游 瀾
(福建師范大學 文學院,福建 福州 350007)
從晚清民初的言情小說到“五四”婚戀小說,近現(xiàn)代文學婚戀敘事中曾大量存在著情愛與疾病兩種美學因素的結(jié)合。這種“情”與“病”的結(jié)合并非近現(xiàn)代文學創(chuàng)作中的偶然現(xiàn)象,此類婚戀敘事中的疾病意象與現(xiàn)代個人主體意識的覺醒有著密切聯(lián)系,它隱喻了個體自治的理想在現(xiàn)實文化語境中的受挫。“個人的自我歸宿感是一個現(xiàn)代事件……個體與自我成為這個時代的道德基礎(chǔ)和價值來源”,追求個體自治的過程是一種“從反方向上尋求確定價值的行動”(1)①汪暉:《汪暉自選集》,桂林:廣西師范大學出版社,1997年,第36-43頁。,而情愛與疾病意象的結(jié)合恰恰是這一激進的反向運動在早期現(xiàn)代文學中的核心表現(xiàn)。
從晚清民初言情小說中的“以病證情”到“五四”婚戀小說中的“因情害病”,近現(xiàn)代文學婚戀敘事中的情感模式與疾病隱喻發(fā)生了顯著變化,其所處的文化體系亦發(fā)生了重大轉(zhuǎn)型,其中,最為根源性的當屬身體觀念的現(xiàn)代化?!八械纳眢w,無論古代還是現(xiàn)代,都為它們所處的語言文化所縈繞,從某種程度上說,身體即話語的囚徒。”(2)②Charlotte Furth, A Flourishing Yin: Gender in China’s Medical History 960-1665, California: University of California Press, 1999, P.25.近現(xiàn)代文學婚戀敘事中“情”與“病”的關(guān)系嬗變,反映的正是文化中的身體觀念與身心關(guān)系在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的重建。透過對“情”與“病”關(guān)系的梳理,我們得以管窺身體觀念的現(xiàn)代化,以及纏繞其中的性別、自我、思維模式等文化型態(tài)的變革。
晚清民初的言情小說濫觴于元明戲曲中的才子佳人敘事。追求個體的婚戀自治是這類敘事的核心內(nèi)容,而疾病則是貫穿始終的意象。相思病是元明才子佳人敘事中最為典型的疾病意象。同詩簡、琴曲、環(huán)佩一樣,相思病是處在前現(xiàn)代性別隔離制度中的閨閣淑女與落魄書生之間傳情達意的重要“媒介”之一,也是才子佳人證明彼此情感的“憑證”。相思病是主人公為愛情受難的證明,病之愈深則證明情之愈烈,意在表明“情”的價值之高,到了使人以身體為之獻祭的地步,如崔母悔婚,張生與鶯鶯“兩下里都一樣害相思”(3)王實甫:《西廂記》,北京:人民文學出版社,1954年,第125頁。(王實甫《西廂記》);杜麗娘自游園歸后,思慕柳夢梅成疾(湯顯祖《牡丹亭》);白文舉赴京三載,張倩女離魂追夫,一病不起(鄭光祖《倩女離魂》)。
在前現(xiàn)代儒家思想主導的文化體系中,身體可以為天下、國君、父兄、名節(jié)而犧牲,卻獨獨沒有獻祭給個人情愛的價值空間(4)必須予以解釋的是,夫婦之倫在儒家倫理體系的設(shè)計中,并非容納個體情愛訴求的倫理空間。夫婦之倫本質(zhì)上是父子之倫的延續(xù),是在父子等級關(guān)系合法性前提下進行的子女人身關(guān)系的契約締結(jié),它沒有挑戰(zhàn)既有的倫理制度,反而鞏固了君臣父子的倫理等級,正如蘇珊·曼在《現(xiàn)代中國歷史中的性與性別》中總結(jié)的那樣:“盡管儒家的人倫關(guān)系是等級化的,但是每一等級之間卻互為合法性的基礎(chǔ)。這些層級倫理互為補充,而非互相沖突?!币奡usan L Mann, Gender and Sexuality in Modern Chinese History,Cambridge: Cambridge University Press, 2011, p.29.。正是在這種語境中,元明戲曲中的相思病才具有了特殊意義:當個體以身體的康健為代價向婚戀自主的理想獻祭時,他便將情愛抬升到了與忠義孝悌同等的價值維度,并以此向造成這種疾病的性別隔離制度與婚配制度提出了有力的控訴。但是,我們也應(yīng)當看到,這類婚戀敘事的反叛性在前現(xiàn)代的文化語境中不可能超出儒家的倫理價值體系。落魄才子必定高中,離魂淑女終得誥命,有情人終成眷屬,病逝者猶可回魂,元明戲曲大團圓式的結(jié)局表明了以相思病控訴不合理的婚配制度的才子佳人們最終仍會回到那個五倫和諧的理想化世界里,無法突破固有的倫理體系的局限性。
晚清民初的言情小說中,疾病意象仍然隱喻了個體婚戀自治的理想與傳統(tǒng)婚配、人身制度之間的沖突。但這類文本中的典型疾病意象已不再局限于相思病。熱病、肺病、咯血癥愈加頻繁地出現(xiàn)在此期的婚戀敘事中。這些疾病意象仍然承擔著“以病證情”的敘事功能,但其表達模式和文化內(nèi)涵已遠較元明戲曲復(fù)雜,并顯現(xiàn)出過渡時期新舊雜陳的美學面貌。
熱病,在晚清民初的言情小說中,接替了元明戲曲中的相思病,成為刻畫思慕成疾、將身體獻祭給愛情理想的浪漫主人公時最常見的疾病意象之一。李伯元的《海天鴻雪記》中癡情公子徐牧君揣度自己與小小姐之間情事難遂,噩夢連連,“睡到三點多鐘,兀自不能起身,連茶飯也不能進口,渾身滾燙,猶如火炭一般”(5)李伯元:《海天鴻雪記》卷四,上海:世界繁華報館,1904年,第39-40頁。;符霖的《禽海石》中,秦如華在父親拒絕向顧家提親后,突患急癥,“渾身如火炭般熱起來,口內(nèi)津液焦干”(6)符霖:《中國近代珍稀本小說·8·禽海石》,沈陽:春風文藝出版社,1997年,第198頁。;蘇曼殊的《碎簪記》中,莊君與杜靈芳之間的自由結(jié)合遭到莊君叔父的反對。心中思慕杜靈芳,卻不得不遵守家長之命的莊君忽患熱病,不治而終。
在這些文本中,熱病隱喻了個體婚戀自治理想的受挫。同相思病一樣,熱病以其隱喻意義控訴了不合理的婚配、人身制度,同時,也顯示出不同于相思病這類前現(xiàn)代疾病意象的美學特質(zhì)。熱病的體溫驟升取代了相思病渴睡、倦怠、日漸消瘦的慢性癥狀。急癥暗示了疾病的現(xiàn)時性體驗——生命與死亡之間的時間競賽。相比于古典戲曲中相思病慢性的身體癥狀,熱病體溫的燃燒、生命的消耗、時間的緊迫性等特征,似乎提示了比前現(xiàn)代更為強烈的時間體驗與情愛訴求。
肺病與咯血癥,在晚清民初的言情小說中,取代了前現(xiàn)代的相思病意象,成為多愁、多思、多才的浪漫主人公的標志性疾病,使文本中充滿了情病交纏、血淚交織的哀情特質(zhì)。晚清狎邪小說《花月痕》中的韋癡珠與妓女劉秋痕的結(jié)合,始于“同是天涯淪落人”的互憐互賞,二者情緣的破滅則可歸因于教坊的人身制度對作為商品的倡優(yōu)的人身控制——韋癡珠一介寒生,遠沒有給秋痕贖身的資本,因此他與秋痕的交往也就始終橫亙著教坊主人的阻撓。癡珠的肺病一旦病入膏肓,失去利用價值,教坊主人便火速搶回秋痕。秋痕被困秋心院,只從旁人處聽得“癡珠嘔了數(shù)口淤血”,她“便栽在地下,手足闕冷,牙關(guān)緊閉”(7)魏仁秀:《花月痕》,北京:人民文學出版社,1982年,第324頁。。教坊主人強迫秋痕遠遷,秋痕于途中“點米不曾沾牙,下的全是血”(8)魏仁秀:《花月痕》,第334頁。。當友人向癡珠述說秋痕慘狀,癡珠亦“哇的一聲,嘔出一口血來”(9)魏仁秀:《花月痕》,第326頁。。
“情”固然可以生“情”,“病”竟也能夠致“病”——對戀人之病的憂慮也能使主人公患病。在此處,疾病成了戀人們之間具有“傳染性”的意象;鮮血成了證明情感濃烈程度的身體表征。情愈深則病愈重,病愈重則咯血愈頻。這種男女主人公之間充滿血淚的情感互動模式在《玉梨魂》中也得到了鮮明體現(xiàn)。民初哀情小說《玉梨魂》中的梨娘青春失偶,夢霞才志不伸,一樣是為命運所拋棄的畸零人。在孤獨感的感召下,成了以書信互相慰藉的良伴。夢霞的咯血癥起于懷才不遇的“病酒”,而梨娘之病則起于夢霞的誓書表白。志于守節(jié)的梨娘籌劃以小姑筠倩代替自己與夢霞成婚,卻使追求婚姻自由的筠倩抑郁而終。情與病在這一組三角關(guān)系不斷粘連,將每一個體的價值困境兩兩相關(guān)。個體婚戀自治的訴求與禮教傳統(tǒng)之間的矛盾在這過程中不斷尖銳化,疾病意象也愈發(fā)密集,最終不得不以死亡來收束。
值得注意的是,《花月痕》與《玉梨魂》這類言情小說中的主人公們對于疾病與死亡并無恐懼之意,甚至充滿向往。不是故意染病以求速死,就是以身殉情以求解脫:癡珠深知與秋痕之間的情緣已盡,在重訪秋心院后,感傷不已,病重而逝;秋痕在得知癡珠的死訊后,當夜便吊死在了梅花樹上;梨娘受困于禮教與情感的兩難抉擇中,最終抑郁病逝;夢霞也在梨娘病逝后,以必死之志參加了武昌革命?!痘ㄔ潞邸放c《玉梨魂》的后半部分充滿了愛情、疾病與死亡互為因果的情節(jié)推演。個體婚戀自治的訴求愈是強烈,愈是加快了疾病向死亡的推進,而死亡恰恰是這些怨侶們所期待的歸宿:如果說疾病意象隱喻了傳統(tǒng)的人身、婚配制度對個體情感的抑制,死亡則以其悲劇的徹底性終止了不合理的制度對個體的壓抑與規(guī)訓,使個體婚戀自治的理想得以表達。
概而言之,晚清民初的言情小說確實展現(xiàn)出了某些有別于元明戲曲才子佳人敘事的美學特質(zhì),例如,比之于元明戲曲中男主人公不斷以琴曲、詩簡、相思病等“媒介”突破性別隔離壁壘贏得閨閣淑女垂青的情感模式,晚清民初男女主人公之間“同病相憐”“惺惺相惜”的共情模式則暗示了某種相對寬松的兩性交往空間的存在;熱病、咯血、肺病等疾病意象,在敘事功能上基本與前現(xiàn)代相思病無異,它們都隱喻了追求愛情理想的主人公們在傳統(tǒng)婚配、人身制度面前的挫敗,但熱病患者急性的病體表征與強烈的時間感知,確實與古典戲曲中相思病慢性、懨抑的身體癥狀有所區(qū)別,肺病與咯血癥患者自我毀滅的慘情結(jié)局也在一定程度上突破了元明戲曲大團圓結(jié)局的倫理局限。然而,這些能否被視為文化體系現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的確鑿表征呢?
且不論晚清民初言情小說作者對個體婚戀自治的矛盾態(tài)度(對“自由戀愛”的推崇與對“守貞守節(jié)”傳統(tǒng)的堅守常常同時并存于晚清民初的言情小說中)(10)典型者如蘇曼殊,既為在傳統(tǒng)婚配制度下夭折的自由戀愛而惋惜(《碎簪記》《非夢記》),也曾借小說人物之口抨擊“自由戀愛”為“蠻夷風氣”,轉(zhuǎn)而稱贊“華夏貞專之德”(《焚劍記》《絳紗記》)。又如《玉梨魂》專寫寡婦戀情,卻也無法擺脫傳統(tǒng)倫理對節(jié)婦與貞女的道德約束。晚清民初知識分子對婚戀自治的矛盾態(tài)度,由此可見一斑。,光是對這些疾病意象的選擇與使用,就已經(jīng)透露出此期知識分子與前現(xiàn)代傳統(tǒng)之間“剪不斷,理還亂”的思想淵源,而晚清民初言情小說中情病交纏、血淚交織的美學風格也并非空穴來風。當我們檢視這些小說里醫(yī)者對疾病的診斷時會發(fā)現(xiàn),傳統(tǒng)的身體觀念對創(chuàng)作者的影響依然深刻。
熱病、肺病與咯血癥,這類晚清民初言情小說中最常見的疾病,幾乎總是出現(xiàn)在主人公們愛而不得、情志不舒、憂思郁結(jié)的情境中,而對這些疾病的診斷也總是慣于將主人公的情志狀態(tài)(11)中醫(yī)里的“情志”即七情與五志的簡稱。“七情者,喜怒憂思悲恐驚”,見陳無擇:《三因極一病證方論》卷之二《三因論》,北京:人民衛(wèi)生出版社,1957年標點本,第19頁;五志者,“喜怒悲憂恐”,見王冰注:《黃帝內(nèi)經(jīng)》,北京:中醫(yī)古籍出版社,2003年影印本,第19頁上欄。與肉身疾病聯(lián)系在一起。如《海天鴻雪記》中的李慶生將徐君牧的熱病病因解釋為“心腎不交,所思不遂”(12)李伯元:《海天鴻雪記》卷四,第40頁。;《禽海石》中,秦如華的熱病起于“思慮傷脾,脾不運化”而導致的“氣郁停食”(13)符霖:《中國近代珍稀本小說·8·禽海石》,第198頁。;《海上花列傳》中的高亞白在替癡情妓女李漱芳診治癆瘵(即肺結(jié)核)時,勸其“倘然能無思無慮,調(diào)攝得宜,比仔吃藥再要靈”(14)韓邦慶:《海上花列傳》,北京:人民文學出版社,2012年,第310頁。;《玉梨魂》中夢霞的咯血癥看似起于飲酒過當,實則“心疾也,恐藥石不能為功……須病者自養(yǎng)其靈臺,勿妄想紛馳”(15)徐枕亞:《玉梨魂》,上海:大眾書局,1929年,第42頁。。血液,在晚清民初言情小說中,也被構(gòu)想為主人公情志狀態(tài)的反映。小說中罹患肺病與咯血癥的浪漫主人公們每每聽聞戀人的噩耗,便泣涕漣漣、嘔血不止,仿佛只有借助血淚交纏的身體表征才能使?jié)饬业那楦型怙@出來。徐枕亞甚至直接在《玉梨魂》中寫道:“血者,制情之要素也,流血者,即愛情之作用也。”(16)徐枕亞:《玉梨魂》,第133頁。
這種由情志異常引發(fā)肉身疾病的理念,最早見于《黃帝內(nèi)經(jīng)》:“喜怒不節(jié)則傷臟,臟傷則病。”(17)王冰注:《黃帝內(nèi)經(jīng)》,第278頁上欄。宋代陳無擇的《三因方》中也有“七情人之常性,動之則先自臟腑郁發(fā),外形于肢體”(18)陳無擇:《三因極一病證方論》卷之二《三因論》,第19頁。的論述。元人朱震亨則以五志過極引發(fā)相火妄動、繼而煎熬真陰的理論來解釋情志內(nèi)傷引發(fā)的陰陽失衡之病:“五志過極,則為火也”(19)朱震亨:《金匱鉤玄》,北京:人民衛(wèi)生出版社,1980年,第60頁。,“火起于妄,變化莫測,無時不有,煎熬真陰,陰虛則病”(20)朱震亨:《格致余論》,北京:中華書局,1985年,第15頁。。費俠莉也在《繁盛之陰》中重申了這種情志與肉身之間的關(guān)系,她指出,“中醫(yī)認為,神為心之表,情志可以擾亂氣血的流動……標準的醫(yī)學策略是將情志類的疾病與肉身疾病等同,并以物質(zhì)性的醫(yī)藥作用于有機整體?!?21)Charlotte Furth, A Flourishing Yin: Gender in China’s Medical History 960-1665, California: University of California Press, 1999, P.88.
綜合以上,我們可以看出,在傳統(tǒng)中醫(yī)理論中情志與肉身之間不存在絕對的界限,在一定情況下,前者的擾動可以形諸后者,后者的表征也能夠反映前者的失衡。這種情志與肉身的整體化關(guān)系對應(yīng)的是一種前現(xiàn)代的“身體”概念。如費俠莉在《繁盛之陰》中總結(jié)的那樣,它乃是“各種功能的整體性集合。這種‘身體’綜合了肉身與情感,模糊了西方現(xiàn)代身心二元論的界限感,重視過程甚于結(jié)構(gòu),抹除了我們今天視為常識的生理醫(yī)學的解剖基礎(chǔ)”(22)Charlotte Furth, A Flourishing Yin: Gender in China’s Medical History 960-1665, California: University of California Press, 1999, PP.19-20.。這也解釋了為什么晚清民初言情小說中總是不斷地出現(xiàn)情病交纏、血淚交織的情節(jié)設(shè)置。“以病證情”“以血鑒情”的敘事模式,實際上乃是追求個體婚戀自治的小說作者們對前現(xiàn)代“身體”概念與身心關(guān)系的創(chuàng)造性征用與浪漫化書寫。
進一步而言,這種“身體”概念,也是前現(xiàn)代儒家整體化的宇宙學說在人體層面的反映。它不僅聯(lián)結(jié)了情志與肉身,更聯(lián)結(jié)了個體的微觀宇宙(microcosm)與宏觀宇宙(macrocosm);它不僅是個體進行自我想象的哲學基礎(chǔ),也是王朝政體及其倫理制度的合法性根源,其中,五行、氣血、陰陽等元素的流動變化既解釋了人體的健康與疾病,也解釋了社會的秩序與失范(23)Charlotte Furth, A Flourishing Yin: Gender in China’s Medical History 960-1665, California: University of California Press, 1999, P.21.。由此,我們也可以看出晚清民初言情小說進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的某種局限性。
盡管晚清民初言情小說中確實出現(xiàn)了一些不同于元明戲曲才子佳人敘事的美學元素,但二者的哲學根基顯然出自同源。這也從另一個側(cè)面解釋了為什么“以情/病反禮”的才子佳人們最終還是回到了主流價值體系中,而“以病證情”的晚清民初言情小說主人公們也始終對“自由戀愛”充滿矛盾與猶疑,無法實現(xiàn)真正的倫理突圍。因為他們用以反對不合理的婚配、人身制度的疾病意象及其隱喻恰恰反映了塑造這種制度的哲學基礎(chǔ),從邏輯上看,這是一場前現(xiàn)代文化內(nèi)部的否定循環(huán),而徹底的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型直到“五四”婚戀小說中才真正出現(xiàn)。
如果說晚清民初言情小說仍囿于“言情之正”的倫理框架,不得不以疾病與死亡來曲折表達其婚戀自治的訴求,那么,隨著兩性交往公共空間的進一步開放,以及傳統(tǒng)倫理在新知識階層中的失勢,“五四”婚戀小說則得以用更激進、更直接的姿態(tài)宣告?zhèn)€體婚戀自治的合法性:“我是我自己的,他們誰也沒有干涉我的權(quán)利!”(24)魯迅:《彷徨》,北京:人民文學出版社,1979年,第108頁。然而,正如喊出這句口號的子君所經(jīng)歷的愛情的褪色與理想的幻滅一樣,從“吶喊”轉(zhuǎn)向“彷徨”的新青年們,也不得不在“五四”退潮期直面慘淡的現(xiàn)實,面對覺醒后無路可走的困惑與迷惘。疾病意象又一次高密度地出現(xiàn)在此期的婚戀敘事中,但其折射出的情感模式與隱喻意義已發(fā)生變化。
晚清民初言情小說中男女主人公們之間“惺惺相惜”的共情模式在這一時期的婚戀小說中已不多見?!拔逅摹鼻捌诨閼贁⑹轮心信魅斯珎兂鲎呒彝ァ⒎磁褌鹘y(tǒng)婚配、人身制度的情感同盟關(guān)系在“五四”中后期亦逐漸匿跡,更多的是兩性之間不同情感訴求的錯位與沖突。疾病意象已不再是催化愛情的“媒介”,卻成了兩性之間互相分裂沖突的標志?!短m田懺悔錄》中的蘭田剛擺脫了家長制婚約的束縛,又不幸陷入了自由戀愛的“陷阱”,因為受到濫情男子的欺騙,她舊病復(fù)發(fā),不得不終日纏綿病榻;《象牙戒指》中的沁珠在受到已婚青年的欺騙后決意過“自我”的生活,卻使求愛不得的另一青年抑郁而死,沁珠亦在悔恨中患病而死;《莎菲女士的日記》中的蘊姊,因婚后夫妻情感的日漸冷淡而抑郁病逝;《迷羊》中的王君在遭到同居戀人的拋棄后,患上了心臟病。
由“以病證情”走向“因情害病”,從惺惺相惜、追求婚戀自治的同盟者到互相分裂、沖突的他者,“五四”中后期婚戀敘事中的疾病隱喻已不再關(guān)乎個體對不合理的婚配、人身制度的控訴,而是暗示了兩性之間的分裂沖突。那么,究竟是什么造成了此期婚戀敘事中情感模式與疾病隱喻的嬗變?
我們認為,這與“五四”啟蒙以來身體觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型有著莫大的關(guān)聯(lián)。
在《牡丹亭》的《诇藥》一折中,湯顯祖用戲謔的語氣寫老道姑為杜麗娘的復(fù)活向陳最良討問“安魂藥”的過程。陳最良發(fā)了一通醫(yī)治男女“鬼怪之病”(相思病)的性別醫(yī)理:“是寡婦床頭土。男子漢有鬼怪之疾,清水調(diào)服良……是壯男子的褲襠。婦人有鬼怪之病,燒灰吃了效?!?25)湯顯祖:《牡丹亭》,北京:人民文學出版社,1994年,第199頁。老道姑與陳最良是《牡丹亭》中最具喜劇性的兩個人物,這一折戲也確實帶有調(diào)笑的成分,但其中的身體哲學基底卻不是無稽之談。
在《繁盛之陰》中,費俠莉總結(jié)了前現(xiàn)代中國醫(yī)典中的性別—身體觀念:
男性與女性被描述為同樣的一副身體,其中流動著具有互滲性的陰陽二氣。同時,男性與女性是具有生殖功能的同源性的身體。他們陰陽互補的配合方式是由一種整體性的宇宙觀念構(gòu)成的…… 在這里,女性生理解剖學上的差異(子宮的存在)被視為無關(guān)緊要的因素。……子宮更像是一種嵌入身體結(jié)構(gòu)中的補充性剩余物。這副身體系統(tǒng)重在描述生命活力流動的過程,而解剖結(jié)構(gòu)上可見的部分則無甚緊要(26)Charlotte Furth, A Flourishing Yin: Gender in China’s Medical History 960-1665, California: University of California Press, 1999, PP.44-45.。
在前現(xiàn)代整體性的宇宙學說中,宇宙與人體微觀宇宙是“互相對應(yīng)的有機整體……二者具有同構(gòu)性,即可以互相轉(zhuǎn)換”(27)蒙培元:《論中國傳統(tǒng)思維方式的基本特征》,《哲學研究》1988年第7期。。在這套哲學體系中,人體的性別差異并不表現(xiàn)在生理結(jié)構(gòu)上,而在于陰陽二氣的流動變化。男性與女性是陰陽同體同源的一副身體,陰陽二氣可以在兩性之間交互往來。以柳夢梅的“燒襠灰”作為杜麗娘的“安魂藥”,暗示的是一種具有開放性的身體邊界,陰陽二氣可以在整體化的人體、天地、宇宙之間流動溝通。同體同源、陰陽互補、邊界模糊的性別—身體觀念是前現(xiàn)代婚戀敘事中兩性同盟關(guān)系的身體哲學基底。
但是這種具有形而上色彩的兩性同體同源說在“五四”的中后期已然不復(fù)從前的影響力,這與自然科學的引入及其對性別—身體觀念的重新闡釋有著深層關(guān)聯(lián)。馮客在《中國的性、文化與現(xiàn)代性:民初醫(yī)藥科學與性別身份的構(gòu)建》一書中總結(jié)了民國初期性別—身體觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型:
自然科學的引入改變了性別差異的呈現(xiàn)方式,它傳達的是一種基于生理結(jié)構(gòu)之上的差異……在這些現(xiàn)代化了的性與生殖的話語中,身體不再與宇宙聯(lián)通,而是來源于非人性化的“自然”……男性與女性的身體被想象為自治的實體,可以脫離任何形而上語境而被客觀獨立地分析……性別差異幾乎體現(xiàn)在身體的每一部分。一種以知識轉(zhuǎn)型為基礎(chǔ)的性別等級被建立起來,身體被想象為既呈現(xiàn)了兩性差異,又體現(xiàn)了兩性在生理結(jié)構(gòu)上的互補性(28)Frank Dik?tter,Sex, Culture and Modernity in China: Medical Science and the Construction of Sexual Identities in the Early Republican Period, Honolulu: University of Hawaii Press, 1995, PP.14-22.。
在啟蒙后的性別—身體觀念中,兩性的身體不再被想象為陰陽同體同源,與天地、宇宙溝通的“氣”之承載物。自然科學的引入,祛除了認知層面上身體與性別的形而上色彩。兩性的身體被認為具有根本的結(jié)構(gòu)性差異,這種差異存在于身體的每一部分。也就是說,天人感應(yīng)、陰陽交互的前現(xiàn)代身體觀念在現(xiàn)代知識體系中已不再適用。“人”從整體化的天人關(guān)系中脫離出來,“性別”也不再僅僅關(guān)系到家族延續(xù)與血緣純潔,它開始與個體自治、自我意識、個人主義等概念息息相關(guān),被視為現(xiàn)代化進程的重要組成部分。婦女解放運動與性別平等意識在此期的興起都印證了個人主義思潮在性別意識形態(tài)領(lǐng)域的滲透:“性別身份是和自我密切聯(lián)系在一起的,這個自我(原則上說)是可以被精確理解的,因為它既擁有性別,又被性別擁有?!?29)瑪麗亞姆·弗雷澤:《波伏瓦與雙性氣質(zhì)》,崔樹義譯,北京:中華書局,2004年,第11頁。
天人感應(yīng)學說的失效,性別生理結(jié)構(gòu)差異的強調(diào),性別身份與自我之間的深層關(guān)聯(lián),共同打造了啟蒙后的性別—身體觀念。它對差異性、獨立性和個體性的強調(diào)打破了前現(xiàn)代陰陽同體同源的兩性神話。性別同盟不再具有前現(xiàn)代人體—宇宙整體學說的天然合法性,一變而為兩性交往公共空間合法化,不同性別主體之間的分裂與錯位,深刻影響了此期的文學創(chuàng)作。
在“五四”中后期的婚戀敘事中,時常出現(xiàn)兩性互為他者、以性別為標簽的整體判斷,如:“本來男子們可以不講貞操的,同時也可以狡兔三窟式的談戀愛。這是社會上予他們的特權(quán),他們樂得東食西宿”(30)廬隱:《何處是歸程》,上海:上海古籍出版社,1999年,第11頁。(《蘭田的懺悔錄》),或“女人是一條毒蛇,柔媚陰險”(31)廬隱:《何處是歸程》,第169頁。(《前途》)。同時,雖然兩性平等的核心家庭制度已經(jīng)成為這一時期的主流,但權(quán)威的科學話語仍然傾向于將男性刻畫為擁有更大的頭骨與體格、更聰明與強壯的一方,并依此為新型的“男主外女主內(nèi)”的性別等級關(guān)系提供合法性依據(jù)(32)Frank Dik?tter,Sex, Culture and Modernity in China: Medical Science and the Construction of Sexual Identities in the Early Republican Period, Honolulu: University of Hawaii Press, 1995, PP.29-38.。這種社會分工在新型核心家庭中引發(fā)了各種矛盾。當涓生們在抱怨子君們終日操持家務(wù)、喪失自我的時候(《傷逝》),肖玉們何嘗不在為因家庭而犧牲了的理想而悔嘆(《勝利以后》)。
不難發(fā)現(xiàn),在此期的婚戀敘事中,情愛已不再是主人公價值追求的核心,反而成了使人喪失前途、事業(yè)、個性與自我的玫瑰色陷阱。一如《象牙戒指》中沁珠拒絕愛情時的誓詞:“整日作家庭的牛馬,一點得不到自由飄逸的生活。這就是愛情買來的結(jié)果呵!僅僅就這一點,我也永遠不作任何人的妻。”(33)廬隱:《廬隱作品精選》,桂林:漓江出版社,2004年,第370-371頁。又如《傷逝》中涓生的抱怨:“大半年來,只為了愛,——盲目的愛,——而將別的人生的要義全盤疏忽了?!?34)魯迅:《彷徨》,第117頁。我們可以看到,個體對自我價值的追求似乎壓倒了對情愛的熱望,而這同樣與現(xiàn)代科學話語的知識啟蒙及其造成的自我—身體觀念的轉(zhuǎn)型有著密切關(guān)系。
現(xiàn)代臨床解剖學中的身體,不再是前現(xiàn)代醫(yī)理中聯(lián)通天地、具有開放性的人體,而是科學理性凝視的對象與客觀知識的來源,這種自我身體客體化的成果——清晰的身體結(jié)構(gòu)與功能運作的圖譜,暗示的是一種充滿機械感的人體自我想象,“機械隱喻提供了更加清晰的身體邊界以及更加鮮明的個體自治感”(35)Frank Dik?tter,Sex, Culture and Modernity in China: Medical Science and the Construction of Sexual Identities in the Early Republican Period, Honolulu: University of Hawaii Press, 1995, P40.。身體邊界的明晰化意味著自我與他者界限的明晰化。一個人必須對自己的身體負責,也對其“自我”的邊界負責。自我身體客體化的“自反性”邏輯、明晰的自我—身體邊界,以及更加鮮明的個體自治感提示了一種新型的自我—身體觀念的出現(xiàn)。這種觀念的轉(zhuǎn)型潛在地影響了“五四”中后期的文學創(chuàng)作。
不同于晚清民初言情小說中以情感為內(nèi)核的個體自治策略(“以情/病反禮”),“五四”婚戀小說中鮮明的個體自治感是以理性自我為核心的?!啊逅摹宋镌谛麄骼硇灾髁x的‘人’的理想時……是通過自我的‘反思’來達到對自身的理解?!恕姆至岩约芭c之相伴隨的自我否定的命題,就是在這種‘反思’的精神活動中產(chǎn)生的?!?36)汪暉:《汪暉自選集》,第331頁?!拔逅摹敝泻笃诘脑S多婚戀小說都體現(xiàn)了這種“自反性”的激情與困境,并以疾病隱喻了“反思”帶來的自我內(nèi)部的靈肉分裂。《或人的悲哀》中的亞俠理性內(nèi)省的性格,使其對人生、現(xiàn)實與情愛常生厭倦之感,卻又不能全然超脫。她在給朋友的書信中將自己病痛的根源解釋為靈魂與肉身、理智與情感的分裂沖突:“知與情常常起劇烈的戰(zhàn)爭!知戰(zhàn)勝了,便要沉于不得究竟的苦海,永劫難回!情戰(zhàn)勝了,便要沉淪于情的苦海,也是永劫不回!”(37)廬隱:《何處是歸程》,第11頁?!渡婆康娜沼洝分猩评硇耘c激情并舉的矛盾人格使其對友情、愛情的懷疑反思與對情感的迫切需求時時起沖突。她對凌吉士——“一個高貴的美型里安置著一個卑劣的靈魂”(38)丁玲:《丁玲短篇小說選·上》,北京:人民文學出版社,1981年,第66頁。的情愛對象,始終處于崇拜與鄙夷、渴望與厭惡并存的靈肉分裂中。她的肺病正隱喻了其內(nèi)心難解的沖突。此外,郁達夫與郭沫若的婚戀小說中也常常出現(xiàn)靜女與艷姝的形象對立,以此象征主人公內(nèi)心分裂的靈肉需求,并以疾病意象隱喻主人公在進行情愛抉擇時的自我反思與靈肉沖突(《南遷》、《喀爾美蘿姑娘》)。
值得注意的是,“五四”婚戀小說中的自我分裂幾乎都以“靈”對“肉”的否定告終:當亞俠陷于靈肉沖突的絕境無法自拔時,她以自殺的方式徹底否定舍棄了肉體生命(《或人的悲哀》);當莎菲終于獲得凌吉士的一吻后,她即刻否定了自己的欲望,“決計搭車南下,在無人認識的地方,浪費自己生命的剩余”(39)丁玲:《丁玲短篇小說選·上》,第81頁。(《莎菲女士的日記》);《南遷》中的伊人在房州的療養(yǎng)營地愛上了純潔的肺病少女,渴望用柏拉圖式的愛情來凈化自己迷失于肉欲的靈魂;《喀爾美蘿姑娘》中因為思慕喀爾美蘿姑娘而患上失眠癥的主人公最終也放棄了自己的欲望,回到了圣潔的妻子身邊。
“靈”對“肉”的超越,頻頻出現(xiàn)于此期的婚戀敘事中,昭示著一種新的思維模式已經(jīng)逐漸占據(jù)了“五四”知識界的主流——那是源自笛卡爾身心二元論的西方現(xiàn)代啟蒙思維。在笛卡爾的理論中,身體與心靈是兩種具有本質(zhì)區(qū)別的實體。身體是可拆分的機械化的肉身,而心靈則是不可分的整體,心靈通過居于大腦深處的腺體向各器官輸送動物精氣(Esprit Animal)以驅(qū)動身體。(40)勒內(nèi)·笛卡爾:《方法論·情志論》,鄭文彬譯,南京:譯林出版社,2012年,第71-72頁。在笛卡爾的學說中,靈魂之于身體具有絕對的支配性,理性靈魂能夠?qū)ㄉ眢w在內(nèi)的整個物質(zhì)/自然界納為客觀認知的對象。這種主客對立的身心二元論是西方現(xiàn)代文化體系的基本思維模式。查爾斯·泰勒認為:“現(xiàn)代意義是這樣一種意義,據(jù)此主體和客體是分離的實體?!黧w與客體的對立,是新的強區(qū)位化據(jù)以興起的一種方式。另一個方式是確定心理和身體之間的清晰的界線。”(41)查爾斯·泰勒:《自我的根源:現(xiàn)代認同的形成》,韓震譯,南京:譯林出版社,2012年,第270-271頁。
前現(xiàn)代婚戀敘事中的“身體”概念,是情志與肉身的合一。它統(tǒng)合了西方現(xiàn)代意義上的心理與身體、靈魂與肉身。前現(xiàn)代才子佳人敘事中,主人公的情愛對象往往是靈肉合一的理想投射,而“以病證情”的戲碼也常常以“肉身”的結(jié)合來收束,寓意陰陽的平衡與健康的恢復(fù)。此類婚戀敘事并未凸顯“靈”對“肉”的否定與超越,也不像“五四”知識分子那般刻意強調(diào)“靈”作為戀愛關(guān)系成立的必要前提,“五四”知識分子中盛行的“靈”高于“肉”的戀愛觀,尤以西冷的《我底戀愛觀》為典型:“有靈的關(guān)系,而兼有肉的關(guān)系的,固然是戀愛;但是只有靈的關(guān)系,而沒有肉的關(guān)系,佢們的戀愛已終成立。反之,只有肉的關(guān)系,而沒有靈的關(guān)系,就絕不能算得戀愛?!?42)西冷:《戀愛談(六)·我底戀愛觀》,《民國日報·覺悟》1921年7月17日,第四版。這種身心一體的觀念,反映的是前現(xiàn)代中國的整體性思維模式。不同于晚清知識分子對前現(xiàn)代文化體系的沿襲,“五四”知識分子在接受西方現(xiàn)代科學知識體系的同時,已然接受了啟蒙理性的思維模式,從前現(xiàn)代的整體性思維轉(zhuǎn)向了現(xiàn)代的主客二元對立。
“五四”婚戀小說中,男性與女性、自我與他者以及自我內(nèi)部靈魂與肉身的主客二元對立,打破了前現(xiàn)代天人合一的整體性思維,為個體自治提供了更多的可能性,但同時也帶來了新的時代精神癥候?!拔逅摹敝泻笃诨閼贁⑹轮袚]之不去的疾病陰影,暗示了現(xiàn)代啟蒙思維中某種難以調(diào)解的危機與矛盾——自我客體化的“自反性”以及伴隨而來的自我分裂——人性與自然、靈魂與肉身、理智與情感、理性與非理性等二元對立關(guān)系,以及前者對后者的否定,構(gòu)成了縈繞整個中國現(xiàn)代文學的“苦痛”根源;從“五四”時期靈魂與肉身的分裂到革命文學中革命與戀愛的矛盾,乃至先鋒文學中理性與非理性的沖突,都與身體觀念、身心關(guān)系以及思維模式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型有著深厚的淵源關(guān)系。引入西方現(xiàn)代文化以“療愈”古老的“病體”,卻也引入了新的“現(xiàn)代病”。醫(yī)治疾病的“藥”,同時也是造成苦痛的“病”,不可以不說是歷史本身的悖謬。