馬小朝

(煙臺大學(xué) 人文學(xué)院,山東 煙臺 264005)

審美自由是文學(xué)的本質(zhì),但因為文學(xué)是人學(xué),所以審美自由無疑與人的自由密切相關(guān)。人的自由是人類文明的標(biāo)志。人類社會進(jìn)步就是人類不斷從必然邁向自由的進(jìn)步。人類從必然邁向自由的進(jìn)步,面臨的第一重要命題就是通過物質(zhì)生產(chǎn)勞動與自然發(fā)生關(guān)系。同時,人類的物質(zhì)生產(chǎn)勞動從來不是個體的而是集體的活動,人與自然的關(guān)系不得不同時糾纏著人與人的關(guān)系。這樣,人類社會的自由問題也就不能不同時包含認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的自由問題。再進(jìn)一步,人類在社會生產(chǎn)勞動中發(fā)現(xiàn),人類社會不斷從必然邁向自由的進(jìn)步,常常表現(xiàn)為對自然原生態(tài)的肆意破壞,表現(xiàn)為對人與人倫理關(guān)系的無情踐踏。這種歷史性悖論的顯著標(biāo)志就是生產(chǎn)力高得多、物質(zhì)財富豐富得多,人與自然關(guān)系、人與人關(guān)系也糟糕得多的階級社會,無可阻擋地代替了充滿饑饉、匱乏,人與自然關(guān)系、人與人關(guān)系卻和諧得多的無階級社會。人類常常不得不在非此即彼的困窘中做出或奮發(fā)進(jìn)取、或妥協(xié)退讓的莊嚴(yán)選擇。這種選擇就在認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的知識自由之外孕育出了恪守倫理道德理想的意志自由。由此,人的自由問題至少包含了認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的知識自由、堅守倫理道德理想的意志自由,文學(xué)的審美自由問題至少包含了認(rèn)識必然的審美自由、超越必然的審美自由。應(yīng)該說,中西方人都有認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的知識自由、堅守倫理道德理想的意志自由的哲學(xué)思考,中西方文學(xué)在相應(yīng)哲學(xué)思考的基礎(chǔ)上,都有認(rèn)識必然的審美自由、超越必然的審美自由的理論闡發(fā)。

一、中西文學(xué)審美自由理想的哲學(xué)基礎(chǔ)

西方人關(guān)于認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的知識自由、恪守倫理道德理想的意志自由的哲學(xué)思考最初發(fā)生在古希臘神話里。關(guān)于自然法則和社會規(guī)律的知識自由的思考,在古希臘神話中表現(xiàn)為赫西俄德《神譜》中的子輩神不斷起而反抗父輩神的故事,《荷馬史詩·伊里亞特》中的兩個“二雄爭一美”的故事,《荷馬史詩·奧德賽》中的俄底修斯憑借勇敢和智慧經(jīng)歷許多艱苦磨難的故事等等。這些故事或解釋了人類歷史進(jìn)步的奧秘,即社會歷史進(jìn)步必然沖決舊式血緣親屬紐帶的羈絆;或揭示了古老原始戰(zhàn)爭都是人類早期物質(zhì)生產(chǎn)和“種的生產(chǎn)”殘酷內(nèi)容的一部分;或說明了具有勇敢和智慧的人應(yīng)該擁有更多的自然資源、占有優(yōu)越的社會地位。關(guān)于恪守倫理道德理想的意志自由的思考,在古希臘神話中則表現(xiàn)為赫西俄德《工作與時日》中的道德訓(xùn)誡,德爾斐神廟上的格言:“認(rèn)識你自己”、“勿過度”。這些訓(xùn)誡、格言表明古希臘人開始意識到人與自然關(guān)系、人與人關(guān)系的歷史性悖論,從而向人發(fā)出公正勤勞、克己節(jié)欲的勸告。古希臘神話開始的認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的知識自由、恪守倫理道德理想的意志自由的思考,往后在詩性領(lǐng)悟與哲學(xué)認(rèn)識兩個領(lǐng)域里得到了延伸。

詩性領(lǐng)悟領(lǐng)域也就是古希臘的文學(xué)藝術(shù)活動領(lǐng)域,此處不贅述。哲學(xué)認(rèn)識領(lǐng)域里的伊奧尼亞哲學(xué)家都認(rèn)為感性基礎(chǔ)上的始基或本原,比如泰勒斯認(rèn)為是水,阿那克西美尼認(rèn)為是氣,赫拉克利特認(rèn)為是火,規(guī)定了宇宙自然的法則。赫拉克利特強調(diào)“火”的變化、運動轉(zhuǎn)化為萬事萬物,轉(zhuǎn)化的規(guī)律就是“邏各斯”,它既是規(guī)定自然的必然法則,也是決定社會的神圣法律。畢達(dá)哥拉斯哲學(xué)家則認(rèn)為數(shù)是萬物的始基或本原,他們從數(shù)的關(guān)系引出了宇宙形態(tài)十種對立范疇。其中的一與多,包含了事物普遍性與特殊性的知識問題;其中的善與惡,包含了客觀存在與主觀價值的道德問題。后來的德謨克利特一方面說明人認(rèn)識世界的問題,另一方面強調(diào):“卑劣地、愚蠢地、放縱地、邪惡地活著,與其說是活得不好,不如說是慢性死亡?！薄白非髮`魂好的東西,是追求神圣的東西;追求對肉體好的東西,是追求凡俗的東西?！?1)北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯:《西方哲學(xué)原著選讀》上卷,北京:商務(wù)印書館,1981年,第52頁。顯然,早期的古希臘哲學(xué)同時說明了認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的知識自由、恪守倫理道德理想的意志自由。

從蘇格拉底開始,經(jīng)柏拉圖、亞里士多德理論化、系統(tǒng)化的哲學(xué)認(rèn)識論和倫理學(xué)思想,無疑將古希臘認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的知識自由、恪守倫理道德理想的意志自由的哲學(xué)思考推向了一個高峰。蘇格拉底認(rèn)為,因為外在的感覺世界常變,所以人們對自然真理的追求是無窮無盡的,得到的知識也就不可能是確定的。蘇格拉底勸告人們不要研究無窮無盡的自然因果,而應(yīng)該研究體現(xiàn)神的智慧和意志的社會目的。蘇格拉底指出研究社會目的的具體路徑就是“認(rèn)識自己”,也就是認(rèn)識“真正的我”。這個真正的我就是人的靈魂或“理智”。一個人有靈魂或理智才可能明辨是非、善惡,才可能成為一個有道德的人。蘇格拉底最終表明:一個有知識的人也就是充分認(rèn)識了自我的人,而認(rèn)識自我也就是認(rèn)識到自己在社會中所應(yīng)扮演的角色,所應(yīng)履行的責(zé)任,所應(yīng)謹(jǐn)守的本分。蘇格拉底實際上建立了一種知識即美德的哲學(xué)思想體系,從而把道德問題歸入了知識問題,把恪守倫理道德理想的意志自由歸入了認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的知識自由。柏拉圖從巴門尼德吸取了“存在”是唯一、永恒的思想,從赫拉克利特接受了感覺世界變動不居的思想,從蘇格拉底繼承了對社會倫理問題的首要關(guān)懷,這就決定了柏拉圖總試圖超越個別、偶然而尋求一般、必然,尋求知識與美德和諧統(tǒng)一的社會理想。柏拉圖圍繞繼承的精神文化展開思考的成果就是其“理式”論的誕生。柏拉圖的“理式”論不僅賦予蘇格拉底“知識即美德”的哲學(xué)思想形而上的先驗性,而且在理論上徹底確證了道德問題即知識問題、恪守倫理道德理想的意志自由即認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的知識自由。亞里士多德以符合邏輯、清楚明白的科學(xué)理論方式,建立了一個百科全書式的知識體系。這個知識體系的支柱就是其“形而上學(xué)”(或本體論)理論。亞里士多德的形而上學(xué)是從批判老師柏拉圖開始的。亞里士多德在論述語言結(jié)構(gòu)同現(xiàn)實本質(zhì)相關(guān)聯(lián)的《范疇篇》里否決了柏拉圖的“理式”論。同柏拉圖認(rèn)為知識是先驗的思想尋覓相反,亞里士多德認(rèn)為獲取知識就是在經(jīng)驗基礎(chǔ)上探索個別存在的本質(zhì)構(gòu)成。亞里士多德在研究物理科學(xué)思想的《物理學(xué)》里,確定了形而上學(xué)得以建構(gòu)的“四因說”,并概括四因為質(zhì)料因和形式因。事物的形成就是質(zhì)料的形式化。亞里士多德在以自己兒子命名的著作《尼各馬可倫理學(xué)》中區(qū)分了道德美德與知識美德。同蘇格拉底的信念相反,亞里士多德強調(diào)知德與行德不完全一致,從而在理論上重新區(qū)分了認(rèn)識自然法則、社會規(guī)律的知識自由與恪守倫理道德理想的意志自由。

中世紀(jì)占主導(dǎo)地位的哲學(xué)是經(jīng)院哲學(xué)。經(jīng)院哲學(xué)的準(zhǔn)備和形成時期,實在論與唯名論爭論問題的理論實質(zhì)依然是柏拉圖、亞里士多德的一般(共相)和個別(殊相)的關(guān)系問題的繼續(xù),也是柏拉圖、亞里士多德關(guān)于認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的知識自由囊括恪守倫理道德理想的意志自由或者認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的知識自由與恪守倫理道德理想的意志自由各自存在問題的繼續(xù)。經(jīng)院哲學(xué)的興盛和衰落時期的托馬斯·阿奎那關(guān)于感性認(rèn)識與理性認(rèn)識的說明,是試圖綜合唯名論與實在論的爭論;關(guān)于理性與信仰的區(qū)分,是試圖肯定理性與信仰的各自價值,進(jìn)而肯定亞里士多德關(guān)于人類認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的知識自由、恪守倫理道德理想的意志自由的各自價值。文藝復(fù)興以后直到德國古典哲學(xué)以前,因為自然科學(xué)巨大成就引動了哲學(xué)認(rèn)識論問題的凸顯,所以,西方哲學(xué)傳統(tǒng)的兩條自由發(fā)展路徑中,認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的知識自由的路徑由此獲得了更寬闊的拓展。

德國古典哲學(xué)家康德的《純粹理性批判》專門研究了知的功能,說明了人類知識在什么條件下才是可能的?？档碌摹秾嵺`理性批判》專門研究了意志的功能,闡發(fā)了人憑什么最高原則去指導(dǎo)道德行為?？档略谶@兩本書中,分別說明了兩個世界,一個是理論理性行使職能、受必然支配的現(xiàn)象界,一個則是實踐理性行使職能、享自由專利的物自體。前者是自然,后者是道德;前者屬理論認(rèn)識的范圍,后者屬道德意志的范圍。兩個世界的存在無疑肯定了認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的知識自由、恪守倫理道德理想的意志自由的各自價值。黑格爾堅信人的思維與事物的存在具有同一性,事物存在的本質(zhì)與現(xiàn)象終歸可能在人的思維里獲得辯證的統(tǒng)一。黑格爾從根本上將世界存在的問題變成了人對世界存在的認(rèn)識問題,世界的發(fā)展也就是思想自我認(rèn)識、自我發(fā)展的過程。當(dāng)然,黑格爾所說的思想是具有概括性的一般思想,黑格爾稱為“理念”。這樣,康德的兩個世界在黑格爾的哲學(xué)體系中,無非就是“理念”符合正反合辯證邏輯、否定之否定辯證運動而自己認(rèn)識自己、自己實現(xiàn)自己的精神現(xiàn)象。黑格爾的“理念”論,終歸使人類認(rèn)識自然法則、社會規(guī)律的知識自由囊括了恪守倫理道德理想的意志自由;或者說,終歸使人類恪守倫理道德理想的意志自由,轉(zhuǎn)化成人類認(rèn)識自然法則、社會規(guī)律的知識自由辯證運動過程中的主觀精神環(huán)節(jié)。

中國人關(guān)于認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的知識自由、恪守倫理道德理想的意志自由的哲學(xué)思考也可以追溯至古老的神話。但是,中國古代沒有系統(tǒng)記載神話傳說的專書,只在一些典籍如《山海經(jīng)》、《淮南子》、《楚辭》、《莊子》等書里,保存了一些片段故事。《山海經(jīng)》通過超驗想象,表達(dá)了華夏初民戰(zhàn)勝、改造自然,爭取生存空間、生命時間的自由理想。《淮南子》通過驚心動魄的英雄傳說吐露了華夏初民克服惡劣自然環(huán)境的自由幻想。應(yīng)該說,中國古人不是不重視人認(rèn)識自然、征服自然的問題。梁漱溟先生說:“這‘征服自然’一件事原是一切文化的通性,把野草亂長的荒地開墾了去種五谷;把樹林砍了蓋房屋,做桌椅;山?jīng)]有路走便開山;河不能過去便造船;但有這一點文化已經(jīng)就是征服自然。”(2)梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,北京:商務(wù)印書館,1999年,第28頁。《易·賁卦》載:“觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下。”說的就是治理國家者,必須觀察天道自然的運行,掌握農(nóng)耕漁獵的恰當(dāng)時序;必須弄清社會人倫的秩序,以文明禮儀教化天下。中國古人只是在面對征服自然與人倫和諧的二難命題時,不愿意在思想認(rèn)識上肯定、在意識形態(tài)上認(rèn)可歷史與人倫的二律背反。所以,流傳至今的中國神話中的人物形象如伏羲、神農(nóng)、黃帝、倉頡等等,都是改造自然、造福人民的生產(chǎn)勞動活動中的創(chuàng)造發(fā)明者。其中涉及人與人關(guān)系的社會政治形態(tài)發(fā)生發(fā)展的說明,則是堯、舜、禹“禪讓”的理想主義故事?？梢钥隙ǖ卣f,中國古人追求的“天人合一”,不是不熱衷改造自然活動基礎(chǔ)上的人與自然的合一,而是人倫和諧與天命意志在倫理道德基礎(chǔ)上的合一。比如《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》里黃帝戰(zhàn)蚩尤的傳說,一方面講述,支配、掌握大自然程度更高的文明進(jìn)步氏族部落如何戰(zhàn)勝野蠻落后氏族部落,另一方面更強調(diào),蚩尤是正統(tǒng)之外的妖孽,黃帝與蚩尤在歷史縱軸上代表的前進(jìn)與滯后同倫理道德上表征的善良與邪惡迭合成了一體,從而回避了歷史與人倫的二律背反問題。所以,馬克斯·韋伯在比較中國和古希臘的英雄詩篇后說:“勝利與其說帶來了英雄的勝利喜悅,不如說導(dǎo)致了道德化的觀點。”(3)馬克斯·韋伯:《儒教與道教》,王容芬譯,北京:商務(wù)印書館,1995年,第166頁。司馬遷在《史記·五帝本紀(jì)》里說,神農(nóng)氏后代衰弱后,諸侯互相混戰(zhàn),侵犯和欺凌百官。黃帝操練士兵,征討諸侯,使諸侯歸附服從。黃帝還實行德政，整頓軍隊;研究氣候,教民種植;安撫民眾,丈量規(guī)劃土地。諸侯中唯有最為強暴的蚩尤,不但不歸附而且發(fā)動戰(zhàn)亂,所以,黃帝把蚩尤殺了。司馬遷將神話傳說故事作為歷史信息予以闡釋的同時,仍然將黃帝與蚩尤作了以統(tǒng)一與分裂、安定與戰(zhàn)亂、德政與暴政等等為內(nèi)涵的正義與邪惡、文明與野蠻的劃分。所以,傳說中的殷商統(tǒng)治者“敬天不可謂不誠”依然難免滅亡的命運。后來人以殷為鑒,認(rèn)為上天的意志就是“敬德”,而“敬德”的具體化就是“保民”。春秋戰(zhàn)國時期,“社稷無常奉,君臣無常位”的社會動蕩,更使人們相信,民心就是天心。孟子淋漓盡致地總結(jié)為:“民為貴,社稷次之,君為輕?！?4)《孟子·盡心下》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局影印本，1980年，第2774頁。錢穆先生說:“中國人觀念里的上帝。實在是人類大群體所公共的,一面不與小我私人直接相感通,此連最高統(tǒng)治者的帝王也包括在內(nèi)。只要此最高統(tǒng)治者脫離大群立場,失卻代表民眾的精神,他也只成為一個小我私人,他也并無直接感通上帝之權(quán)能。而另一方面,上帝也決不為一姓一族所私有。換辭言之,上帝并無意志,即以地上群體的意志為意志。上帝并無態(tài)度,即以地上群體的態(tài)度為態(tài)度。因此說:‘天命靡常,天視自我民視,天聽自我民聽?！摹⑸?、周三代王統(tǒng)更迭,這便是一個很好的例證?！?5)錢穆:《中國文化史導(dǎo)論》,北京:商務(wù)印書館,1994年,第45頁?！按思词侵袊酥^‘天人合一’。上帝與人類全體大群之合一。”(6)錢穆:《中國文化史導(dǎo)論》,第47頁。中國古老神話開始的認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的知識自由、恪守倫理道德理想的意志自由的思考,往后同樣在詩性領(lǐng)悟與哲學(xué)認(rèn)識兩個領(lǐng)域里得到了延伸。

詩性領(lǐng)悟領(lǐng)域也就是中國古代的文學(xué)藝術(shù)活動領(lǐng)域,此處也不贅述。中國哲學(xué)占主導(dǎo)地位的儒家本出自殷周時期為貴族操持儀禮以溝通天人關(guān)系的巫祝之類文化人。代表人物孔子主張“克己復(fù)禮為仁”(7)《論語·顏淵》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局影印本，1980年，第2502頁?！叭收邜廴恕?8)《論語·顏淵》，《十三經(jīng)注疏》，第2504頁。?！岸Y”的核心內(nèi)容是源自血緣宗法基礎(chǔ)上的“尊祖”、“敬宗”和“親親”、“尊尊”原則。這種原則基礎(chǔ)上的愛,可以推衍、擴展為“君君、臣臣、父父、子子”(9)《論語·顏淵》，《十三經(jīng)注疏》，第2503頁。的名符其實,進(jìn)而建立起“禮之用,和為貴”(10)《論語·學(xué)而》，《十三經(jīng)注疏》，第2458頁。的社會秩序。由此,孔子不是依據(jù)社會歷史規(guī)律而是依據(jù)自然血緣倫理說明人類文明,因而只是延續(xù)了恪守倫理道德理想的意志自由的哲學(xué)思考。孟子強調(diào):“親親,仁也。”(11)《孟子·告子下》，《十三經(jīng)注疏》，第2756頁?！叭手畬?事親是也?！?12)《孟子·離婁上》，《十三經(jīng)注疏》，第2723頁。以此“善推其所為”,則“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。(13)《孟子·梁惠王上》，《十三經(jīng)注疏》，第2670頁。從孔子仁學(xué)的血緣宗親出發(fā),孟子更強調(diào)“人皆有不忍人之心”,(14)《孟子·公孫丑上》，《十三經(jīng)注疏》，第2690頁。人天然具有“仁、義、禮、智”。(15)《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2749頁。統(tǒng)治者只要以“不忍人之心”和“仁、義、禮、智”為基礎(chǔ),就會實現(xiàn)“不忍人之仁政王道”。孟子不僅賦予孔子仁學(xué)以形而上的先驗性,而且深化了孔子恪守倫理道德理想的意志自由的哲學(xué)思考。荀子則認(rèn)為:“人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮儀文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴;故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也?！?16)《荀子·性惡》，《諸子集成》第2冊，北京：中華書局，2006年，第289頁。荀子強調(diào)物質(zhì)生活利益與“禮”的關(guān)系,更符合認(rèn)識社會規(guī)律的知識自由的理論思考方向。遺憾的是,荀子的“禮”作為社會規(guī)范,終歸不是幫助人們認(rèn)識歷史發(fā)展規(guī)律,而是引導(dǎo)人們克制自然欲望、維護(hù)社會倫理秩序。所以,李澤厚先生說:“荀子對氏族血緣傳統(tǒng)的‘禮’賦予了歷史的解釋,‘禮’的傳統(tǒng)舊瓶裝上了時代新酒。所謂‘舊瓶’,是說荀子依然如孔子那樣,突出‘禮’的基礎(chǔ)地位,仍然重視個人的修身、齊家等等?！?17)李澤厚:《中國古代思想史論》,北京:人民出版社，1986年,第112頁。后來的儒家傳承人通常認(rèn)為孟子對孔學(xué)的發(fā)揚主要在內(nèi)圣,荀子對孔學(xué)的發(fā)揚主要在外王。從這個意義上說,儒家終歸只是延續(xù)了恪守倫理道德理想的意志自由的哲學(xué)思考。

同儒家思想相對應(yīng)的道家,因為出自歷記成敗、存亡、禍福、古今之道的史官,所以對于人類社會歷史的悖論有一定的認(rèn)識。但是,老子解決這些社會問題的主張是非歷史的絕圣棄智、忘情寡欲、無為而治。莊子更把老子的政治主張轉(zhuǎn)化為個人隱居遺世的人生生命態(tài)度的選擇。因此,道家的主張終歸還是只在恪守倫理道德理想的意志自由的范圍里。同儒家思想相反對的墨家,因為出自“其言必信,其行必果,已諾必誠,不愛其軀,赴士之厄困”的游俠,(18)王利器主編:《史記注譯》,西安:三秦出版社,1988年,第2615頁。所以推崇“兼愛”為基礎(chǔ)的仁、義。但要說服人們實行兼愛,墨家還需要論證:“夫愛人者,人必從而愛之;利人者,人必從而利之;惡人者,人必從而惡之;害人者,人必從而害之。”(《兼愛中》)“為了誘導(dǎo)人們實行兼愛,所以墨子在上述的道理之外,又引進(jìn)了許多宗教的、政治的制裁?！?19)馮友蘭:《中國哲學(xué)簡史》,北京:北京大學(xué)出版社,1996年,第49-50頁。其中,政治制裁就是國家產(chǎn)生的原因。應(yīng)該說,墨子的哲學(xué)符合認(rèn)識社會規(guī)律的知識自由的思考方向。但是,墨子的哲學(xué)依然把社會歷史問題限制在抽象的愛,或者說道德完善的范圍里。所以,墨家終歸沒有延續(xù)認(rèn)識社會規(guī)律的知識自由的哲學(xué)思考。同儒家思想相反對的法家,因為出自政治家,尤其出自“禮崩樂壞”大亂局中能夠“富國強兵”的政治家,所以,法家不是依據(jù)道德理想而是依據(jù)歷史現(xiàn)實尋覓治國之道。歷史現(xiàn)實中的人皆趨利避害,所以必須通過立法規(guī)范百姓的行為。應(yīng)該說,法家為統(tǒng)治者提供了順應(yīng)人類社會歷史規(guī)律的統(tǒng)治術(shù),所以古往今來的統(tǒng)治者一直奉行“陽儒陰法”的統(tǒng)治政策。但因為中國古代宗法制農(nóng)民小生產(chǎn)方式長期占主導(dǎo)地位的社會基礎(chǔ),還因為皇權(quán)專制制度下的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者,皆不乏利用儒家思想維護(hù)各自利益的社會意識需要,法家終歸不可能像儒家一樣成為社會主流意識形態(tài)。所以,法家延續(xù)的認(rèn)識社會歷史規(guī)律的哲學(xué)思考,終歸遮蔽在儒家恪守倫理道德理想的意志自由的哲學(xué)思考里。漢武帝采納董仲舒“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”的建議后,儒家經(jīng)典成為凌駕在一切知識之上的官方學(xué)問,注疏、訓(xùn)釋儒家經(jīng)典成為最大的學(xué)問,關(guān)于自然法則、社會規(guī)律的知識問題都變成了社會倫理道德問題。所以,梁漱溟先生說:“中國有許多書,西洋亦有許多書;書中莫不講到許多理。但翻開書一看,卻似不同。中國書所講總偏乎人世間許多情理,如父慈、子孝、知恥、愛人、公平、信實之類。若西洋書,則其所談的不是自然科學(xué)之理,便是社會科學(xué)之理,或純抽象的數(shù)理與論理?！?20)梁漱溟:《中國文化要義》,上海:上海人民出版社,2003年,第149頁?！拔鞣饺俗呱狭丝茖W(xué)的道,便事事都成了科學(xué)的。起首只是自然界的東西,其后種種的人事,上至國家大事,下至社會上瑣碎問題,都有許多許多專門的學(xué)問,為先事的研究?！?21)梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,第35-36頁?！岸谥袊菬o論大事小事,沒有專講他的科學(xué),凡是讀過四書五經(jīng)的人,便什么理財司法都可做得,但憑你個人的心思手腕去對付就是了?！?22)梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,第36頁?！胺彩侵袊膶W(xué)問大半是術(shù)非學(xué),或說學(xué)術(shù)不分,離開園藝沒有植物學(xué),離開治病的方書沒有病理學(xué),更沒有什么生理學(xué)解剖學(xué)?！?23)梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,第36頁。馮友蘭先生說:“按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng),它的功用不在于增加積極的知識(積極的知識,我是指關(guān)于實際的信息),而在提高心靈的境界——達(dá)到超乎現(xiàn)世的境界,獲得高于道德價值的價值?！?24)馮友蘭:《中國哲學(xué)簡史》,第4頁?！爸袊軐W(xué)傳統(tǒng)里有為學(xué)、為道的區(qū)別。為學(xué)的目的就是我所說的增加積極的知識,為道的目的就是我所說的提高心靈的境界。哲學(xué)屬于為道的范疇?！?25)馮友蘭:《中國哲學(xué)簡史》,第5頁。中國古代知識人能夠通過“為道”達(dá)到的最高境界就是成為圣人?！暗侵袊氖ト瞬皇遣粏柺绖?wù)的人。他的人格是所謂‘內(nèi)圣外王’的人格?！?26)馮友蘭:《中國哲學(xué)簡史》,第7-8頁。“由于哲學(xué)講的是內(nèi)圣外王之道,所以哲學(xué)必定與政治思想不能分開。盡管中國哲學(xué)各家不同,各家哲學(xué)無不同時提出它的政治思想。”(27)馮友蘭:《中國哲學(xué)簡史》,第9頁。但是,中國古代的政治學(xué)說始終同倫理學(xué)說糾纏在一起,這就使本該具有社會現(xiàn)實性的政治科學(xué),往往成了充滿浪漫理想性的倫理詔令,本該屬于認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的知識自由的哲學(xué)思考,常常成了恪守倫理道德理想的意志自由的理想憧憬。

魏晉南北朝以后,中國人因為經(jīng)歷空前的黑暗現(xiàn)實,獨尊儒術(shù)的思想統(tǒng)一意圖和道家為輔的心靈撫慰,皆難以提供自我圓融的人生意義說明,所以在統(tǒng)治者的倡導(dǎo)和知識分子的熱情參與下,佛教在中國迅速傳播開來。佛教傳入宗教意識淡薄、倫理基礎(chǔ)深厚的中國后歷經(jīng)變遷,終于產(chǎn)生了兩個方面的重要結(jié)果:一是作為人生痛苦解脫、抵達(dá)人生妙境的精神超越。這種超越最終創(chuàng)造了具有鮮明特色的中國佛學(xué)——禪宗。二是作為宇宙人生終極目的和倫理政治的哲學(xué)解說,不但促動傳統(tǒng)道教改變了避世隱遁、修煉成仙的誕幻方術(shù)而追求人間的道德事業(yè),更催生了儒家從唐韓愈開始到宋明理學(xué)完成的新儒學(xué)。應(yīng)該說,宋明新儒學(xué)圍繞“天理”與“人欲”的思辨,超越了推廣血緣宗親的孝悌為社會道德規(guī)范的舊儒家。但是,新儒家所有本體論問題、認(rèn)識論問題的討論都通向重建社會秩序的倫理學(xué)。所以,不管是中國化的佛教——禪宗,還是受禪宗精神影響后的道教和受禪宗思想啟迪的新儒學(xué),終歸還是在倫理道德領(lǐng)域里求翻新、尋出路,終歸沒有提供認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的思想資源,因而留給中國哲學(xué)的依然只有恪守倫理道德理想的意志自由的哲學(xué)思考。

二、中西文學(xué)審美自由理想的理論闡發(fā)

西方人關(guān)于文學(xué)認(rèn)識必然審美自由、超越必然審美自由的理論闡發(fā),也早在古希臘就開始了。古希臘哲學(xué)家赫拉克利特、德謨克利特都以素樸的“模仿自然”,初步說明了文學(xué)認(rèn)識必然的審美自由。但德謨克利特同時還強調(diào)文學(xué)創(chuàng)作須憑主觀的靈感和熱情,進(jìn)而得出“動物只要求為它所必須的東西,反之,人則要求超越這個”(28)德謨克利特:《著作殘篇》,伍蠡甫主編:《西方文論選》上卷,上海:上海譯文出版社,1979年,第5頁。的新結(jié)論,初步表達(dá)了文學(xué)表現(xiàn)超越必然的審美自由。后來的柏拉圖在赫拉克利特、德謨克利特模仿說的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步將文學(xué)模仿行為指向了超越現(xiàn)實的“理式”。柏拉圖“理式”的中心就是其知識與美德合二而一的社會理想。所以,模仿“理式”就是實現(xiàn)知識與美德合二而一的社會理想,也就是實現(xiàn)認(rèn)識必然的審美自由。亞里士多德因為肯定感性世界的真實性,肯定人的社會生活的真實性,所以,他把傳統(tǒng)的文學(xué)“模仿自然”擴展到了文學(xué)“模仿社會生活”,從而深化了文學(xué)認(rèn)識必然的審美自由。亞里士多德尤其通過詩與歷史的比較,進(jìn)一步說明“詩所描述的事帶有普遍性,歷史則敘述個別的事”。(29)亞里士多德:《詩學(xué)》,羅念生譯,北京:中國戲劇出版社,1986年,第19頁。所以,文學(xué)還能夠通過摹仿偶然現(xiàn)象揭示本質(zhì)規(guī)律、通過個別人物事跡顯現(xiàn)普遍性。亞里士多德還指出,詩的起源有兩個原因:求知和快感。(30)亞里士多德:《詩學(xué)》,羅念生譯,第7頁。結(jié)合亞里士多德的悲劇“卡塔西斯”作用和“詩的理想化”主張,我們不難看出,亞里士多德的快感顯然不是生理性的欲望,而是倫理性的理想。所以,亞里士多德在充分說明文學(xué)認(rèn)識必然審美自由的同時,也同時保留了文學(xué)超越必然審美自由的合理地位。古羅馬的文論家賀拉斯提出文學(xué)“寓教于樂”的思想,強調(diào)文學(xué)既要給人教益,又要給人樂趣。這里的教益和樂趣,既可以源自知識,也可以源自道德。應(yīng)該說,“寓教于樂”同時延伸了文學(xué)認(rèn)識必然與超越必然之審美自由的理論闡發(fā)。

中世紀(jì)的文學(xué)審美自由理論闡發(fā)大多在神學(xué)外衣下,上帝代替柏拉圖的“理式”成為文學(xué)實現(xiàn)認(rèn)識必然審美自由的方向。比如奧古斯丁認(rèn)為,使人感到愉快的“整一或和諧”皆來自上帝。托馬斯·阿奎那指出,美的形式其實是上帝之光的象征。但丁卻例外地強調(diào)人類應(yīng)該有哲學(xué)理性和神學(xué)信仰兩種精神系統(tǒng),表明文學(xué)應(yīng)該同時有認(rèn)識必然、超越必然的審美自由。因為文藝復(fù)興以后直到德國古典哲學(xué)以前,西方哲學(xué)傳統(tǒng)的兩條自由發(fā)展路徑中,認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的知識自由的路徑獲得了更寬闊的拓展,所以,文藝復(fù)興以后直到德國古典美學(xué)以前,西方文學(xué)理論傳統(tǒng)的兩條審美自由發(fā)展路徑中,認(rèn)識必然的審美自由也獲得了更廣泛的發(fā)揚。具體而言,文藝復(fù)興時期的文學(xué)研究受自然科學(xué)的方法影響和精神解放的目的制約,經(jīng)驗代替了思辯,歸納概括代替了邏輯演繹,理性說明代替了神性感悟,因此,文藝復(fù)興時期的文學(xué)理論不像中世紀(jì)托庇神學(xué)的象征寓意為文學(xué)辯解,而是直接說明文學(xué)與哲學(xué)同一,比如達(dá)芬奇和莎士比亞就不像過去的人文主義比喻文學(xué)是隱藏真理的“面紗”而是比喻文學(xué)是反映真實的“鏡子”。同時,文藝復(fù)興時期的文學(xué)理論在繼承文學(xué)模仿自然基礎(chǔ)上還強調(diào)加工自然的理想化、典型化,以求通過偶然個別現(xiàn)象揭示必然普遍本質(zhì),最終實現(xiàn)認(rèn)識必然的審美自由。17世紀(jì)法國古典主義立法者布瓦羅再三強調(diào)研究自然。布瓦羅的“自然”尤其指“人性”的自然而然或常理常情。表現(xiàn)“人性”自然而然或常理常情的最好途徑就是“逼真”,“逼真”就是抓住人性里普遍、永恒的東西,抓住人性里普遍、永恒的東西就是創(chuàng)造典型。18世紀(jì)的法國啟蒙運動者狄德羅擴展了文學(xué)表現(xiàn)自然的界限,他認(rèn)為“詩需要的是巨大的、野蠻的、粗獷的氣魄”。(31)狄德羅:《論戲劇體詩》,徐繼曾、陸達(dá)成譯,《狄德羅美學(xué)論文選》,北京:人民文學(xué)出版社,1984年,第206頁。狄德羅還主張寫“情境”為主的“嚴(yán)肅劇”,以突出文學(xué)表現(xiàn)性格與環(huán)境相關(guān)聯(lián)的社會生活內(nèi)容。狄德羅還提出美在關(guān)系的見解,他通過其《畫論》明確地說明關(guān)系就是事物的內(nèi)外在聯(lián)系。應(yīng)該說,布瓦羅和狄德羅分別深化了文學(xué)認(rèn)識必然的審美自由的理論闡發(fā)。18世紀(jì)英國經(jīng)驗主義以人的感性經(jīng)驗為認(rèn)識的出發(fā)點,為文學(xué)認(rèn)識必然的審美自由理論提供了心理發(fā)生機制的說明。比如休謨有兩個說明審美快感來源的看法:一是效用說,例如一片田野使人產(chǎn)生快感就因為豐產(chǎn)效用。二是與效用密切相聯(lián)的同情說,例如人們只要看到豐碩的果園就能夠借助想象分享業(yè)主的愉快。分享就是一種同情。休謨還用同情說解釋了一般所謂的形式美(如平衡、對稱等等),比如建筑柱子上細(xì)下粗和上粗下細(xì)引起的安全和不安全感,繪畫中人物的平衡和不平衡引起的穩(wěn)定和不穩(wěn)定感,都是審美快感的來源。18世紀(jì)德國理性主義文學(xué)理論為文學(xué)認(rèn)識必然的審美自由理論,提供了思維范疇的明晰說明:哲學(xué)是追求普遍、一般概念的理性認(rèn)識,文學(xué)是追求特殊、具體形象的感性認(rèn)識。18世紀(jì)意大利歷史哲學(xué)家維柯認(rèn)為,源自原始思維的詩性智慧創(chuàng)造了包羅萬象的原始神話。原始神話象征性地解釋了宇宙世界和人類社會的秩序。從原始神話脫胎而出的文學(xué)創(chuàng)作活動,同樣運用詩性智慧幫助人們認(rèn)識復(fù)雜的社會現(xiàn)實奧妙。所以,文學(xué)是以詩性智慧啟迪人們領(lǐng)悟人類社會的復(fù)雜矛盾,從而使人獲得認(rèn)識必然的審美自由。

德國古典哲學(xué)家康德最后圓滿闡發(fā)了文學(xué)超越必然審美自由的哲學(xué)意義?？档碌拿缹W(xué)著作《判斷力批判》,試圖以“判斷力”為橋梁溝通現(xiàn)象界和物自體、自然必然和道德自由;或者說,試圖以審美的超越性來溝通理想與現(xiàn)實、倫理與歷史的對立矛盾?？档略凇杜袛嗔ε小分袕娬{(diào),美的理想“必須有一個理性的觀念依照著一定的概念做根據(jù)”,(32)康德:《判斷力批判》上卷,宗白華譯,北京:商務(wù)印書館,1964年,第71頁?！爸挥腥?他本身就具有他的生存目的,他憑借理性規(guī)定著自己的目的……所以,只有‘人’才獨能具有美的理想?！?33)康德:《判斷力批判》上卷,宗白華譯,第71頁。所謂美的理想必須有的理性的觀念,在康德看來就是道德觀念,他說:“在人的形體上理想是在于表現(xiàn)道德?！?34)康德:《判斷力批判》上卷,宗白華譯,第74頁。所以,康德特別推崇在西方文學(xué)理論史上一直未引起充分注意的崇高審美范疇。因為崇高感與人類社會理性觀念中屬于“實踐理性”的道德律令有特別密切的關(guān)系。黑格爾最后圓滿闡發(fā)了文學(xué)認(rèn)識必然審美自由的哲學(xué)意義。黑格爾說:“認(rèn)識的目的一般就在于排除那與我們對立的客觀世界的生疏性,如人們常說的那樣,使我們居于世界有如回到老家之感?！?35)黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,北京:商務(wù)印書館,1980年,第378頁。黑格爾的哲學(xué)認(rèn)識論具有關(guān)于個別、局部與類屬、整體辯證統(tǒng)一的信念。黑格爾堅信,個別、局部的暫時毀滅正是類屬、整體永恒延續(xù)的基礎(chǔ)。所以,黑格爾還說:“無疑地,必然作為必然還不是自由;但是自由以必然為前提,包含必然性在自身內(nèi),作為被揚棄了的東西?！?36)黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,第323頁。“真正的理性的自由概念便包含著被揚棄了的必然性在自身內(nèi)。”(37)黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,第358頁。黑格爾的意思是,當(dāng)我們充分認(rèn)識到個別、局部的暫時毀滅正是類屬、整體永恒延續(xù)的基礎(chǔ)時,我們也就實現(xiàn)了“必然與自由”的統(tǒng)一,或者實現(xiàn)了我們通常所說的“真與美”的統(tǒng)一。比如文學(xué)世界里令人產(chǎn)生痛感的悲劇,就深刻表現(xiàn)了“必然與自由”、“真與美”統(tǒng)一基礎(chǔ)上的符合規(guī)律性和目的性,從而產(chǎn)生審美愉悅、獲得認(rèn)識必然的審美自由。

中國人關(guān)于文學(xué)認(rèn)識必然審美自由、超越必然審美自由的理論闡發(fā),也早在先秦時期就開始了。比如孔子說:“詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君,多識于鳥獸草木之名。”(38)《論語·陽貨》,《十三經(jīng)注疏》,第2525頁。所謂“可以觀”、“多識于鳥獸草木之名”,應(yīng)該是獲得認(rèn)識必然的審美自由;所謂“可以群,可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君”,應(yīng)該是實現(xiàn)超越必然的審美自由。漢班固《漢書·藝文志》言:“自孝武立樂府而采歌謠,于是有代趙之謳,秦楚之風(fēng),皆感于哀樂,緣事而發(fā),亦可以觀風(fēng)俗,知薄厚云?！?39)班固:《漢書·藝文志》,郭紹虞主編:《中國歷代文論選》第一冊,上海:上海古籍出版社,1979年,第141頁?！肮使庞胁稍娭?王者所以觀風(fēng)俗,知得失,自考正也?！?40)班固:《漢書·藝文志》,郭紹虞主編:《中國歷代文論選》第一冊,第5頁。其中的“觀風(fēng)俗,知薄厚、得失”,應(yīng)該是實現(xiàn)認(rèn)識必然的審美自由;而“自考正”,則應(yīng)該是實現(xiàn)超越必然的審美自由?！睹娦颉费?“治世之音安以樂,其政和;亂世之音怨以怒,其政乖;亡國之音哀以思,其民困。故正得失,動天地,感鬼神,莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗?！?41)《毛詩序》,郭紹虞主編:《中國歷代文論選》第一冊,第63頁。前面一句話,應(yīng)該是說明認(rèn)識必然的審美自由;后面兩句話,則應(yīng)該是強調(diào)超越必然的審美自由。

中國古人知道,文學(xué)認(rèn)識必然的具體化常常就是反映社會現(xiàn)實生活。但是,中國古人通過詩(文學(xué))反映社會現(xiàn)實生活的目的,不是讓人洞悉人類歷史的無情法則,而是希望以達(dá)上聽、諷喻勸勉,進(jìn)而實現(xiàn)社會的道德改善。《詩經(jīng)》里就有“家父作誦,以究王讻,式訛爾心,以畜萬邦”的諷喻。(42)《詩經(jīng)·小雅·節(jié)南山》,郭紹虞主編:《中國歷代文論選》第一冊,第7頁。郭紹虞先生編撰的《中國歷代文論選》關(guān)于《詩經(jīng)》的說明中指出:《詩經(jīng)》305篇里明確談到詩歌目的的詩句有十一條,其中八例為諷。(43)郭紹虞主編:《中國歷代文論選》第一冊,第12頁?！秶Z·周語》記載召公諫厲王使衛(wèi)巫監(jiān)謗時說:“是故為川者決之使導(dǎo),為民者宣之使言。故天子聽政,使公卿至于列士獻(xiàn)詩。”(44)《國語·周語》,袁世碩主編:《中國古代文學(xué)作品選》(一),北京:人民文學(xué)出版社,2002年,第80頁。漢《毛詩序》言:“上以風(fēng)化下,下以風(fēng)刺上,主文而譎諫,言之者無罪,聞之者足以戒,故曰風(fēng)?！?45)《毛詩序》,郭紹虞主編:《中國歷代文論選》第一冊,第63頁。唐代政治家魏征說:“文之為用,其大矣哉!上所以敷德教于下,下所以達(dá)情志于上,大則經(jīng)天緯地,作訓(xùn)垂范;次則風(fēng)謠歌頌,匡主和民?！?46)魏征:《文學(xué)傳序》,《隋書》卷七十六,北京:中華書局,1973年,第1729頁。詩人白居易詩曰:“惟歌生民病,愿得天子知?！?47)白居易:《寄唐生》,郭紹虞主編:《中國歷代文論選》第二冊,上海:上海古籍出版社,1979年,第108頁。文學(xué)家皮日休說:“樂府,盡古圣王采天下之詩,欲以知國之利病,民之休戚者也。”“詩之美也,聞之足以觀乎功;詩之刺也,聞之足以戒乎政?！?48)皮日休:《正樂府序》,郭紹虞主編:《中國歷代文論選》第二冊,第114頁。這樣,中國古人因為改變了反映社會現(xiàn)實生活的目的,也就順理成章地疏離了認(rèn)識必然的知識問題而偏向超越必然的道德問題,進(jìn)而也疏離了認(rèn)識必然的審美自由而偏向超越必然的審美自由。

中國古人關(guān)于文學(xué)超越必然審美自由的理論闡發(fā)常常具體化為改善社會、教化天下?！渡袝虻洹诽岢觥霸娧灾尽睍r就強調(diào)“八音克諧,無相奪倫,神人以和”。(49)《尚書·堯典》,郭紹虞主編:《中國歷代文論選》第一冊,第1頁。孔子的“興觀群怨、事父事君”無疑是最典型的表述。其他無論繼承還是反對孔子儒家傳統(tǒng)的政治家、哲學(xué)家,大多還是鐘情超越必然審美自由的理論。先秦政治家管子說:“止怒莫若詩,去憂莫若樂?！?50)《管子·內(nèi)業(yè)》,《諸子集成》第5冊,第272頁。墨子說:“今天下之君子之為文學(xué)出言談也,……中實將欲其國家邑里萬民刑政者也。”(51)《墨子閑詁·非命下》,《諸子集成》第4冊,第175頁。荀子說:“人之于文學(xué)也,猶玉之于琢磨也。”(52)《荀子·大略》,《諸子集成》第2冊,第334頁。“故贈人以言,重于金石珠玉?！?53)《荀子·非相》,郭紹虞主編:《中國歷代文論選》第一冊,第51頁。漢《毛詩序》言:“風(fēng),風(fēng)也,教也;風(fēng)以動之,教以化之?！?54)《毛詩序》,郭紹虞主編:《中國歷代文論選》第一冊,第63頁。哲學(xué)家王充說:“然則文人之筆,勸善懲惡也?！?55)王充:《論衡·佚文》,郭紹虞主編:《中國歷代文論選》第一冊,第137頁。魏晉南北朝時期,盡管人們更注重文學(xué)特征的理論探討,但依然不乏改善社會、教化天下的主張,比如文學(xué)家蕭統(tǒng)認(rèn)為文學(xué)“有助于風(fēng)教”,(56)蕭統(tǒng):《陶淵明集序》,《靖節(jié)先生集》,北京:文學(xué)古籍刊行社,1956年,諸本序錄第3頁。散文家顏之推也認(rèn)為文學(xué)“敷顯仁義,發(fā)明功德,牧民建國,施用多途”。(57)《顏氏家訓(xùn)·文章篇》,《諸子集成》第8冊,第19頁。唐代文人在“文以明道”的旗號下,更繼承、發(fā)揚了改善社會、教化天下的傳統(tǒng),詩人白居易提倡“以詩補察時政”,“以歌泄道人情”(58)白居易:《與元九書》,郭紹虞主編:《中國歷代文論選》第二冊,第97頁。，贊美張籍的樂府詩是“上可裨教化,舒之濟萬民;下可理情性,卷之善一身?！?59)白居易:《讀張籍古樂府詩》,《白香山集》卷一,北京:文學(xué)古籍刊行社,1954年,第1頁。文學(xué)家柳宗元說:“文之用,辭令褒貶、導(dǎo)揚諷喻而已?！?60)柳宗元:《楊評事文集后序》,郭紹虞主編:《中國歷代文論選》第二冊,第148頁。文學(xué)家吳融說:“夫詩之作,善善則頌美之,惡惡則風(fēng)刺之?！?61)吳融:《禪月集序》,郭紹虞主編:《中國歷代文論選》第二冊,第190頁。明代思想家顧炎武認(rèn)為:“文之不可絕于天地間者,曰明道也,紀(jì)政事也,察民隱也,樂道人之善也?！?62)顧炎武:《日知錄·文須有益于天下條》,郭紹虞主編:《中國歷代文論選》第三冊,上海:上海古籍出版社,1980年,第299頁。明清時期的小說、戲曲文學(xué)勃興,戲曲理論家王驥德認(rèn)為戲劇演出,可以“令觀者藉為勸懲興起”。(63)王驥德:《曲律》,《中國古典戲曲論著集成》(四),北京:中國戲劇出版社,1959年,第160頁。戲曲家李漁認(rèn)為,戲曲為藥人壽世之方、救苦彌災(zāi)之具。他說:“因愚夫愚婦識字知書者少,勸使為善,誡使勿惡,其道無由,故設(shè)此種文詞,借優(yōu)人說法,與大眾齊聽,謂善者如此收場,不善者如此結(jié)果,使人知所趨避,是藥人壽世之方,救苦彌災(zāi)之具也?！?64)李漁:《閑情偶寄》,《中國古典戲曲論著集成》(七),北京:中國戲劇出版社,1959年,第11頁。

中國古人關(guān)于文學(xué)超越必然審美自由的理論闡發(fā),在道家思想或禪宗思想或新儒學(xué)的影響下,可能突破儒家道德教化而追求“自然無為”、“寄情山水”、“閑適空靈”或表現(xiàn)“童心”、“真情”等等,最后,依然異曲同工地通往實現(xiàn)超越必然的審美自由。錢穆先生說:“大體上在中國文學(xué)里,是‘解脫性’多于‘執(zhí)著性’的。他是一種超現(xiàn)實的更寬大更和平的境界之憧憬。因此我們可以說,中國文學(xué)好像是站在人生后面的,它常使讀者獲得一種清涼靜退的意味。他并不在鞭策或鼓舞人向前,他只隨在人后面,時時來加以一種安慰或解放。因此中國文學(xué)常是和平生活之欣賞者,乃至失意生活之共鳴者。中國文學(xué)家常說:‘詩窮而后工’,又說:‘歡虞之言難作’,他們只對人生消極方面予人慰藉,不對人生積極方面有所鼓動。他們似乎缺少熱拉拉的情緒,但可以使人在現(xiàn)實狀況下解脫出來,覺得心神舒泰。”(65)錢穆:《中國文化史導(dǎo)論》,第182頁。馮友蘭先生說:“宗教,詩,二者都是人的幻想的表現(xiàn)。二者都是把想象和現(xiàn)實融合起來。所不同者,宗教是把它當(dāng)作真的來說,而詩是把它當(dāng)作假的來說。詩所說的不是真事,它自己也知道不是真事。所以它自己欺騙自己,可是是自覺的自欺。”(66)馮友蘭:《中國哲學(xué)簡史》,第129頁。

比較而言,中國人的自由理想哲學(xué)思考,偏好堅守倫理道德理想的意志自由,西方人的自由理想哲學(xué)思考,偏好認(rèn)識自然法則和社會規(guī)律的知識自由;中國人的文學(xué)審美自由理想的理論闡發(fā),偏好超越必然的審美自由,西方人的文學(xué)審美自由理想的理論闡發(fā),偏好認(rèn)識必然的審美自由。