敦 鵬

(河北大學(xué) 政法學(xué)院,河北 保定 071002)

自古以來,分配正義問題一直備受關(guān)注,始終是社會的核心問題。經(jīng)驗告訴我們,人類社會的資源總是有限的,而人們的需求卻多種多樣,欲望亦無窮無盡。有限之利與無限之欲的矛盾自然也會引起人們對資源的相互爭奪,其結(jié)果可能引發(fā)過度的競爭，帶來社會的混亂失序。英國哲學(xué)家休謨就認(rèn)為,資源的相對匱乏與仁愛的相對匱乏是正義產(chǎn)生的客觀前提,就此而言,正義的追求并非某種榮耀,而是人類實際處境的悲哀。(1)①休謨:《人性論》,關(guān)文運譯,北京:商務(wù)印書館,1980年,第525頁。因此,一個社會如何以基本制度的形式兼顧各方利益,確保社會成員獲得其所應(yīng)得,避免成員為了私利進(jìn)行毀滅性爭斗,對社會的存在和發(fā)展來說尤為重要,同時這也構(gòu)成了分配正義的主題。

在西方,對“分配正義”問題的討論始于古希臘雅典時期,柏拉圖與亞里士多德很早就對分配正義做出過相關(guān)論述。中世紀(jì)之后,尤其伴隨著文藝復(fù)興和啟蒙運動,霍布斯、洛克、盧梭等諸多西方政治學(xué)家都對分配正義加以關(guān)注。到了現(xiàn)代,以美國學(xué)者羅爾斯的《正義論》出版為標(biāo)志,更將分配正義的討論推向巔峰,分配正義的研究也成為當(dāng)代學(xué)界關(guān)注的熱門話題。在古代中國——一個歷經(jīng)漫長文明史的國度中,人們不可能不對如何分配政治利益、物質(zhì)財富等一些基本問題作出回答。實際情況是,對分配正義思想的討論最早可以追溯到先秦時期,以儒家為代表的思想家群體對何為分配正義、社會分配的原則是什么以及如何實現(xiàn)分配正義等問題進(jìn)行了廣泛而深入的思考。作為一種支配性思想資源,儒家學(xué)說及其分配正義思想在兩千多年的傳統(tǒng)社會中發(fā)揮了重要作用,對現(xiàn)代社會仍具有深遠(yuǎn)影響和啟發(fā)意義。

一、儒家“正義”的內(nèi)涵與特質(zhì)

“正義”是一個復(fù)合詞。現(xiàn)代漢語中所經(jīng)常使用的“正義”這一個概念,是從“Justice”一詞翻譯而來的,從字義上看,英文“Justice” 具有公平、正直、合理、應(yīng)得等含義,它一般只用于制度或集體的行為,而不用于個人。正義的主題被認(rèn)為是對社會領(lǐng)域之是非、善惡的終極判斷,體現(xiàn)了一種至善的價值。而這些含義及其功能在中國傳統(tǒng)的正義思想中同樣存在,但也存在不同之處。

在中國古代,“正義”一詞最早出現(xiàn)在《荀子·正名》之中:“正利而為謂之事,正義而為謂之行”?！罢迸c“義”在更多時候是分開使用的?！墩f文解字》云:“正,是也。從止,一以止?！边M(jìn)一步言,“正”包涵兩重意義: 一是守一,二是從止。守一,是從正面和積極性來說,“一”即標(biāo)準(zhǔn),守一即把握標(biāo)準(zhǔn)、遵守規(guī)范及服從規(guī)則;從止,是從反面和消極方面而言,不僅要服從標(biāo)準(zhǔn),更明確禁止逾越標(biāo)準(zhǔn)。因此,“正”的兩種涵義可引申出兩個解釋層次:一是立其正,即確立規(guī)范;二是矯正,即使偏離規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn),又使之回到規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)。

相對于“正”而言,“義”在古代文獻(xiàn)中涵義比較豐富。許慎在《說文解字》云: “義,己之威儀也。”就其字面意思來講,“義”要求世人行正路,走正道,人只有舉止端正才有威儀,也才有德,有德即有義。威儀是從“宜”而來的?！抖Y記·中庸》亦云: “義者,宜也?！薄豆茏印ば男g(shù)上》中同樣提到“義者,謂各處其宜也”,意思是人和事物都要處于自己所應(yīng)該在的位置,做自己應(yīng)該做的事?！豆茏印に亍分羞€認(rèn)為,“至平而止,義也”,《韓非子·解老》又載:“所謂直者,義必公正”。這些都表明“義”與公平、公正密切相關(guān)。除此之外,合理、合法也是“義”的體現(xiàn),“義者,循理”(《荀子·議兵》)以及“義,法也”(《呂氏春秋·貴公》)都體現(xiàn)了這一點。“正義”二字合起來說便是“守一,行宜”。而在儒家那里,“義”大多指一種倫理原則和政治原則?？鬃诱f:“君子喻于義,小人喻于利?！?《論語·里仁》)“見義不為,無勇也?！?《論語·為政》)“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比?！?《論語·里仁》)可以說,當(dāng)孔子所說的“義”用來衡量邦國統(tǒng)治者行使政治權(quán)力的合法性時,它所體現(xiàn)的是儒家對“有道”理想政治的追求,相對于“義”所體現(xiàn)的政治倫理規(guī)范,“道”更具形而上學(xué)意義。道是一種最高理想的政治原則,只有當(dāng)“義”在遵循道的原則之下,以君子的行為從事政治活動時, 它才構(gòu)成良序社會的理想,從而也由倫理問題轉(zhuǎn)化成政治哲學(xué)問題。

可見,“正義”之內(nèi)涵在儒家語境中落實在如下兩方面: 一是行義,即個人之行為應(yīng)當(dāng)依據(jù)這個準(zhǔn)則,行為必符合正義原則之義。二是政義,即為政之義?！墩撜Z·顏淵》載:“政者,正也。”這是從國家整體利益與政治層面來說的,即在施政作為方面,執(zhí)政者應(yīng)以義為上;因此,無論是就個人抑或是社會的角度而言,一是守一,即堅持原則,持之以恒;二是行宜,根據(jù)具體情境采取最適當(dāng)?shù)牟呗?選擇合理而又不違背原則的方法。

西方政治學(xué)家、思想家很早就對“正義”提出了見解。古希臘神話中的狄刻,即正義女神,她是女神忒彌斯與宙斯所生的女兒,專執(zhí)正義。她的形象是一手持天平,一手持劍,并以布來蒙住雙眼,體現(xiàn)了“無貴無賤,一視同仁”的精神。而 “正義”定義的首創(chuàng)者烏爾比安認(rèn)為:“正義是給予每個人應(yīng)得的部分的這種堅定而恒久的愿望”。(2)查士丁尼：《法學(xué)總論——法學(xué)階梯》，張企泰譯，北京:商務(wù)印書館，1989年，第73頁。柏拉圖曾在《國家篇》中寫道:“正義就是做自己分內(nèi)的事和擁有屬于自己的東西”(3)汪子嵩等:《希臘哲學(xué)史》( 第3 卷) ，北京: 人民出版社，1997年，第777頁。,“國家的正義在于構(gòu)成國家的三個階層的人各司其職”(4)《柏拉圖全集》( 第二卷) ，王曉朝譯，北京: 人民出版社，2004年，第409頁。。亞里士多德對正義的基本觀點是,正義的實現(xiàn)在于通過“算數(shù)上的均等”與“比例上的均等”的結(jié)合與平衡使每個人得到他們的應(yīng)得之物(5)亞里士多德:《政治學(xué)》,吳壽彭譯,北京:商務(wù)印書館,1965年,第163 頁。。兩千多年后,羅爾斯在《正義論》一書中提出“正義是社會的首要價值”以及正義的兩大原則——平等原則與差別原則,再次將正義問題的討論推向高潮,并在世界范圍產(chǎn)生重大影響。

可以看出,相對于西方政治哲學(xué)對于正義(justice) 的理解,儒家學(xué)說視域中的正義議題,不但突出個人道德意識,而且顯示出在政治理想方面的獨特價值。儒家圣賢歷來追求“道洽政治,澤潤生民”(《尚書·畢命》)的理想,認(rèn)為只有給民眾帶來福澤有道的政治才具有正義性。中西正義理論之間的差異體現(xiàn)在分配正義,也形成了儒家分配正義思想的鮮明特質(zhì)。

首先,儒家在分配時焦點集中于倫理道德和政治職位的分配。在現(xiàn)代社會,談及分配問題,更多的涉及經(jīng)濟(jì)利益問題,目的在于解決如何分配更能提高人民生活水平,或者給予人們更多的社會福利。而儒家雖也關(guān)注經(jīng)濟(jì)方面的分配問題,希望人們能獲得其所應(yīng)得,確保人們最基本的生活條件,但相比之下,其關(guān)注點更多集中在倫理道德和政治生活。

在倫理道德方面,早期儒家認(rèn)為,人們生來本性平等,尤其是孟子提出“人皆可以為堯舜”的思想宣示著每個人都先天具有在道德上自我完善的可能性,從而也都有平等的道德權(quán)利,所以每個人在人性本原上至少應(yīng)該獲得最基本的尊敬。但是,由于后天環(huán)境的差異與每個人道德努力程度的不同,在道德成就面前,儒家也認(rèn)為不同的人應(yīng)當(dāng)受到不同程度的尊敬。孟子說:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！?《孟子·告子上》)在孟子看來,每個人先天的平等本無所謂大人、小人的區(qū)別,但人的耳目等器官容易受到外界的蒙蔽和誘惑,容易迷失本性,而德性修養(yǎng)上的高下之分,才是導(dǎo)致大人、小人的原因,從而也是獲得尊敬程度多少的標(biāo)準(zhǔn)。一個人價值的增加,是因為他道德精進(jìn)、品質(zhì)上變得有修養(yǎng)。當(dāng)他丟失了道德提升的意志,也就淪為小人,乃至禽獸,正所謂“求則得之,舍則失之”(《孟子·盡心上》)。在現(xiàn)實生活中,儒家崇尚賢能,賢者博學(xué)且有深厚的道德修養(yǎng),這樣的人在社會中受到高度尊敬是應(yīng)當(dāng)?shù)?。相?若一個社會對賢和不賢都不加差別地尊重,那么這個社會既不夠公平也無助于善治。所以,合理的做法是讓道德高尚的賢者享有在基本尊敬線之上或之外的應(yīng)得的尊敬。

正是基于在道德倫理上的評判基準(zhǔn),儒家在政治方面特別注重“以德配位”的分配觀念。對儒家來說,主要分配的是名位權(quán)勢,相比之下,現(xiàn)代社會分配的“好”是多元的,羅爾斯認(rèn)為現(xiàn)代社會所關(guān)注的分配焦點集中在“基本善”(6)羅爾斯認(rèn)為,社會的所有價值——權(quán)利和自由、權(quán)力和機(jī)會、收入和財富、自尊的基礎(chǔ)——都要平等的分配,除非對其中的一種價值或所有價值的一種不平等分配合乎每一個人的利益。參見羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,北京:中國社會科學(xué)出版社,1988年,第62頁。上。但就儒家而言,則主要將分配的內(nèi)容與政治權(quán)力聯(lián)系起來。在儒家看來,這種權(quán)力等級的分配對社會的安定至關(guān)重要,否則,無差等地進(jìn)行分配則必然會引起爭亂,所以荀子說:“無分者,人之大害也;有分者,天下之本利也?！?《荀子·富國》)因此,儒家以道德的鮮明特質(zhì)介入政治,并以此作為權(quán)力分配的基本精神,這與現(xiàn)代人所普遍認(rèn)同的平等分配正義觀顯然是不完全相同的,在政治上儒家不承認(rèn)每個社會成員具有平等的權(quán)利和自由,但是它以道德來要求政治和權(quán)力主體,其基本的目的在解決政治公正、維護(hù)社會秩序與促進(jìn)社會發(fā)展等方面,起到積極而巨大的作用。

其次,儒家分配正義最顯著的特質(zhì)是將平等理念與差等實踐相結(jié)合。在儒家的分配正義理念中,承認(rèn)平等與不平等并存,儒家認(rèn)為每個人在人性上是平等的,在出生時擁有相同的道德修養(yǎng)潛能,并且在社會角色中同種角色的人享有同樣的權(quán)力。比如,在家庭中,父親起著家庭支柱的作用,掌握著家庭中的權(quán)力;在國家中,君主都擁有著國家的最高權(quán)力。社會角色的平等也意味著同樣角色的人必須履行同類的責(zé)任。同時,儒家也承認(rèn)現(xiàn)實中總是存在著一些無法解決的不平等形式,這是因為后天成長過程中各種因素導(dǎo)致人們在倫理道德、知識水平等方面產(chǎn)生了較大差異,所以從客觀實際出發(fā),依據(jù)人們的能力安排合適的工作,進(jìn)行合理的分工,并最終形成人與人之間存在的不同的等級差異,這也是正常的。在此基礎(chǔ)上假如每個人都能各載其事、各得其宜,即使差異存在,社會也能和諧而有序地運行。因此,儒家并未簡單地否定平等或者不平等,而是將兩者有機(jī)結(jié)合在一起,將平等理念和差等實踐相結(jié)合,形成了一種新型的差等分配原則。

儒家認(rèn)為這種差等分配原則是合乎天道與正義的。在儒家看來,國君與臣民之間,本應(yīng)存在一種上下尊卑的等級關(guān)系,而維護(hù)這種等級關(guān)系的價值基礎(chǔ)就是“仁”,制度規(guī)范就是“禮”。“仁”與“禮”是儒家政治倫理中最重要最基本的兩個范疇,“仁”是一種內(nèi)在的道德意識、道德品質(zhì)和道德情操的總稱,是“禮”的心理基礎(chǔ)。而“禮”是一種外在的社會制度、政治制度和道德規(guī)范的總稱,是“仁”的行為節(jié)度。仁禮思想對我國兩千多年的傳統(tǒng)社會產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。《中庸》有言:“仁者人也,親親為大;義者宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也?！庇纱丝梢?“仁”是一種內(nèi)在道德,而“禮”則表現(xiàn)為一種外在的制度,“仁”是“禮”的內(nèi)在依據(jù),“禮”是“仁”的外在表現(xiàn)。

儒家的分配正義觀首先體現(xiàn)在“仁”中。儒家講求“仁者愛人”,人們要去愛別人,關(guān)心別人,幫助別人,孔子提出“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲,勿施于人”,其要義在于推己及人,視人如己,在關(guān)愛別人、推己及人這一過程中,每個人都處于一種相對平等的關(guān)系之中,把別人看作是和自己一樣的平等的主體。儒家的“愛人”并不是指人們愛人的程度要完全平等,而是講求愛有等差,這與墨子所提倡的“兼愛”——無差別的愛有很大不同。儒家將“愛”分為三個等級:愛親、泛愛眾、愛天下,教導(dǎo)人們首先要愛自己的親人,然后推廣到愛宗室家族之人,最后愛天下之人,由此使人與人之間生出親疏之別的差等之愛。

“禮”作為“仁”的外在彰顯,通過社會制度等形式,將人們之間的這種“分別”固定下來,形成有差別的社會格局。在討論“禮”的起源時,荀子曾道:“先王惡其亂也,故制禮義以分之?！?《荀子·性惡》)荀子認(rèn)為,每一社會的利益資源總是有限的,而人本性好利,故而有限之利與無限之欲之間的緊張矛盾必然造成人們之間的斗爭與沖突。為了解決這一問題,圣人制定禮義以分之。這里的“分”即為分配之意,不僅僅是指對物質(zhì)利益的分配,而且包含了對社會等級地位的劃分。與此同時,儒家將“禮”與國家制度、法律緊密結(jié)合,使其上升到制度層面,成為當(dāng)時人們所必須遵守的行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范,這樣一來,也為維護(hù)社會等級結(jié)構(gòu)和等級秩序的穩(wěn)定起到了重要的保障作用。

最后,儒家分配正義的終極理想是走向 “大同社會”。在西方的思想視域中,正義的內(nèi)涵是指社會價值(權(quán)力、地位、財富、榮譽等)的分配與落實,以及對分配這些社會基本善的主觀價值判斷。美國當(dāng)代政治學(xué)家戴維·伊斯頓把“政治”詮釋為“對價值的權(quán)威性分配”(7)David Easton,The Political System,New York:Knopf,1953,p.129.,比照上述說法,正義即政治中最基本的原則或標(biāo)準(zhǔn)。這如同亞里士多德在兩千多年前就曾指出過的“公正是為政的準(zhǔn)繩”,因為“政治上的善即公正,也就是全體人民的共同利益”。(8)亞里士多德:《政治學(xué)》,吳壽彭譯,第98頁。對正義問題的重要性,當(dāng)代政治學(xué)家羅爾斯再次重申:“正義是社會制度的首要價值,正像真理是思想體系的首要價值一樣?！?9)羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,第3頁。不難看出,正義在西方視野中其地位和功能幾乎無一改變地被定義為政治的最高準(zhǔn)則。與西方正義理論相比,在傳統(tǒng)儒家思想中,以正義構(gòu)建的社會尚不足以被視為完滿與理想。作為一種社會政治理想,儒家心目中的社會圖景呈現(xiàn)出由正義走向更加開放與完善的可能性,也就是《禮記》中記載的“大道之行,天下為公”的“大同社會”?！抖Y記·禮運》篇曾對此的描述如下:“大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng),男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于已;力惡其不出于身也,不必為已。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉。是謂大同。”

以禮治國是儒家政治實踐的基本原則之一,“禮”作為制度規(guī)范,強(qiáng)調(diào)的是社會成員之間上下尊卑、親疏遠(yuǎn)近的差序格局和人倫綱常,儒家重“禮”主要是反映了外在形式中“別”與“分”的一面。相對于禮,在儒家的價值體系中,“仁”處于更加核心的地位,所謂“仁者人也,親親為大?！?(《中庸》)《禮記·哀公問》引孔子之言說:“古之為政,愛人為大。不能愛人,不能有其身。不能有其身,不能安土。不能安土,不能樂天。不能樂天,不能成其身?！泵献泳驼J(rèn)為,這種愛的基礎(chǔ),是“不忍人之心”,即惻隱之心。惻隱即同情,同樣的感情是“人同此心,心同此理”這一心理的體現(xiàn)。因此,“仁”的生發(fā)機(jī)制,呈現(xiàn)推己及人、由近及遠(yuǎn)的特點,即由對親人之愛延伸到對鄰人之愛再到對天下人之愛,也就是孟子所說的“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼?！?《孟子·梁惠王上》)這種博愛情懷在傳揚了上千年之后,到了宋儒發(fā)展出張載的“民胞物與”、程顥的“仁者,與天地萬物為一體”,以及明代心學(xué)集大成者王陽明進(jìn)一步將“仁”的觀念總結(jié)為“視天下猶一家,中國猶一人”的“大人”(10)《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,2011年,第1066頁。之愛?？梢?“仁”的原則體現(xiàn)的是人與人之間相同或超越的一面,“仁者愛人”就是要超越狹隘的利益考量去對待一切人,包括自己的親人與社會上的其他人。而禮一方面將貴賤等級與家庭倫理的親疏關(guān)系確立為社會生活的形式,同時,儒家希望通過這種社會秩序安排來實現(xiàn)由禮進(jìn)仁、最終實現(xiàn)“天下大同”的社會理想,此即《禮運》篇所描繪的“人不獨親其親, 不獨子其子”。

“大同社會”不僅超越了個人價值的考量和利益的分配,而且以超越正義的形式體現(xiàn)著最寬廣的博愛之情。在儒家眼里,正是這樣一種三代之前的政治典范才是人類社會追求的終極所在,在那里,統(tǒng)治天下的圣王不但是道德的楷模,同時以“天下為公”的精神把社會治理得和諧有序、井井有條,社會風(fēng)俗不再有你爭我奪,相反,人與人之間和睦相處,社會豐衣足食,民眾安居樂業(yè)。這種至善至美的社會實際上是“選賢與能”的結(jié)果,是儒家圣王統(tǒng)治的結(jié)果,是以人為本的結(jié)果。天下不再是一人一家之天下,而是天下人的天下,上天博施萬物,社會均平博愛,因而它既是公平正義的現(xiàn)實世界,也是推己及人、視人如己的理想世界。

二、儒家分配正義觀的基本原則

政治哲學(xué)的一個重要任務(wù)是研究各種分配正義的原則,確定并規(guī)范各種資源、機(jī)會和財富的分配。在當(dāng)代,政治哲學(xué)家基于不同的立場,提出了各種各樣的具體的分配正義觀念,對這些具體的分配正義觀念進(jìn)行歸納,我們會發(fā)現(xiàn)存在三種基本的原則,即平等、需要(福利)和應(yīng)得。(11)關(guān)于當(dāng)代政治哲學(xué)中分配正義原則的討論,可參看姚大志:《分配正義的原則:平等、需要和應(yīng)得——以沃爾策為例》,《社會科學(xué)研究》2014年第2期。相較于當(dāng)代分配正義觀念,儒家視域中的良序社會應(yīng)秉持哪些分配正義原則呢?在討論儒家的分配原則之前,首先要明確在儒家正義觀中,分配所涉及的內(nèi)容同樣體現(xiàn)在社會的財富、資源和機(jī)會。不同的是,儒家對政治權(quán)勢和為政資格又顯得格外地重視。

(一)生存需求原則

儒家分配正義的第一原則是“生存需求原則”,也稱人道原則。按照這一原則,每個人的人格在天賦中都具有道德尊嚴(yán),每個人的生存需求與同類人一樣都應(yīng)受到一視同仁的人道對待。首先,應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)的是,在儒家思想中明確提出了一種“人生而有貴”的價值預(yù)設(shè),《孝經(jīng)》載:“天地之性,人為貴?！惫瓿啞稄恼Z一》亦曰“天生百物,人為貴”,孔子主張“仁者,愛人”、立教誨人,也正是這一思想的具體體現(xiàn)。這說明儒家那里對人類的生命尊嚴(yán)具有一種格外珍視和普遍尊重的特殊情懷。但這種人生而貴的思想,不是莊子“萬物齊一”的自然平等思想,也和西方“天賦人權(quán)”與“人生而平等”的觀念有著本質(zhì)差別。之所以如此,儒家認(rèn)為人區(qū)別于他類的關(guān)鍵是人之有教和有義,如荀子就認(rèn)為,人的道德倫理特質(zhì)相對于禽獸、草木、水火之物擁有一種天然尊貴的地位,人在現(xiàn)實中有可能為惡,但通過禮義法度是可以矯正人的自然本性,去惡而向善。孟子雖與荀子在人性的認(rèn)知上存在差異,但同樣認(rèn)為人類具有特殊性,“人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸?！?《孟子·滕文公上》)又曰:“人之所以異于禽獸者幾希。”(《孟子·離婁下》)“幾?！币馕吨鴺O少,說人與禽獸相差的“極少”在何處體現(xiàn)?根據(jù)張岱年先生的分析,二者的差別就在“人之特性”,“所謂人之性,乃專指人之所以為人者,實即是人之‘特性’。而任何一物之性,亦即該物所以為該物者。所以孟子講性,最注重物類之不同?！?12)張岱年:《中國哲學(xué)大綱》,北京:中國社會科學(xué)出版社,1982年,第184頁。徐復(fù)觀先生也說,人與禽獸的一點點(幾希)不同在于人性,“幾希即是仁義之端,本來是善的,所以可稱之為性善”。(13)徐復(fù)觀:《中國人性論史·先秦篇》,臺北:臺灣商務(wù)印書館,1969年,第165頁。說人之性善,雖然是一種價值判斷,卻并非沒有現(xiàn)實意義,在孟子看來,人的價值、意義不在權(quán)勢、地位,而在善性與德性,前者作為人爵,只有少數(shù)人可以獲得,而后者作為天爵,則是人人具備,是天對我們每個人的賦予。在現(xiàn)實中人與人是不平等的,但孟子以善為性,又肯定天平等地賦予每個人以道德潛能,只要擴(kuò)充、培養(yǎng)每個人的善端,“人皆可以為堯舜”,這樣就從根本上提供了人與人之間的人格平等的可能。

正因為每個人具備了天賦的道德尊嚴(yán),儒家認(rèn)為,人應(yīng)受到一視同仁的人道對待,在生存需求面前,統(tǒng)治者(國家)在分配物質(zhì)資源上應(yīng)首先提供和滿足社會成員最起碼的物質(zhì)生存保障。生存作為更優(yōu)先的和更急迫的需要,不僅是國家維護(hù)統(tǒng)治、完成職能、履行其對人民承諾的保證,更與人性有關(guān)。為此,儒家肯定了物質(zhì)財富對于普通人民的重要性,“無恒產(chǎn)者無恒心”(《孟子·滕文公上》),在儒家看來,物質(zhì)利益不僅是人民生存的前提條件,更是實現(xiàn)人性向善的必要基礎(chǔ)。因此,政府有責(zé)任保障老百姓的物質(zhì)利益不受侵犯,而且應(yīng)關(guān)注天下的窮苦百姓, 尤其是須關(guān)注和救濟(jì)鰥、寡、孤、獨等無法自足的弱勢群體。

儒家認(rèn)為,作為分配正義的主體實施者,統(tǒng)治者行“王道”是實現(xiàn)百姓生存需求和人性發(fā)現(xiàn)的必由之路。為推行這一理想主張,孟子提出了一個循序漸進(jìn)的步驟,第一步在于,保障普通民眾的生存權(quán)。所謂有恒產(chǎn)才會有恒心,這是對生存權(quán)的保障。第二步驟在于“教”,通過受教權(quán)的廣泛實施,使之能擺脫獸性,發(fā)現(xiàn)人性。孟子說:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運于掌上?！?(《孟子·公孫丑上》)以不忍人之心來實施政治統(tǒng)治,即執(zhí)政者自己不忍心去做的事, 也不應(yīng)加之于百姓。當(dāng)鄒穆公詢問為什么他治理下的民眾沒有人為他和他的官員們賣力時, 孟子答道:“兇年饑歲,君之民老轉(zhuǎn)乎溝壑,壯者散而之四方者,幾千人矣;而君之倉廩實,府庫充,有司莫以告,是上慢而殘下也。曾子曰:‘戒之戒之,出乎爾者,反乎爾者也’。夫民今而后得反之也。君無尤焉,君行仁政,斯民親其上,死其長矣。” (《孟子·梁惠王下》)孟子的意思是說, 如果國君推行仁政,關(guān)心百姓的疾苦, 百姓自然會與國君、官吏們同心,否則,國君不可能得民心。孟子指出,老百姓“養(yǎng)生喪死無憾,王道之始也”(《孟子·梁惠王上》),有恒產(chǎn)是生存的基本保障,如此才能贍養(yǎng)父母和讓家人溫飽,并避免戰(zhàn)爭兇年之傷害?？傊?孟子所謂“仁政”與“王道”所要強(qiáng)調(diào)的根本旨趣,都是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者(或國家)有責(zé)任和義務(wù)為人民創(chuàng)造基本的客觀條件,從而使普通百姓能通過自己的勞動使他們有食物吃,有房子住和有衣服穿,用孟子自己的話講就是“必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡”。

(二)差等分配原則

儒家分配正義的第二原則是以仁禮為基礎(chǔ)的差等分配原則,又稱賢能分配原則,其主要表現(xiàn)為賢者在位、能者在職。根據(jù)這一原則要求,職位與俸祿應(yīng)當(dāng)按照人的賢能與貢獻(xiàn)程度來進(jìn)行分配,因此造成的職業(yè)分途、地位與收入的不平等并不是不正當(dāng)?shù)?故依儒家之見,仁德圣賢人物和士人君子與普通百姓相比,因為道德修養(yǎng)、功績大小而占據(jù)不同的權(quán)位,享有不同的待遇,所造成的差別又是合理的。

如上所述,在儒家看來,一方面,人與人之間在人性本質(zhì)上是同一的,人皆可以為堯舜,為善抑或惡只在于每個人的道德努力與個人選擇;另一方面,儒家也承認(rèn)“物之不齊,物之情也”乃是自然法則,人與人之間在自然生理意義上有著身體、智力、能力等諸方面的差異,又在社會分層意義上存在著財富、聲望、地位、階層的差別,故荀子說:“故先王為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚能不能之分,皆使人載其事,而各得其宜?！庇终f:“禮者, 貴賤有等,長幼有差, 貧富輕重皆有稱者也?！?德必稱位, 位必稱祿, 祿必稱用?！?(《荀子·富國》)所以,儒家不僅承認(rèn)后天社會關(guān)系的等級差異,還要將這種不平等通過分配的方式加以確立下來,制禮義、分等級,根據(jù)親疏、貴賤、尊卑等使社會劃分為有等級的社會,形成差序格局。由此可見,“禮”所帶來的差別在儒家的正義思想體系中,特別是在分配正義中,無疑是更為重要的方面。

在儒家的觀念中,差等分配的合理性與正義性,常常通過社會分工加以論證?；蛘哒f,按社會分工所形成的等級差序來進(jìn)行分配, 顯然是合乎正義的。相反, 如果人人平等,事必躬行,反倒會亂了社會秩序,使人人疲于奔命,故孟子說: “或勞心、或勞力,勞心者治人,勞力者治于人,治于人者食人，治人者食于人,天下之通義也。”(《孟子·滕文公上》)在政治領(lǐng)域,儒家的理想主義又表現(xiàn)得務(wù)實而誠實,比如孟子認(rèn)為民為邦本,即人民之滿足乃政權(quán)合法性之來源。當(dāng)統(tǒng)治者不能讓其人民滿意,他可以受到懲罰或被廢黜,甚至被革命(《孟子·梁惠王下》)。雖然人民的滿足與否自然要人民說了才算,但是,知道人民的滿足或不滿后,應(yīng)該如何做,孟子認(rèn)為,這是人民力所不及的事情。經(jīng)驗告訴我們,國家治理和行政管理需要專門的知識、智慧和技巧,以及包括政治操守在內(nèi)的職業(yè)道德。很顯然,在現(xiàn)實中并非每個人都具備這樣的條件。人天生的不同稟賦、后天的不同修養(yǎng)與選擇中形成的差異,最終會導(dǎo)致每個人不同的命運境遇,不管一個社會如何組織,但對于管理政府而言,一個在道德上邪惡、在能力上平庸的人是肯定不利于實現(xiàn)共同體之善的。因此,孟子堅持大人、小人之分,把治理國家的重?fù)?dān)放到了大人肩上。大人之所以為大,是因為他們有高超的智慧和卓越的人格品質(zhì)。政治上的分工就是讓君子賢人領(lǐng)導(dǎo)政府的工作,“尊賢使能,俊杰在位”,換句話說,只有有品德且有才能的人才有資格立于朝野,扮演管理角色,為社會做出決定。

這里要說明的一點是,根據(jù)賢能分配原則所進(jìn)行分配的可以是名位權(quán)勢,也包括物質(zhì)利益,但是儒家分配的重點并非于此,而是存有更加寬廣的目的。在儒家看來,雖然政治治理要落在對政治有良好判斷的士人與君子手上,但大人與小人的區(qū)別,并非先天,更不是基于既得利益或者固化于權(quán)貴階層,而是在人性平等的起跑線上“選舉”(選賢舉能)的結(jié)果。換言之,儒家的等級是建立在人性平等基礎(chǔ)上的差異,這種等級并非完全不變,而是可以流動的。(14)白彤東:《主權(quán)在民,治權(quán)在賢:儒家混合整體及其優(yōu)越性》,《文史哲》2013年第3期。正像《中庸》所說的“致中和,天地位焉,萬物育焉”。在此,我們發(fā)現(xiàn)儒家“差等”觀念表達(dá)了一種關(guān)于差別與相異的肯定與包容,這種包容的背后正是儒家所秉持的“平等”觀,這一“平等”觀的重要內(nèi)涵就是萬物雖千差萬別、不盡相同,但都應(yīng)允許其實現(xiàn)自己,或者說,在儒家看來,人的尊貴來自于精神上的境界追求和道德上的人格修養(yǎng),而不在于社會地位和社會角色本身。這表明,儒家分配正義并非以物質(zhì)的多寡、權(quán)力的大小和身份的尊卑來評價個體的價值,亦并非完全以權(quán)勢地位固化一個人的身份面貌。所以,在儒家那里,如同每個人道德人格的完善一樣,包括擁有社會名位與政治權(quán)力的機(jī)會在一定程度上始終對所有人敞開大門。

(三)機(jī)會開放原則

儒家分配正義的第三原則是“機(jī)會開放原則”,也稱機(jī)會平等原則。這一原則要求,國家要在一定的范圍內(nèi)開放部分社會職位,每個人都有機(jī)會通過被教化、學(xué)習(xí)等方式提高自己的道德修養(yǎng)、知識水平和能力,從而擔(dān)任一定的官職,帶領(lǐng)民眾走向仁愛之道。在儒家看來,機(jī)會開放原則并不是為了加劇社會不平等的存在,而是為了使民眾能夠獲得自己應(yīng)得的東西,各處其位、各載其事。儒家向民眾開放一定的職位,也并非讓獲得高位之人享受特權(quán)與追逐私利,而是希望能者在位,帶領(lǐng)民眾過上更加美善的生活。

眾所周知,儒家對勞動分工引發(fā)的賢能政治有著格外的偏好,如孟子所言:“夫物之不齊,物之情也?！?《孟子·梁惠王上》)現(xiàn)實中有人勞心,從事腦力勞動,有人勞力,從事體力勞動,在孟子看來,這是“天下之通義”,沒有什么不合理的,即便追溯到堯舜禹時代的天下,也同樣如此。在儒家視域中,人類社會的產(chǎn)生和男女、夫婦、父子、君臣、上下等不同角色的分化都是天地生成萬物過程中自然演進(jìn)的結(jié)果,而為了維持人類社會的需求、實現(xiàn)社群生活的共同繁榮并建構(gòu)一種公共秩序,每個人都應(yīng)按照在人倫關(guān)系中的角色和名分扮演相應(yīng)的功能、擔(dān)當(dāng)相應(yīng)的職責(zé)并努力修煉相應(yīng)的德行,因此,社會分工與職業(yè)上的分途也是必要和必需的。進(jìn)一步說,有品德有教養(yǎng)且有才能的人領(lǐng)導(dǎo)政府制定決策,是有利于維護(hù)社會共同利益的,因為無知之人或者不當(dāng)之人進(jìn)入政治系統(tǒng)可能會誤導(dǎo)政治,造成更壞的結(jié)果。賢能者應(yīng)享有較高的名位,不賢不能者在社會處于底下位置,這在儒家看來是正當(dāng)?shù)?也符合禮義等差,并且儒家通過禮制將這種等差規(guī)范化、制度化。

站在歷史的角度看,儒家的這一主張的確在客觀上將“勞心”“勞力”與“治人”“治于人”等同起來,將社會分工與政治學(xué)意義上的社會等級混同在一起,造成了“治人”或政治統(tǒng)治異化成了少數(shù)人的特權(quán),而廣大勞力者只能被治于人。(15)梁濤主編:《中國政治思想史》(上卷),北京:中國人民大學(xué)出版社,2017年,127頁。甚至有批評者認(rèn)為,儒家的這種傾向維護(hù)了統(tǒng)治階級的利益,是站在統(tǒng)治者的立場上為其合法性進(jìn)行辯護(hù)。但我們也要看到,儒家在理論出發(fā)點上未必承認(rèn)統(tǒng)治的一勞永逸,也并不否認(rèn)包括平民在內(nèi)的任何人都可以通過接受教育、學(xué)習(xí)技藝和修身而獲得參與政治的正當(dāng)資格,一言以蔽之,在原則上任何人都不應(yīng)當(dāng)占據(jù)統(tǒng)治上的世襲特權(quán)。雖然儒家對王位世襲制度在一定限度內(nèi)加以認(rèn)可和辯護(hù),但在三代之治變異后的現(xiàn)實條件下,基于血緣關(guān)系的王位世襲可以避免因權(quán)力的爭奪而使國家陷入動蕩不安。一個強(qiáng)大而穩(wěn)定的政治秩序是人們自然訴諸的依靠,尊王就是為了確保政治穩(wěn)定的頭等大事(16)包利民認(rèn)為,在王位的分配上,儒家并沒有遵守嚴(yán)格的差等原則和機(jī)會開放原則,并沒有采用堯舜禹的禪讓制,而是采用了世襲制,按照血緣關(guān)系傳遞王位。但王位的世襲分配原則與儒家所提倡的禮義差等原則相互矛盾,并且體現(xiàn)出極度的不平等,為何儒家卻贊成了這種分配方式?首先,王位世襲制所建立起來的是一種基于血緣親情的政治體系,這種體系相較于禪讓制較為穩(wěn)定,相較于在選舉中大家爭奪王位所帶來的混亂局面而言,儒家更傾向于在王位更迭中相對穩(wěn)定的世襲制分配原則,這樣可以避免因爭奪王位而導(dǎo)致國家動蕩的現(xiàn)象的出現(xiàn),這也是儒家基于正義的考量而作出的選擇。參見包利民:《禮義差等與契約平等——有關(guān)分配正義的政治倫理思想比較》,《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2001年第3期。。當(dāng)然,這對儒家的根本原則而言,是可以讓步的權(quán)宜之計,而非關(guān)涉根本的優(yōu)先考慮。

儒家一方面秉持精英主義的政治立場,主張包括對工、農(nóng)、士、商的職業(yè)化的分途規(guī)定,以及對“貴賤之等,長幼之差,知愚能不能之分”的政治化的差等安排,但另一方面,孔子與古典儒家倡導(dǎo)“有教無類”性質(zhì)的開放式的教育理念,旨在發(fā)展出一種以德致位、士人參政或執(zhí)政者必須開放權(quán)位而選賢與能的政治理想,亦即只有富于才華和仁愛之心者才有資格享有權(quán)力以治理國家,乃至唯有圣人稱王才能平治天下而走向仁義之正道。從這一點也可以看出儒家所強(qiáng)調(diào)的社會秩序并非依賴身份地位的不變,進(jìn)一步說,在儒家那里,德行操守和評價是置于社會地位和政治權(quán)力之上的。學(xué)者李晨陽認(rèn)為,雖然在儒家的觀念中堅持讓有教養(yǎng)、有品德和有才能的人制定政府決策,但同時也容納相對有限的“普遍性”的政治參與。在社會的政治舞臺上,儒家的平等訴求主要表現(xiàn)在給普通人創(chuàng)造機(jī)會接受教育,使之成為有品德、有才能的人,從而讓他們有資格有能力在政府中工作,以有效的方式參與政治決策的制定。(17)李晨陽:《儒家思想中的平等與不平等觀念》,《原道》(第22輯)2013年第2期。

因此,儒家主張通過樹立完善道德人格的榜樣、賦予每個人追求道德尊嚴(yán)的同等的可能性。按照這一邏輯,社會成員因為享有平等的道德天賦而可以擁有平等的社會政治權(quán)利,從而可以“以德求位”、“以德得位”,通過修身和技藝來獲得政治參與的正當(dāng)資格。從這個意義上說,儒家強(qiáng)調(diào)的還是以“德行才是獲得特權(quán)的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的根本理念,為此儒家采取一切必要的措施,旨在提倡“野無遺賢”而“朝多君子”,開大門,走大路,以機(jī)會開放的分配原則使有德行的士人君子占據(jù)高位,以最有利于人民的方式實施對國家的統(tǒng)治和治理。

三、儒家分配正義觀的價值與缺陷

雖然儒家的分配正義觀在調(diào)和當(dāng)時各等級之間的矛盾沖突、維護(hù)社會秩序、促進(jìn)社會發(fā)展等方面,起了十分積極而巨大的作用,但就總體上看必須承認(rèn),儒家的正義觀與現(xiàn)代分配正義觀存在明顯的不同。不僅如此,儒家的政治思想在許多重大問題上和現(xiàn)代社會的要求還存在一定距離,甚至還存在著矛盾和對立。因此,有必要對其進(jìn)行重新審視和反思。

(一)德行的錯位與異化

儒家極為重視人的德行,也試圖以德行的培養(yǎng)作為實現(xiàn)理想社會的主觀前提。在分配正義中,為了很好地實現(xiàn)社會分配,儒家強(qiáng)調(diào)人要內(nèi)省修己、關(guān)愛親人,提高個人道德,也要崇尚道義、忠恕待人,維護(hù)和增進(jìn)社群福祉以提升公共品格。所以,儒家要在實現(xiàn)分配正義的過程中訴諸個人德行,尤其是君主的德行的公正無私,認(rèn)為其理想社會的實現(xiàn)主要是依靠圣王的德行之善。然而,證明一個人的道德品質(zhì)本身就是困難的,判斷德行的標(biāo)準(zhǔn)又并非普遍,因此,以德行配位的分配從實踐操作上難以公正客觀地把握,是不可靠和不確定的。透過歷史不難發(fā)現(xiàn),權(quán)勢、名位與財富的多少都不是和德行的高低相對應(yīng)的。從上古時代的“公天下”變?yōu)槿蘸笠允酪u制度為根本模式的“家天下”,古代社會的主流更是一種權(quán)力至上的歧道分配模式。

進(jìn)一步來說,以儒家為代表的傳統(tǒng)政治思想,從一開始便寄托于一個期望:既然人性具備成善、成賢與成圣的可能,純粹良善的政治就應(yīng)該交由已經(jīng)實現(xiàn)至善的君子來管理,讓德性與智慧高超者來指導(dǎo)和駕馭政治權(quán)力,這就是所謂的“圣王”和“德治”思想?？酌铣绨輬蛩词ネ?希望可以以道德實現(xiàn)理想政治的承諾,但同時又在現(xiàn)實中看到了君主與古代圣王之間的差距,每到此時抬出的堯舜充當(dāng)?shù)牟贿^是一種道德的榜樣,以此使君王們意識到他們之上還有更高的權(quán)威,令其時時感到如芒在背,不致殘民得逞、肆意妄為。然而,現(xiàn)實政治的距離與圣王理想相去甚遠(yuǎn),雖然孔孟到處游說君王,試圖從統(tǒng)治者自身的長遠(yuǎn)利益出發(fā)說服統(tǒng)治者推行仁政,但面對種種政治弊病,他們對于君王所施加的影響,除了道義的力量,力求其盡可能開明一些以外,已別無選擇。由于沒有可以依靠的社會力量,無法對君權(quán)形成對抗和制衡,儒家對君主的要求、批判,也至多限于道德的規(guī)范和約束,而問題在于這種“連哄帶騙”的道德說教最終不是真正的解決方案,由于無法對其形成制度和權(quán)力的制約,他們最終只能是要么做“忠義之士”,要么遠(yuǎn)遁“處江湖之遠(yuǎn)”、“乘桴浮于?！倍?。

這樣講,并不是苛責(zé)古人,而是從現(xiàn)代性的角度對古人的思想加以反思和檢省。雖然儒家政治哲學(xué)的局限與不足,并非他們個人的品質(zhì)和智力的問題,有著包括時代因素的限制,但作為今人并非不能對其中的弊病作出反思。按照正常的邏輯,絕對的權(quán)力潛在地蘊含著絕對作惡的可能性,真正解決的辦法自然應(yīng)該是賦予民眾參政、議政的權(quán)利,設(shè)計出權(quán)力制衡政治制度,對掌權(quán)者的施政予以限制和監(jiān)督,使其不敢為惡而不得不為善。然而儒家并沒有這樣做,而是走的另外一條路子,即力圖著眼于對君主和包括平民的道德熏陶和教化。更加難以置信的是,儒家將人的道德倫理放在分配正義中過于重要的位置,這不僅夸大它的作用,而且在現(xiàn)實中進(jìn)一步把德與禮視作等同,并強(qiáng)化了“禮”所體現(xiàn)的等級尊卑,無奈的是,禮所代表的所謂“道德”的絕對化“卻給皇權(quán)打開了無限大門,作為權(quán)力的最高擁有者,皇帝以維護(hù)禮的尊嚴(yán)為名,常常以禮代法,儒家禮治思想再不是溫情脈脈的仁德教化,而是異化為最能維護(hù)專制政權(quán)的野蠻利器”(18)敦鵬:《禮與法:二程重構(gòu)政治秩序的雙重路徑》,《國學(xué)學(xué)刊》2018年第1期。。

一個正義社會的建設(shè),需要道德,但若是將德行全程參與到社會分配中,這就可能使得利他的道德品行變了質(zhì)。在現(xiàn)代社會中,人們不再以道德作為評判人生追求的唯一標(biāo)準(zhǔn),更不能僅僅依靠人們的道德和善端的作用來治理國家,而是需要建構(gòu)正義基礎(chǔ)上的法律和制度。作為分配的主體之一,政府的權(quán)限首先要基于中立性的價值判斷,允許社會成員選擇不同的人生路向,這種政治自由主義的轉(zhuǎn)向意味著,什么是美好人生純粹是個人的選擇,政府不應(yīng)以道德的理由和借口加以干涉。換句話說,社會合理的意見分歧的最后達(dá)成,交給公正和正義,而非政府以“道德的名義”用高壓的手段將它認(rèn)為錯誤的或不喜歡的價值觀下令禁止。(19)石元康:《歷史與社會》,上海:上海人民出版社,2017年,第7頁。同樣,在分配權(quán)力和物質(zhì)上,中立性體現(xiàn)的是一種“效益主義”(utilitarianism),那種根據(jù)人的德行來分配相應(yīng)的權(quán)勢、名位以及物質(zhì)財富,品德高尚者獲得較大的權(quán)勢和財富,平庸者獲得較少的財富,這樣的分配顯然是不可行的。在當(dāng)代,分配正義的基本思路是建立在權(quán)利基礎(chǔ)上的,以制度規(guī)則進(jìn)行的分配。因為社會資源有限,人們的需求各種各樣,每個人都想要占據(jù)更多的利益,由此產(chǎn)生的沖突就需要一系列原則來指導(dǎo),從而形成恰當(dāng)?shù)姆峙淠Ｊ?。這些原則在社會基本制度中達(dá)成的平衡是一致同意的結(jié)果,是自愿的結(jié)果,假如有一個前提的話,應(yīng)該是要在保證制度正義的前提下,自由平等地進(jìn)行分配,同時向社會中的弱勢群體給予一定的傾斜,但又不能以道德的借口對其他階層進(jìn)行過多的干預(yù)。因此,在現(xiàn)代構(gòu)建和諧社會的過程中,要解決公平正義的問題,更需要注重制度建設(shè),只有通過制度規(guī)范作用,才能為人們的行為提供確切的標(biāo)準(zhǔn),也更有利于實現(xiàn)社會公平正義,推動社會和諧發(fā)展。

(二)差別與平等的矛盾

在現(xiàn)代社會,追求平等是分配正義的主流,在一定意義上說,正義的分配就是平等的分配。但平等又不意味著均等或分配的物品一樣多,這顯然又是不公平的。當(dāng)代政治哲學(xué)家、牛津大學(xué)教授G.A.科恩指出,平等的真正含義是要“消除非自愿的劣勢”(20)Cohen.G.A.,Rescuing Justice and Equality,Harvard University Press,2008,p.14.,也就是說,追求平等旨在消除由當(dāng)事人本身不可改變的不利的自然條件(例如天生殘疾)和社會條件(例如家境貧寒)所造成的分配不平等,而不是消除所有的不平等。試想,我們應(yīng)該消除因懶惰或特殊偏好(如吸毒、打高爾夫球)造成的貧困嗎?顯然不能。正因為無抱負(fù)或不努力所導(dǎo)致的貧困在道德上是不可取的,所以現(xiàn)實中處處存在差別也是不可否認(rèn)的,甚至又是人們所認(rèn)可的。

儒家的分配正義觀是一種平等與差別相結(jié)合的理論,人性的平等使儒家認(rèn)可每個人都具有同等的倫理價值。除此之外,由于自然存在的差別和后天資源的不同,在儒家看來也有必要對鰥寡孤獨給予相應(yīng)的傾斜性關(guān)照,這在儒家看來就是一種“非自愿的劣勢”所帶來的不平等,從責(zé)任和道義而言,應(yīng)該加以消除,使之有相同的機(jī)會平等。然而,從本質(zhì)上而言,儒家關(guān)注的重點在于“禮”所體現(xiàn)的在政治倫理上的等級差別,“無禮則亂”這種根深蒂固的觀念使儒家在構(gòu)建穩(wěn)定秩序的同時,加劇了對尊卑貴賤的等級認(rèn)可。在現(xiàn)實中,儒家認(rèn)為每個人都應(yīng)該明確自己的社會地位、身份以及由此享受的權(quán)利和應(yīng)盡的義務(wù),所以儒家不僅承認(rèn)這種差等分配原則,認(rèn)為它是合乎天道、順應(yīng)民心、合乎正義的;而且,還不遺余力地通過種種外在的形式來強(qiáng)化人們的“差等”觀念。在儒家看來,不同等級的人穿什么衣服、戴什么帽子、坐什么車子、墊什么席子、奏什么音樂……都是不同的。否則,就是對“禮”的僭越,就是非正義的。

但另一方面,我們也看到,儒家在肯定人性平等的同時,它又承認(rèn)由于后天的條件不同,現(xiàn)實生活中人的道德實踐又是有差異的。所謂“聞道有先后”,由此產(chǎn)生“君子”與“小人”之分,像堯舜、孔子這樣的“天縱之圣”、“萬善具備”的道德完人就是“實例”。張星久教授曾指出,就現(xiàn)實層面, 儒家性善(惡)論所表達(dá)的仍然是一種差序格局的觀念,強(qiáng)調(diào)的是每個人在這個世界上所占有的道德資源、知識份額的不平等,是某些人在道德上的優(yōu)越性和道德話語特權(quán)。而且,它還意味著對少數(shù)人的肯定,從而按照“君子”治“小人”的邏輯,必然從肯定少數(shù)人道德優(yōu)越性走向肯定其政治上的優(yōu)越性,從道德上的不平等最終導(dǎo)致人治和專制。

儒家提出民本、仁政,重視民的生存權(quán)和財產(chǎn)權(quán),這在當(dāng)時為人民帶來了安全、繁榮的希望,無疑具有積極意義。但就政治權(quán)利而言,卻堅持“民可使由之,不可使知之”(《論語·泰伯》)的巨大不平等。這無疑告訴人們,普通民眾作為“小人”還不足以掌握自己的命運,其利益、要求要靠統(tǒng)治者(或君子)來維護(hù)和伸張,盡管儒家有對民眾的同情和憐憫之心,卻在理性上又將統(tǒng)治權(quán)和治理權(quán)交到了君主手里。不僅如此,“勞心”與“勞力”的分工更是肯定了民眾在政治上的不平等性,“勞力者”只能治于人而不能參與到社會的管理決策中去,從而在實際上就“必然導(dǎo)致肯定一些人在知識上的優(yōu)越感與獨斷,肯定一些人對另一些人在知識上的傲慢,進(jìn)而肯定‘君子’統(tǒng)治‘小人’、‘上智’統(tǒng)治‘下愚’的格局。這種‘民有’、‘民享’的民本思想,缺乏人民的政治參與意識, 就很難讓人相信它會真正做到對人‘平等的信任與肯定’,只能把是否堅持民本的希望寄托在少數(shù)人的慈悲、恩賜上, 而這顯然又是靠不住的?！?21)張星久:《儒家“民本”與現(xiàn)代民主——儒家思想的現(xiàn)代意義與局限》,《理論探討》2014年第4期。

現(xiàn)代民主政治的基本原則之一,是肯定合乎法定要求的社會成員都有資格參與公共決策的權(quán)利,它的前提就是承認(rèn)每一位公民在憲法和法律中的平等地位。反觀儒家的分配觀念,雖有人性平等與民本的良好愿望,但因為缺乏剛性的、可操作的制度,使得在權(quán)位、權(quán)利上沒有引發(fā)出由德性主體到權(quán)利主體的轉(zhuǎn)變,從而也影響了在分配社會地位、利益和財富上的落實與實現(xiàn)。在一定程度上,儒家政治理想的屢屢受挫,其重要的理念根源就在于平等與差別中出現(xiàn)的矛盾和偏差,這也是儒學(xué)需要解決的重大理論難題。

(三)仁愛優(yōu)先,抑或正義優(yōu)先?

法國現(xiàn)代作家加繆曾說過這樣一句話:沒有正義的愛是脆弱的,沒有愛的正義是虛幻的。斯密也有過相似的論述:“與其說仁慈是社會存在的基礎(chǔ),還不如說正義是這種基礎(chǔ)。雖然沒有仁慈之心,社會也可以存在于一種不很令人愉快的狀態(tài)之中,但是不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它?！?22)亞當(dāng)·斯密:《道德情操論》,蔣自強(qiáng)譯,北京:商務(wù)印書館,1997年,第106頁。不難看出,兩位思想家實際上都認(rèn)為正義與仁愛并不是等同的,作為處于不同的位階和層次的德行之愛與正義所起作用還是明顯不同的。一個簡單的體會是:現(xiàn)代社會更加倚重正義,雖然正義作為一種制度性美德規(guī)范著人的行為,但與仁愛相比卻褪去了高尚的光環(huán),變得缺少友善、關(guān)懷和溫情。社群主義的代表人物桑德爾也認(rèn)為,正義并非是所有社會的首要美德,因為并非所有社會的人們之間都相互冷淡。只有當(dāng)人們道德墮落之時,正義才具備現(xiàn)實的價值。在桑德爾看來,正義是作為一種補救性美德而存在的,在它之前的社會中必然存在著其他的美德,即仁愛。

儒家的分配正義更加重視對人的道德教化,注重內(nèi)化人心,從而引導(dǎo)人們走向“善”。這一社會的主要特點就是“仁愛”(博愛),甚至從某種意義上說,儒家認(rèn)為,為了實現(xiàn)“仁愛”可以放棄“正義”的實現(xiàn)。然而,仁愛是否真的能夠優(yōu)先于正義,或者為此放棄正義呢?我認(rèn)為要做具體分析。首先,正義與仁愛并不是等同的,一個仁愛的社會并不一定是實現(xiàn)了正義的社會,而正義的最終走向也并非必須是仁愛。羅爾斯指出,正義是社會制度的首要價值,相對于仁愛來說處于優(yōu)先地位,在社會中,跳過正義而優(yōu)先實現(xiàn)仁愛是不現(xiàn)實的。他認(rèn)為,正義要求個人應(yīng)當(dāng)履行自己的職責(zé)和自然義務(wù),包括公平、忠誠、相互尊重和援助、不傷人等等,而像仁慈、憐憫、善行、勇敢等等一些德性雖然是好的,但它們并非是人的義務(wù)和責(zé)任,這些分外行為“如果不是因為涉及到行為者本人的犧牲和冒險,本來一般會要求它們的”,“而在我們要為此付出巨大代價時,我們就可免除這一義務(wù)”。(23)約翰·羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,第117頁。顯然,從價值排序上來說,包括仁愛在內(nèi)的美德代表了一種除正義之外的分外行為,這勢必超出了對個人自然義務(wù)的要求。羅爾斯說,博愛(仁愛)“被看作是比較不專門的一個政治概念”,有“一種公民友誼和社會團(tuán)結(jié)的意義”。(24)約翰·羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,第105頁。國家從事“博愛”的行為,雖有助于提高狀況較差者利益,但也要警惕侵犯處境較好者的利益。處境較好者的“付出”,可能是國家權(quán)力擴(kuò)大而侵犯公民的自由權(quán)利的僭越之舉所導(dǎo)致的。其次,社會價值的多元性使得人們在選擇時又并不一定以“正義優(yōu)先”。正義的基本定義是“給予每個人應(yīng)有的部分這種堅定而恒久的愿望”,任何一種分配制度所要實現(xiàn)的價值都不能僅限于正義,它還要實現(xiàn)自由、效率、福利與和諧等其他價值。分配制度的設(shè)計不僅要考慮其他各種價值,而且還要思考制約分配制度得以實現(xiàn)的物質(zhì)條件和經(jīng)濟(jì)關(guān)系。換句話說,在實現(xiàn)正義的物質(zhì)基礎(chǔ)尚不充分時,社會無奈地接受其他東西也許更適合,盡管它們事實上與正義的安排相矛盾。例如,在現(xiàn)實條件下,人們同意或認(rèn)可一種不平等的分配常常是基于各種因素的考慮,而正義不過只是其中的一個方面,而恰恰是因為基于多方面的考慮,無論人們同意或認(rèn)可的這種分配方案是什么樣的,它們至多只是一種理想的分配方案,而不一定是一種正義的分配方案。最后,需要強(qiáng)調(diào)的是,就算正義不是社會制度的首要價值,也決不是貶低正義。在現(xiàn)代社會中,每個人都擁有一些基本的權(quán)利和自由,而這些自由和權(quán)利又是建立在正義和平等之上的。儒家的分配所注重的是個人美德和義務(wù)的實現(xiàn),在這種觀念的影響下又經(jīng)常為了社會整體利益的和諧、互惠等理想而置正義于不顧,甚至?xí)r常表現(xiàn)出以“仁愛”之名行不義之事的現(xiàn)象,這都是值得反思的。

站在當(dāng)下看傳統(tǒng),我們需要重新審視傳統(tǒng)觀念中一些不可回避的問題,為此,我們要積極地轉(zhuǎn)變自身的觀念,化消極接受為積極爭取,去爭取自己應(yīng)有的權(quán)利,不但認(rèn)識到自身的價值,還要認(rèn)識到自己是國家的主人,而這都需要現(xiàn)代中國艱難地去補“正義之課”。對儒家分配正義觀的重新審視和反思,將有助于進(jìn)一步完善和豐富中國式的正義論。