史的理解途徑有高明與沉潛之分)，但他未能提出一套比較完整的歷史學(xué)認(rèn)識論?！盵注]何兆武：《可能與現(xiàn)實(shí)：對歷史學(xué)的若干反思》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第127-128頁。甚者，仍有學(xué)者固執(zhí)地認(rèn)為中國古代史學(xué)缺乏認(rèn)識論層面的價值：“可以說，中國傳統(tǒng)史學(xué)是一門生產(chǎn)統(tǒng)治工具和統(tǒng)治技藝的學(xué)問，是技藝性史學(xué)，而不是知識性史學(xué)。所以，它只積累語史資料，而不生產(chǎn)真正的歷史知識。在21世紀(jì)的今天，我們必須堅決地、徹底地拋棄這樣的史學(xué)，并把它送進(jìn)它應(yīng)該棲身的處所——?dú)v史的墳?zāi)怪腥??！盵注]周祥森：《反映與建構(gòu)——?dú)v史認(rèn)識論問題研究》，開封：河南大學(xué)出版社，2009年，第288頁。

多數(shù)情形之外，也仍有少數(shù)關(guān)注中國古代史學(xué)之認(rèn)識論價值的研究不絕如縷。1995年蔣大椿《龔自珍歷史認(rèn)識思想略探》是所見新時期第一篇討論中國古代史學(xué)中歷史認(rèn)識思想的專文。文章提到的寫作緣由是對史學(xué)理論建設(shè)的考慮，即需要發(fā)掘“我國史學(xué)先賢”的有關(guān)認(rèn)識。文章認(rèn)為：“龔自珍的歷史認(rèn)識思想還是粗糙的，還沒有構(gòu)成一個嚴(yán)密的歷史認(rèn)識系統(tǒng)，許多論述散見于各個篇章。但他在歷史認(rèn)識范圍里，又確實(shí)閃現(xiàn)出了許多值得珍視的見解，值得我們進(jìn)一步加以發(fā)掘?！盵注]蔣大椿：《龔自珍歷史認(rèn)識思想略探》，《近代史研究》1995年第1期，第74頁。2013年，王振紅發(fā)表《中國早期歷史認(rèn)識的發(fā)生路徑與思維模式》一文。文章認(rèn)為：“中國早期的歷史認(rèn)識建立在歷史認(rèn)識者之道德理性、情感意志與歷史理性的基礎(chǔ)上，而此三者既體現(xiàn)了中國古代史學(xué)的特質(zhì)又決定了其基本的發(fā)展路向。在中國早期史家看來，歷史之所以能被認(rèn)識在于歷史認(rèn)識者與歷史認(rèn)識對象之間的同質(zhì)性，同質(zhì)性即以褒貶性的道德理性、體驗性的情感意志以及經(jīng)驗性的歷史理性為主要表現(xiàn)，以人性與人心為最終的依據(jù)。中國早期的歷史認(rèn)識因之便具有了經(jīng)驗性與主客統(tǒng)一性，從而在思維模式上亦呈現(xiàn)出反求諸己的主體性特征。”[注]王振紅：《中國早期歷史認(rèn)識的發(fā)生路徑與思維模式》，《社會科學(xué)輯刊》2013年第3期， 第171頁。這些努力基本上從屬于史學(xué)理論研究，往往具體、分散，不能系統(tǒng)地反映中國古代史學(xué)在認(rèn)識論層面的情形。

值得注意的是，從認(rèn)識論的層面系統(tǒng)地總結(jié)中國古代史學(xué)及其理論成果的著述已經(jīng)開始出現(xiàn)。2008年，林璧屬在其出版的《歷史認(rèn)識的科學(xué)性》中以中國史學(xué)史關(guān)于歷史認(rèn)識的發(fā)生與發(fā)展歷程為線索，通過中西比較，用半部書的篇幅“探討了傳統(tǒng)史學(xué)與近現(xiàn)代史學(xué)認(rèn)識論的不同科學(xué)訴求”，[注]林璧屬：《歷史認(rèn)識的科學(xué)性》，北京：科學(xué)出版社，2008年，第8頁。內(nèi)容涉及中國古代史學(xué)認(rèn)識中的實(shí)錄思想、整體歷史觀、求真精神、史籍體例等。這是從認(rèn)識論關(guān)注的科學(xué)性的角度對這些年中國古代史學(xué)研究成果的總結(jié)與提升，是對中國古代史學(xué)的科學(xué)價值的肯定。

同年，王學(xué)典主編的《史學(xué)引論》出版。在“力求廣泛采擷國際學(xué)術(shù)界的已有成果，關(guān)注他們的新課題、新方法，重視他們在歷史認(rèn)識論方面的觀察和思考”的主旨下，[注]王學(xué)典主編：《史學(xué)引論》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，《編纂緣起》第2-3頁。全書吸收了大量中國古代史學(xué)史的研究成果，并且從普遍意義上對這些具有中國個性特征的史學(xué)內(nèi)容進(jìn)行了深化性的論述。尤其是在第三章“歷史的價值與意義”、第四章“歷史考證：史料與事實(shí)依據(jù)的審定”、第五章“歷史的敘述與編纂”中，作者對中國古代史學(xué)中的求真、致用、考訂、編纂(事文義、體裁、據(jù)事直書、鑒戒、史德、史法、文史關(guān)系)等內(nèi)容的普遍性進(jìn)行了分析與評價，將之置于古今中外所創(chuàng)造的、至今仍然享有現(xiàn)實(shí)意義的史學(xué)理論體系中，與當(dāng)今流行的史學(xué)理論共同融鑄為“一部體現(xiàn)當(dāng)代水平、跟蹤學(xué)術(shù)前沿的自成體系的‘史學(xué)概論’作品”。[注]王學(xué)典主編：《史學(xué)引論》，《編纂緣起》第3頁。雖然全書未嘗著意于對中國傳統(tǒng)史學(xué)作出整體性的評價，只是部分吸納了中國傳統(tǒng)史學(xué)的養(yǎng)分(例如在第六章“歷史解釋：意義的追尋”幾乎完全沒有涉及中國古代史學(xué)的內(nèi)容)，但是，在目前的有關(guān)成果中，此書卻是在歷史認(rèn)識論層面給予中國古代史學(xué)最多肯認(rèn)的一部史學(xué)理論著述。

“理論、方法論研究”實(shí)為20世紀(jì)中國史學(xué)的基本成就之一。[注]瞿林東：《中國史學(xué)：20世紀(jì)的遺產(chǎn)與21世紀(jì)的前景(論綱)》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，1996年第5期。應(yīng)該看到，史學(xué)理論研究極大地推動了對中國古代史學(xué)之價值的認(rèn)識。同時也應(yīng)該看到，史學(xué)理論研究局限于在歷史學(xué)內(nèi)部探討自身的規(guī)律，既脫離了哲學(xué)及其認(rèn)識論的視野，使得認(rèn)識論傳入中國以來中國歷史學(xué)及中國古代史學(xué)研究的哲學(xué)價值持續(xù)處于羸弱狀態(tài)，又未能從根本上改善中國古代史學(xué)的處境，對中國古代史學(xué)的忽視甚至偏見仍然普遍存在。

四、結(jié) 語

對近代以來認(rèn)識論與中國古代史學(xué)之關(guān)系的回顧反映出以下幾個問題：

其一，西方認(rèn)識論對中國古代史學(xué)(中國傳統(tǒng)史學(xué))的影響是根本性的，卻也是膚淺武斷的。在西方的認(rèn)識論與中國的史學(xué)相互交流的過程中，西方認(rèn)識論對中國史學(xué)提出一個核心性的質(zhì)疑：中國古代史學(xué)是否具有價值？近代以來，歷經(jīng)哲學(xué)及認(rèn)識論、歷史哲學(xué)、史學(xué)理論的壓力與錘煉，中國學(xué)者一直不絕如縷地探索著中國古代史學(xué)的價值問題，便是對這種質(zhì)疑的回應(yīng)。但是，由于西方哲學(xué)及其認(rèn)識論未能與中國古代史學(xué)進(jìn)行充分溝通，同時由于中國史學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者未能充分了解西方認(rèn)識論的歷史，這個問題的提出以及對它的回答都顯得輕率、膚淺。

其二，迄今為止的哲學(xué)及認(rèn)識論研究、歷史認(rèn)識論研究、中國古代史學(xué)研究分屬不同領(lǐng)域，成果難以協(xié)調(diào)。哲學(xué)及認(rèn)識論研究、歷史認(rèn)識論研究大面積缺乏中國古代史學(xué)的相關(guān)材料與內(nèi)容；中國古代史學(xué)研究逡巡于經(jīng)驗層面，難以提升到哲學(xué)層面與認(rèn)識論、歷史認(rèn)識論進(jìn)行對話，導(dǎo)致中國古代史學(xué)是否具有價值這一問題的相關(guān)討論出現(xiàn)成果廢棄、重起爐灶、觀點(diǎn)分歧、進(jìn)展緩慢等現(xiàn)象。

其三，應(yīng)當(dāng)研究中國古代史學(xué)中的認(rèn)識論思想。中國古代史學(xué)研究表明，中國古代對歷史以及史學(xué)都有著豐富、深邃的思想認(rèn)識，這樣的認(rèn)識如果沒有認(rèn)識論依托是不可思議的。對此，中國古代哲學(xué)研究已經(jīng)獲得一定的進(jìn)展，而中國古代史學(xué)研究中的只言片語也透露出中國古代史學(xué)其實(shí)潛藏著認(rèn)識論。盡管當(dāng)代西方歷史哲學(xué)已經(jīng)“明確地放棄了認(rèn)識論的路徑，而變成一種語言哲學(xué)”，[注]弗蘭克·安克斯密特：《當(dāng)代英語歷史哲學(xué)的困境》，彭剛譯，彭剛主編《后現(xiàn)代史學(xué)理論讀本》，第131頁。但是，鑒于它正是“‘認(rèn)識論轉(zhuǎn)向’的邏輯結(jié)果”，[注]陳建濤：《認(rèn)識論研究: 文化視界及其他》，第24頁。鑒于認(rèn)識論是西方歷史哲學(xué)的靈魂，鑒于中西思想文化的交流與對話，我們?nèi)匀恍枰獜恼J(rèn)識論的角度研究中國古代史學(xué)的價值。