楊德春

佛經(jīng)漢譯史是中國(guó)佛教史研究的重要方面，而關(guān)於漢譯佛經(jīng)語(yǔ)言性質(zhì)的研究是佛教研究和佛經(jīng)漢譯史研究的重要問(wèn)題，關(guān)係到佛教一系列重大問(wèn)題的研究以及相關(guān)問(wèn)題的研究，故關(guān)於漢譯佛經(jīng)語(yǔ)言性質(zhì)的研究絶不可等閑視之。這就必然要涉及佛教早期語(yǔ)言策略的研究。關(guān)於佛教早期語(yǔ)言策略的研究最直接的影響首先是佛經(jīng)的形成時(shí)間問(wèn)題，包括所謂的佛經(jīng)編輯、佛經(jīng)編輯次數(shù)、佛經(jīng)編輯所使用的語(yǔ)言等等一系列重大問(wèn)題。其次是佛教早期語(yǔ)言策略在佛教傳入中國(guó)之後對(duì)於中國(guó)的傳教的方式的影響問(wèn)題，包括早期漢譯佛經(jīng)的來(lái)源、早期漢譯佛經(jīng)的語(yǔ)言、漢譯佛經(jīng)的語(yǔ)言趨嚮、漢譯佛經(jīng)的翻譯思想、漢譯佛經(jīng)的分期等等一系列重大問(wèn)題。另外，還影響到漢語(yǔ)的分期等等一系列重大相關(guān)問(wèn)題。

佛教早期語(yǔ)言策略絶對(duì)沒(méi)有排斥梵文，即以梵文為母語(yǔ)者也在佛的傳教範(fàn)圍之內(nèi)，這就為梵文成為佛教的主要語(yǔ)言載體奠定了基礎(chǔ)。在梵文成為佛教的主要語(yǔ)言載體之後，早期漢譯佛經(jīng)的來(lái)源衹能是梵文佛經(jīng)，而且在佛教傳入中國(guó)的整個(gè)過(guò)程中，梵文佛經(jīng)都是起著主導(dǎo)性作用和決定性作用的佛經(jīng)來(lái)源。

一、對(duì)於佛經(jīng)漢譯具有垂範(fàn)意義的佛教早期的語(yǔ)言策略和傳教語(yǔ)言的性質(zhì)

關(guān)於佛教早期的語(yǔ)言問(wèn)題，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期受到季羨林(1911—2009) 的影響，季羨林的《原始佛教的語(yǔ)言問(wèn)題》①《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(人文科學(xué))》1957年第1 期，第65—70 頁(yè)。(寫於1956年12月17日)、《再論原始佛教的語(yǔ)言問(wèn)題》②季羨林:《季羨林學(xué)術(shù)著作自選集》，北京師範(fàn)學(xué)院出版社，1991年，第43—72 頁(yè)。(寫於1958年4月4日，最初發(fā)表於《語(yǔ)言研究》1958年第1 期)、《三論原始佛教的語(yǔ)言問(wèn)題》③同上，第362—415 頁(yè)。(寫於1984年2月12日，最初發(fā)表於《原始佛教的語(yǔ)言問(wèn)題》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1985年1月第1 版) 比較系統(tǒng)地闡述了季羨林關(guān)於該問(wèn)題的觀點(diǎn)。對(duì)於這些問(wèn)題不進(jìn)行進(jìn)一步的考察，就無(wú)法比較全面地認(rèn)識(shí)漢譯佛經(jīng)的語(yǔ)言性質(zhì)問(wèn)題。

季羨林由巴厘文《小品》(Cullavagga) V.33.1 敘述了一個(gè)故事得出佛堅(jiān)決反對(duì)使用婆羅門教的語(yǔ)言——梵文傳教。季羨林此論有可商榷之處:此兄弟倆原來(lái)生在婆羅門家中，聲音良好，此兄弟倆的母語(yǔ)就是梵文；此兄弟倆不會(huì)方言，季羨林解説佛最後的一句話為佛允許比丘們用自己的方言俗語(yǔ)來(lái)學(xué)習(xí)佛所説的話，就會(huì)産生矛盾；季羨林又説佛最後的一句話衹能譯為“我允許你們，比丘呀，用(你們) 自己的語(yǔ)言來(lái)學(xué)習(xí)佛所説的話”④《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(人文科學(xué))》1957年第1 期，第70 頁(yè)。。如此則此兄弟倆的母語(yǔ)就是梵文，則佛傳教並不有意排斥梵文。季羨林認(rèn)為佛允許比丘們用自己的方言俗語(yǔ)來(lái)學(xué)習(xí)佛所説的話⑤季羨林:《原始佛教的語(yǔ)言問(wèn)題》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(人文科學(xué))》1957年第1 期，第68 頁(yè)。，如此則會(huì)把母語(yǔ)為梵文者排除在佛教徒之外，故佛絶不會(huì)如是説。

兩個(gè)比丘嚮世尊説:“大德! 現(xiàn)在的比丘，不同姓，不同名，不同門閥，不同家室，都來(lái)出家。他們用自己的方言俗語(yǔ)毀壞了佛所説的話。請(qǐng)?jiān)试S我們用梵文表達(dá)佛語(yǔ)。”⑥同上，第65 頁(yè)。佛所説的話為方言俗語(yǔ)時(shí)，則佛所説的話以方言俗語(yǔ)傳之不存在毀壞了佛所説的問(wèn)題；當(dāng)佛所説的話是梵文之時(shí)，則佛所説的話以方言俗語(yǔ)傳之就存在毀壞了佛所説的問(wèn)題。這説明佛用梵文傳過(guò)法，否則，談不上用自己的方言俗語(yǔ)毀壞佛説的問(wèn)題。兩個(gè)比丘之意是要以梵文統(tǒng)一佛所説，所謂的“請(qǐng)?jiān)试S我們用梵文表達(dá)佛語(yǔ)”的“佛語(yǔ)”實(shí)際上指一切佛語(yǔ)，即用梵文統(tǒng)一一切佛語(yǔ)，這纔是佛所堅(jiān)決反對(duì)的，因?yàn)檫@不利於佛爭(zhēng)取廣大下層民衆(zhòng)。

《十誦律》卷第二十六:

即時(shí)四大天王與無(wú)數(shù)百千眷屬後夜來(lái)。見(jiàn)佛頭面禮佛足一面立。佛以聖語(yǔ)説四諦法苦集盡道。二天王解得道，二天王不解。佛更為二天王。以馱婆羅語(yǔ)説法。吚甯(苦諦)、彌甯(習(xí)諦)、多咃陀譬(盡諦)、陀羅辟支(道諦)、佛闍陀(知也)、薩婆休(一切)、蠰舍摩遮(滅求)、薩婆多羅(一切離)、毗樓利多咃欲(遠(yuǎn)離)、薩婆休(一切)、鞞羅地(不作)、波跋(惡也)、頭吃想妬(苦邊盡也)、涅樓遮諦(如是説也)。是二天王一解一不解。佛復(fù)作彌梨車語(yǔ):摩舍兜舍那舍婆薩婆多羅毗比諦伊數(shù)安兜頭卻婆阿地婆地。四天王盡解。示教利喜已，禮佛足而去①大正一切經(jīng)刊行會(huì):《大正新修大藏經(jīng)》第23 冊(cè)，大正一切經(jīng)刊行會(huì)大正十一年至昭和九年出版，第193 頁(yè)上欄。。

我認(rèn)為“佛以聖語(yǔ)説四諦法苦集盡道”之“聖語(yǔ)”就是指梵文，佛先用具有統(tǒng)治地位的通用語(yǔ)——梵文傳教，四大天王中的一半——二位理解了教義，另外一半——二位由聖語(yǔ)以外的兩種語(yǔ)言理解了教義。

《根本薩婆多部律攝》卷第九:

不應(yīng)讀誦外書典籍。若為降伏異道，自知有力，日作三時(shí)，兩分勝時(shí)，應(yīng)學(xué)佛法。一分下時(shí)，應(yīng)習(xí)外典。不計(jì)年月以為三分。夜亦三時(shí)。初後習(xí)定誦經(jīng)，中間圈子內(nèi)心寢息。若作婆羅門誦書節(jié)段音韻，而讀誦者，得越法罪。若方言若國(guó)法隨時(shí)吟詠為唱導(dǎo)者，斯亦無(wú)犯②同上，第575 頁(yè)中欄。。

佛言不應(yīng)讀誦外書典籍，但是這不是絶對(duì)的，若為降伏異道，可以三分之一日研習(xí)外典。佛教講究相對(duì)性，同理，若為降伏異道，擊敗婆羅門教，當(dāng)然可以用梵文傳播佛教。國(guó)法與方言對(duì)言，此國(guó)法當(dāng)指梵文，婆羅門誦書節(jié)段音韻當(dāng)然是以梵文的節(jié)段音韻誦書，佛言以此讀誦者得越法罪。但是，若方言若梵文隨時(shí)吟詠為唱導(dǎo)者，斯亦無(wú)犯。為什麼用婆羅門的節(jié)奏和聲音誦書得越法罪而用國(guó)法隨時(shí)吟詠為唱導(dǎo)者無(wú)犯呢? 因?yàn)閲?guó)法就是梵文，所以不是用梵文越法，此其一也；佛教講究相對(duì)性，此其二也；關(guān)鍵是用婆羅門的節(jié)奏和聲音誦書是一種帶有宗教儀式性質(zhì)的行為，所以越法，而若方言若國(guó)法隨時(shí)吟詠為唱導(dǎo)是具有非儀式性質(zhì)的私下行為，所以無(wú)犯，此其三也。尤其值得注意者乃是誦經(jīng)，既然説誦經(jīng)，則必然有經(jīng)方可言誦，否則，誦經(jīng)無(wú)從談起。可見(jiàn)，佛在世時(shí)已經(jīng)有佛經(jīng)存在，這一點(diǎn)非常重要。佛經(jīng)必然是文字的記録，佛在世時(shí)不僅口頭傳教弘法，也利用文字佛經(jīng)傳教弘法。

《十誦律》卷第二十五:

中夜過(guò)至後夜。佛語(yǔ):億耳汝比丘唄，億耳發(fā)細(xì)聲。誦《波羅延》、《薩遮陀舍》、《修妬路》竟。佛讃言善哉比丘，汝善贊法。汝能以阿槃地語(yǔ)聲贊誦，了了清淨(jìng)盡易解，比丘汝好學(xué)好誦③同上，第181 頁(yè)中欄。。

阿槃地語(yǔ)是當(dāng)時(shí)印度西南部的一種地方語(yǔ)言?！傲肆饲鍦Q(jìng)”説明其具有藝術(shù)性，清幽優(yōu)美。“盡易解”説明其具有通俗性。波羅延，梵文Pārāyāa 之音譯，或譯為“波羅耶那”“波羅衍拏”，或意譯為“過(guò)道”“彼岸到”(即“到彼岸”)，是早期集成的問(wèn)答偈頌集?！靶迠伮贰保笪膕ūtra 是絲或綫之意，一譯脩多羅，此云契經(jīng)，即佛經(jīng)。

《摩訶僧祇律》卷第二十三:

如來(lái)初夜為諸聲聞?wù)h法，中夜還房圓光常明。佛問(wèn)比丘:汝誦經(jīng)不。答言誦。誦何等經(jīng)。誦八跋只經(jīng)。佛言:汝可誦之。即細(xì)聲誦已。問(wèn)於句義。一一能答。佛言:善哉，比丘。汝所誦者文字句義，如我先説①大正一切經(jīng)刊行會(huì):《大正新修大藏經(jīng)》第22 冊(cè)，大正一切經(jīng)刊行會(huì)大正十一年至昭和九年出版，第416 頁(yè)上欄。。

《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷第三百八十一:“世尊一音演説正法，隨有情類各令得解。是七十三?！雹谕希? 冊(cè)，第968 頁(yè)下欄。

《維摩詰所説經(jīng)》卷上:“佛以一音演説法，衆(zhòng)生隨類各得解，皆謂世尊同其語(yǔ)，斯則神力不共法。佛以一音演説法，衆(zhòng)生各各隨所解，普得受行獲其利，斯則神力不共法。佛以一音演説法，或有恐畏或歡喜，或生厭離或斷疑，斯則神力不共法?！雹弁?，第14 冊(cè)，第538 頁(yè)上欄。

《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷第七十九:“佛以一音演説法，衆(zhòng)生隨類各得解，皆謂世尊同其語(yǔ)，獨(dú)為我説種種義，一音者謂梵音?！雹芡希?7 冊(cè)，第410 頁(yè)上欄。

佛以一音演説正法，一音者何謂? 《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷第七十九明確記載一音即是梵音，但是，此不可絶對(duì)化，佛也以方言傳法。《維摩詰所説經(jīng)》言入不二法門，一音即多音，多音即一音，一切音都是弘揚(yáng)佛法之音，弘揚(yáng)佛法之音可以通一切音。無(wú)論如何，梵文在佛弘法時(shí)發(fā)揮過(guò)重要作用，這是客觀事實(shí)。

《大般涅槃經(jīng)》卷第八《文字品第十三》:“佛復(fù)告迦葉，所有種種異論咒術(shù)言語(yǔ)文字，皆是佛説，非外道説?！雹萃?，第12 冊(cè)，第653 頁(yè)下欄。以不二法門論，外道以及外道之語(yǔ)言文字皆可為佛法所用，佛斷不會(huì)排斥梵文，更不會(huì)排斥文字在傳教弘法中的作用。佛不僅在語(yǔ)言上採(cǎi)取放任策略，就是在佛教教義上也是採(cǎi)取放任策略，這不僅可以爭(zhēng)取更多信衆(zhòng)，而且可以真切反映出佛教的博大精深。

既然談到佛有意要爭(zhēng)取廣大下層民衆(zhòng)，佛就是有意傳教，以最終戰(zhàn)勝婆羅門教而成為佔(zhàn)有統(tǒng)治地位的宗教，如此則利用一切方言俗語(yǔ)傳教衹不過(guò)是傳教過(guò)程中的暫時(shí)的權(quán)宜之計(jì)。所謂的放任的語(yǔ)言政策，實(shí)際上是語(yǔ)言策略，從理論和實(shí)踐上看，所謂的佛的放任的語(yǔ)言政策不可能排斥梵文，以梵文為母語(yǔ)者也在佛的傳教範(fàn)圍之內(nèi)，實(shí)際上以梵文為母語(yǔ)者是佛的重要傳教對(duì)象。

早期佛教的發(fā)展歷程也充分證明所謂佛的放任的語(yǔ)言政策實(shí)際上是語(yǔ)言策略，該語(yǔ)言策略不可能排斥梵文，而是最終以梵文為佛教的最權(quán)威的語(yǔ)言載體。所謂的混合梵文，衹是通嚮梵文的一個(gè)暫時(shí)的過(guò)渡，即混合梵文不具有語(yǔ)言學(xué)意義，混合梵文不是一種獨(dú)立的語(yǔ)言，而是一個(gè)以梵文為主體的雜燴，其意義和使命就是通嚮梵文的一個(gè)暫時(shí)的過(guò)渡。

二、早期漢譯佛經(jīng)的來(lái)源不是西域佛經(jīng)而是印度梵文佛經(jīng)

梁?jiǎn)櫝?1873—1929) 《佛學(xué)研究十八篇·佛教與西域》:“佛教既徧被西域，乃由西域間接輸入中國(guó)?！雹倭?jiǎn)櫝?《佛學(xué)研究十八篇》上冊(cè)，中華書局民國(guó)二十五年印刷，《佛教與西域》第5 頁(yè)?！白x此表可知我國(guó)佛教輸入，實(shí)分三期:第一，西域期，則東漢三國(guó)也。第二，罽賓期，則兩晉劉宋也。第三，天竺期，則蕭梁魏隋也?！雹谕希? 頁(yè)。

梁?jiǎn)櫝苏撚绊懮钸h(yuǎn)，致使佛教由西域間接輸入中國(guó)之謬説流傳很廣。由於關(guān)山阻隔，當(dāng)時(shí)中土尚不能直達(dá)印度，需途經(jīng)西域，當(dāng)時(shí)天竺僧人傳法西域，西域人亦求法天竺，西域既有天竺高僧，也有精通梵文的西域高僧，不能僅僅注意入華傳法者的國(guó)籍或原籍，也不能以入華傳法者的國(guó)籍或原籍劃分佛教輸入中土的時(shí)期。因?yàn)槿肴A傳法者的國(guó)籍或原籍衹是問(wèn)題的表面現(xiàn)象，問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是佛教傳入中國(guó)是文化傳入，文化是以語(yǔ)言為載體而不是以傳播者的國(guó)籍或原籍為載體。如果西域之語(yǔ)言文字在佛教傳入中國(guó)之過(guò)程中起到?jīng)Q定性作用，則可言佛教由西域間接傳入中國(guó)。佛教傳入中國(guó)之早期過(guò)程中，天竺高僧所漢譯之佛經(jīng)必是翻譯自梵文佛經(jīng)，而西域高僧也是以天竺梵文佛經(jīng)為最根本最可靠之依據(jù)。梁釋慧皎《高僧傳》所記載之絶大多數(shù)西域譯經(jīng)高僧所依據(jù)之漢譯底本基本上皆是梵文佛經(jīng)。

梁釋慧皎(497—554) 《高僧傳》卷第一:

安清，字世高，安息國(guó)王正后之太子也?！祗脟?guó)自稱書為天書，語(yǔ)為天語(yǔ)，言訓(xùn)詭蹇，與漢殊異，先後傳譯，多致謬濫，唯高所出，為群譯之首③釋慧皎撰，湯用彤校注:《高僧傳》，北京:中華書局，1992年，第4—6 頁(yè)。。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一:

支樓迦讖，亦直云支讖，本月支人。操行純深，性度開敏，稟持法戒，以精勤著稱。諷誦群經(jīng)，志存宣法。漢靈帝時(shí)，遊於雒陽(yáng)，以光和、中平之間傳譯梵文，出《般若道行》《般舟》《首楞嚴(yán)》等三經(jīng)……①釋慧皎撰，湯用彤校注:《高僧傳》，北京:中華書局，1992年，第10 頁(yè)。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一:

竺曇摩羅剎，此云法護(hù)，其先月支人，本姓支氏，世居燉煌郡?！o(hù)乃慨然發(fā)憤，志弘大道。遂隨師至西域，遊歷諸國(guó)，外國(guó)異言三十六種，書亦如之，護(hù)皆遍學(xué)。貫綜詁訓(xùn)，音義字體，無(wú)不備識(shí)。遂大齎梵經(jīng)，還歸中夏。自燉煌至長(zhǎng)安，沿路傳譯，寫為晉文。所獲《賢劫》《正法華》《光贊》等一百六十五部②同上，第23 頁(yè)。。

法護(hù)世居燉煌郡，實(shí)際上是半個(gè)中國(guó)人，其傳法並不以其祖先之西域文字為本，而是以梵文為本。法護(hù)遊歷諸國(guó)，外國(guó)異言三十六種，書亦如之，護(hù)皆遍學(xué)，然其還歸中夏，卻大齎梵經(jīng)，沒(méi)有齎西域文字的佛經(jīng)，這非常能夠説明問(wèn)題:梵文佛經(jīng)是弘法之最可靠、最根本之依據(jù)，中土絶不會(huì)以二手材料弘法，中土佛經(jīng)基本上直接翻譯自梵文佛經(jīng)是完全可以下定論的。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一:

帛屍梨密多羅，此云吉友，西域人……俄而顗遇害，密往省其孤，對(duì)坐作胡唄三契，梵響淩雲(yún)；次誦咒數(shù)千言，聲音高暢，顏容不變……初江東未有咒法，密譯出《孔雀王經(jīng)》，明諸神咒，又授弟子覓曆，高聲梵唄，傳響於今③同上，第29—30 頁(yè)。。

僧伽跋澄，此云衆(zhòng)現(xiàn)，罽賓人?！迗?jiān)秘書郎趙正崇仰大法，嘗聞外國(guó)宗習(xí)《阿毗曇毗婆沙》，而跋澄諷誦，乃四事禮供，請(qǐng)譯梵文。遂共名德法師釋道安等，集僧宣譯。跋澄口誦經(jīng)本，外國(guó)沙門曇摩難提筆受為梵文，佛圖羅剎宣譯，秦沙門敏智筆受為晉本……初跋澄又齎婆須蜜梵本自隨，明年趙正復(fù)請(qǐng)出之，跋澄乃與曇摩難提及僧伽提婆三人共執(zhí)梵本。秦沙門佛念宣譯，慧嵩筆受，安公、法和對(duì)共校定，故二經(jīng)流布傳學(xué)迄今?！?/p>

佛圖羅剎，(楊德春案:此處宜加逗號(hào)，否則易産生歧義，湯用彤失誤。) 不知何國(guó)人，德業(yè)純粹，該覽經(jīng)典。久遊中土，善閑漢言，其宣譯梵文，見(jiàn)重苻世①釋慧皎撰，湯用彤校注:《高僧傳》，北京:中華書局，1992年，第33 頁(yè)。。

趙正崇仰大法，也崇尚梵文文本，僧伽跋澄是罽賓人，趙正請(qǐng)其譯梵文。初跋澄又齎婆須蜜梵本自隨，可見(jiàn)西域人也以梵文文本為根本傳法依據(jù)。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一:

曇摩難提，此云法喜，兜佉勒人?！俣^方，遍歷諸國(guó)……先是中土群經(jīng)，未有四含，堅(jiān)臣武威太守趙正，欲請(qǐng)出經(jīng)。……乃請(qǐng)安公等，於長(zhǎng)安城中，集義學(xué)僧。請(qǐng)難提譯出中、增一二阿含，並先所出《毗曇心》《三法度》等，凡一百六卷②同上，第34—35 頁(yè)。。

兜佉勒今譯為吐火羅，法喜為西域人，慧皎未明確記載法喜譯經(jīng)是否以梵文為源語(yǔ)言，但是，趙正所崇仰的是梵文佛經(jīng)，安世高是安息人，其漢譯譯自天竺國(guó)之天書，語(yǔ)言為天竺梵文，可以推斷法喜所據(jù)必為梵文佛經(jīng)。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一:

僧伽提婆，此言衆(zhòng)天，或云提和，音訛故也。本姓瞿曇氏，罽賓人?！崞拍遂栋闳襞_(tái)手執(zhí)梵文，口宣晉語(yǔ)，去華存實(shí)，務(wù)盡義本，今之所傳，蓋其文也③同上，第37—38 頁(yè)。。

曇摩耶舍，此云法明，罽賓人?！瓡?huì)有天竺沙門曇摩掘多，來(lái)入關(guān)中，同氣相求，宛然若舊。因共耶舍譯《舍利弗阿毗曇》，以偽秦弘始九年初書梵書文，至十六年翻譯方竟。④同上，第41—42 頁(yè)。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第二:

弗若多羅，此云功德華，罽賓人也?！詡吻睾胧剂晔率呷?，集義學(xué)僧?dāng)?shù)百餘人，於長(zhǎng)安中寺，延請(qǐng)多羅誦出十誦梵本，羅什譯為晉文，三分獲二⑤同上，第60—61 頁(yè)。。

曇摩流支，此云法樂(lè)，西域人也?！曃饔虻朗扛ト舳嗔_，是罽賓人，甚諷《十誦》梵本。有羅什法師，通才博見(jiàn)，為之傳譯。《十誦》之中，文始過(guò)半，多羅早喪，中途而寢，不得究竟大業(yè)，慨恨良深?！髦Ъ鹊眠h(yuǎn)書，及姚興敦請(qǐng)，乃與什共譯《十誦》都畢①釋慧皎撰，湯用彤校注:《高僧傳》，北京:中華書局，1992年，第61—62 頁(yè)。。

卑摩羅叉，此云無(wú)垢眼，罽賓人?！_什所譯《十誦》本，五十八卷，最後一誦，謂明受戒法，及諸成善法事，逐其義要，名為善誦。叉後齎往石澗，開為六十一卷……②同上，第63—64 頁(yè)。

佛陀耶舍，此云覺(jué)明，罽賓人也，婆羅門種，世事外道。……羅什後至，復(fù)從舍受學(xué)，甚相尊敬?！苍?“夫弘宣法教，宜令文義圓通，貧道雖誦其文，未善其理，唯佛陀耶舍深達(dá)幽致，今在姑臧。願(yuàn)下詔徵之，一言三詳，然後著筆，使微言不墜，取信千載也。”興從之……於時(shí)羅什出《十住經(jīng)》，一月餘日，疑難猶豫，尚未操筆。耶舍既至，共相徵決，辭理方定。道俗三千餘人，皆嘆其當(dāng)要?！匆院胧际曜g出《四分律》，凡四十四卷，並長(zhǎng)阿含等。涼州沙門竺佛念譯為秦言，道含筆受③同上，第65—67 頁(yè)。。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第三:

佛馱什，此云覺(jué)壽，罽賓人……先沙門法顯，於師子國(guó)得《彌沙塞律》梵本，未被翻譯，而法顯僊化，京邑諸僧聞什既善此學(xué)，於是請(qǐng)令出焉。以其年冬十一月集於龍光寺，譯為三十四卷，稱為《五分律》。什執(zhí)梵文，於闐沙門智勝為譯……④同上，第96 頁(yè)。

浮陀跋摩，此云覺(jué)鎧，西域人也?！扔猩抽T道泰，志用強(qiáng)果，少遊蔥右，遍歷諸國(guó)。得《毗婆沙》梵本十有萬(wàn)偈，還至姑臧，側(cè)席虛衿，企待明匠，聞跋摩遊心此論，請(qǐng)為翻譯?！此卧问哪觎稕鲋莩莾?nèi)閑豫宮中，請(qǐng)跋摩譯焉⑤同上，第97 頁(yè)。。

求那跋摩，此云功德鎧，本剎利種，累世為王，治在罽賓國(guó)。……初元嘉三年徐州刺史王仲德，於彭城請(qǐng)外國(guó)伊葉波羅譯出《雜心》，至擇品而緣礙，遂輟。至是更請(qǐng)跋摩譯出後品，足成十三卷，並先所出《四分羯磨》《優(yōu)婆塞五戒略論》《優(yōu)婆塞二十二戒》等，凡二十六卷，並文義詳允，梵漢弗差⑥同上，第105—109 頁(yè)。。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第三論曰:

然夷夏不同，音韻殊隔，自非精括詁訓(xùn)，領(lǐng)會(huì)良難。屬有支謙、聶承遠(yuǎn)、竺佛念、釋寶雲(yún)、竺叔蘭、無(wú)羅叉等，並妙善梵漢之音，故能盡翻譯之致。一言三複，詞旨分明，然後更用此土宮商，飾以成制。論云:“隨方俗語(yǔ)，能示正義，於正義中，置隨義語(yǔ)?！鄙w斯謂也。其後鳩摩羅什，碩學(xué)鉤深，神鑒奧遠(yuǎn)，歷遊中土，備悉方言。復(fù)恨支、竺所譯，文制古質(zhì)，未盡善美，乃更臨梵本，重為宣譯，故致今古二經(jīng)，言殊義一。時(shí)有生、融、影、叡、嚴(yán)、觀、恒、肇，皆領(lǐng)悟言前，詞潤(rùn)珠玉，執(zhí)筆承旨，任在伊人，故長(zhǎng)安所譯，鬱為稱首①釋慧皎撰，湯用彤校注:《高僧傳》，北京:中華書局，1992年，第141—142 頁(yè)。。

可見(jiàn)，梁釋慧皎《高僧傳》所記載之絶大多數(shù)西域譯經(jīng)高僧所依據(jù)之漢譯底本基本上皆是梵文佛經(jīng)。極個(gè)別之西域譯經(jīng)高僧所據(jù)之底本梁釋慧皎《高僧傳》未明確記載其是否為梵文佛經(jīng)，但是，可以從中土崇尚梵文原本的角度推斷其也必為梵文佛經(jīng)。

《高僧傳》屬於中國(guó)最基本的佛教典籍，《高僧傳》的記載可能有錯(cuò)誤，但是，《高僧傳》多處一系列的明確記載出現(xiàn)錯(cuò)誤的可能性幾乎沒(méi)有?！陡呱畟鳌范嗵幟鞔_記載絶大多數(shù)西域譯經(jīng)高僧所依據(jù)之漢譯底本皆為梵文佛經(jīng)，故應(yīng)是真實(shí)可信的。如果國(guó)外的以所謂的科學(xué)方法研究出來(lái)的所謂結(jié)果與《高僧傳》的多處一系列明確記載相矛盾，那麼，首先就要反思所謂的科學(xué)方法及其研究結(jié)果必然有問(wèn)題，而絶不能盲目認(rèn)為屬於中國(guó)最基本的佛教典籍的《高僧傳》的記載有問(wèn)題，這是基於文獻(xiàn)學(xué)的基本原則。國(guó)外的否定《高僧傳》記載的所謂研究不僅僅是否定《高僧傳》的文獻(xiàn)價(jià)值，而且是貶低中國(guó)文化和否定中國(guó)文化的産物，是歷史虛無(wú)主義的，我們對(duì)此一定要有清醒的認(rèn)識(shí)。如果北京大學(xué)的所謂研究結(jié)果與國(guó)外的否定《高僧傳》記載的所謂研究結(jié)果相一致或相關(guān)聯(lián)，那麼，北京大學(xué)的研究人員是不是應(yīng)該反思一下? 如果北京大學(xué)的研究人員連最起碼的學(xué)術(shù)反思都沒(méi)有了，那麼，北京大學(xué)的所謂研究結(jié)果究竟還有什麼學(xué)術(shù)意義呢?

梁釋僧祐(445—518) 《出三藏記集》卷第七《阿維越致遮經(jīng)記第十四》(晉言《不退轉(zhuǎn)法輪經(jīng)》，四卷) 出經(jīng)後記:

太康五年十月十四日，菩薩沙門法護(hù)於燉煌從龜茲副使羌子侯得此梵書《不退轉(zhuǎn)法輪經(jīng)》，口敷晉言，授沙門法乘使流佈，一切咸悉聞知②釋僧祐:《出三藏記集》，北京:中華書局，1995年，第274 頁(yè)。。

法護(hù)世居燉煌郡，實(shí)際上是半個(gè)中國(guó)人，其傳法並不以其祖先之西域文字為本，而是以梵文為本。龜茲副使羌子侯也是崇尚梵文佛經(jīng)，説明不僅中土崇尚梵文原本，就是西域也是崇尚梵文原本。

南朝宋范曄(398—445) 《後漢書》卷八十八《西域傳》:

天竺國(guó)一名身毒，在月氏之東南數(shù)千里。俗與月氏同，而卑濕暑熱。其國(guó)臨大水。乘象而戰(zhàn)。其人弱於月氏，脩浮圖道，不殺伐，遂以成俗①范曄:《後漢書》，北京:中華書局，1965年，第2921 頁(yè)。。

范曄《後漢書》卷八十八《西域傳》序:“今撰建武以後其事異於先者，以為《西域傳》，皆安帝末班勇所記云?！雹谕?，第2913 頁(yè)。范曄《後漢書》卷八十八《西域傳》的主要內(nèi)容出於班超少子班勇所記，班勇主要活動(dòng)於漢安帝時(shí)期，其時(shí)班勇記載天竺修浮圖道而不殺伐，則月氏於此時(shí)尚未修浮圖道，此時(shí)上距永平求法已六十年。在佛教傳入中國(guó)之早期西域不過(guò)僅僅是一條通路而已，西域絶不是佛教傳入中國(guó)之早期的中轉(zhuǎn)站，西域語(yǔ)言文字亦絶不是佛教傳入中國(guó)之早期的語(yǔ)言文字中轉(zhuǎn)站。

綜上所述，在佛教傳入中國(guó)之早期西域不過(guò)僅僅是一條通路而已，即在佛教傳入中國(guó)之早期西域衹不過(guò)是一個(gè)地理概念，絶不是文化概念；所起之作用也衹不過(guò)是一個(gè)地理通道之作用，絶不是文化作用；西域絶不是佛教傳入中國(guó)之早期的地理或交通中轉(zhuǎn)站。因?yàn)榉鸾虃魅胫袊?guó)之早期僅僅是通過(guò)或路過(guò)西域，而不是在西域停頓或轉(zhuǎn)運(yùn)，就更談不上西域是佛教傳入中國(guó)之早期的文化或語(yǔ)言文字中轉(zhuǎn)站了。

關(guān)於西域絶不是佛教傳入中國(guó)之早期的文化或語(yǔ)言文字之中轉(zhuǎn)站還可以通過(guò)模擬研究或類比研究得到證實(shí)。佛教傳入中國(guó)之早期並非僅僅通過(guò)西域一途，尚有南傳和海路二途，佛教南傳進(jìn)入中國(guó)和佛教海路傳入中國(guó)所經(jīng)過(guò)之國(guó)家、地區(qū)、海島等等衹不過(guò)是一些地理概念，絶不是文化概念，所起作用也衹不過(guò)是地理通道之作用，根本不存在文化作用或語(yǔ)言文字作用。以此例彼，佛教北傳傳入中國(guó)所經(jīng)過(guò)之西域絶不是佛教傳入中國(guó)之早期的文化或語(yǔ)言文字之中轉(zhuǎn)站。

梁?jiǎn)櫝鲮秶毁羾?guó)學(xué)習(xí)之陰暗心理，罔顧事實(shí)，造出佛教由西域間接傳入中國(guó)之謬論，此論不僅荒謬，而且危害很大，其危害之一就是對(duì)於中華民族民族自信心之傷害。中國(guó)與印度同為世界文明古國(guó)，中國(guó)與印度之間的文化交流是文化巨人之間的高水準(zhǔn)和高層次的文化交流，所謂求其友聲，這是正常的，也是必然和必要的。因?yàn)椴煌娜祟惾后w獨(dú)立發(fā)展，必然産生不同的文化，人類通過(guò)社會(huì)實(shí)踐所創(chuàng)造出來(lái)的不同文化經(jīng)過(guò)自然選擇而優(yōu)勝劣汰，逐漸形成世界幾大主要文明。世界幾大主要文明是人類發(fā)展和進(jìn)化過(guò)程中經(jīng)過(guò)自然選擇而優(yōu)勝劣汰之結(jié)果，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移之結(jié)果，人類社會(huì)不可能倒退，也不可能優(yōu)學(xué)劣或劣勝優(yōu)汰。《詩(shī)·小雅·伐木》:“伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶。出自幽谷，遷于喬木。嚶其鳴矣，求其友聲。”①阮元?？?《十三經(jīng)注疏》，北京:中華書局，1980年，第410 頁(yè)。《孟子·滕文公上》:“吾聞出於幽谷，遷於喬木者，未聞下喬木而入於幽谷者。”②同上，第2706 頁(yè)。俗話所謂人往高處走水往低處流云云。季羨林所學(xué)為西域語(yǔ)言、梵文和巴利文，利用梁?jiǎn)櫝鸾逃晌饔蜷g接傳入中國(guó)之謬論以自重，絶不可迷信和盲從。

又及，梁?jiǎn)櫝斗鸬渲g》説:“吾撰本章已，忽起一大疑問(wèn)。曰‘當(dāng)時(shí)梵文何故不普及耶?’ 吾竟不能解答此問(wèn)題?！雹哿?jiǎn)櫝?《佛學(xué)研究十八篇》下冊(cè)，上海:中華書局，1936年，《佛典之翻譯》第67 頁(yè)。為什麼中國(guó)人始終依靠漢譯佛經(jīng)吸收佛教而不普及梵文? 因?yàn)闈h譯佛經(jīng)是用漢語(yǔ)和漢字書寫的。中國(guó)人翻譯佛典説明中國(guó)文化是消化吸收印度文化，而不是被印度文化所同化，也表明中國(guó)文化是高度發(fā)達(dá)的文化，所以纔需要翻譯；反觀西域，由於西域文化比較落後，全盤接受印度文化，西域高僧均是以梵文接受佛教，西域語(yǔ)言基本上皆梵文化了，佛經(jīng)根本就不需要翻譯為西域文字了，極少數(shù)當(dāng)時(shí)語(yǔ)言沒(méi)有梵文化的，後來(lái)由中土傳入漢譯佛經(jīng)。這就是為什麼經(jīng)過(guò)西域而來(lái)的佛經(jīng)都是梵文佛經(jīng)的原因，也是為什麼西域絶不是佛教傳入中國(guó)之早期的文化或語(yǔ)言文字之中轉(zhuǎn)站的原因，也是為什麼中國(guó)絶不能搞“全盤西化”的原因，更是為什麼我們應(yīng)該像珍惜生命一樣珍惜漢語(yǔ)言文字的原因。

三、梵漢對(duì)音不能用於考求漢譯佛典的源語(yǔ)言

劉廣和《關(guān)於梵漢對(duì)音》:“拿漢字音去對(duì)譯梵文音叫梵漢對(duì)音。習(xí)慣上把利用梵漢對(duì)音資料，通過(guò)相傳的梵文讀音來(lái)研究漢語(yǔ)古音，也叫作梵漢對(duì)音，它是漢語(yǔ)音韻學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科?！雹荜愋滦劢淌诎酥日Q辰紀(jì)念論文集編輯委員會(huì):《陳新雄教授八秩誕辰紀(jì)念論文集》，臺(tái)北:萬(wàn)卷樓，2015年，第297 頁(yè)。劉廣和此説為誤。

所謂對(duì)音就是Transliteration 或(Phonetic) Transcription，這是在拼音文字與拼音文字之間纔能夠?qū)崿F(xiàn)的轉(zhuǎn)寫，漢語(yǔ)文字不是拼音文字，漢語(yǔ)的漢字不可能實(shí)現(xiàn)拼音文字語(yǔ)音的轉(zhuǎn)寫或轉(zhuǎn)録，此其一。Transliteration 或(Phonetic) Transcription 要求對(duì)轉(zhuǎn)的字母與字母之間或字母組合與字母組合之間具有唯一性關(guān)係，如果不具備唯一性關(guān)係，也要具備確定性和穩(wěn)定性關(guān)係。而漢譯佛典的音譯漢字不是字母，也不是字母組合，且漢譯佛典的音譯漢字與梵文字母或字母組合之間不具有唯一性關(guān)係，也不具備確定性和穩(wěn)定性關(guān)係。所以，拿漢字音去對(duì)譯梵文音不是嚴(yán)格意義上的對(duì)音，而是對(duì)於梵文音的漢字音譯，即所謂的梵漢對(duì)音實(shí)際上是對(duì)於梵文音的漢字音譯，是(Phonetic) Translation，不是Transliteration 或(Phonetic) Transcription。不同種類的拼音文字之間語(yǔ)音的轉(zhuǎn)寫或轉(zhuǎn)録是對(duì)寫或?qū)﹀h，所以稱為對(duì)音。由於源語(yǔ)言為梵文的佛典在漢譯過(guò)程中出現(xiàn)的對(duì)於梵文音的漢字音譯不是嚴(yán)格意義上語(yǔ)音的轉(zhuǎn)寫或轉(zhuǎn)録，或曰語(yǔ)音的對(duì)寫或?qū)﹀h，所以，對(duì)於梵文音的漢字音譯嚴(yán)格意義上不能夠稱為梵漢對(duì)音，而是梵漢譯音。

鑒於梵漢對(duì)音的使用已經(jīng)相當(dāng)廣泛，我主張梵漢對(duì)音可以有條件地繼續(xù)使用，條件就是在使用梵漢對(duì)音時(shí)要明確梵漢對(duì)音之對(duì)不是嚴(yán)格意義上語(yǔ)音的轉(zhuǎn)寫或轉(zhuǎn)録，或曰語(yǔ)音的對(duì)寫或?qū)﹀h，而是語(yǔ)音的相對(duì)的對(duì)譯。我主張?jiān)谟袟l件地繼續(xù)使用梵漢對(duì)音的同時(shí)提倡使用梵漢譯音以替代梵漢對(duì)音。

梵漢譯音或所謂的梵漢對(duì)音首先是一種翻譯現(xiàn)象。其次，利用對(duì)於梵文音的漢字音譯與相傳的所謂梵文讀音來(lái)研究古漢語(yǔ)音韻，叫作梵漢譯音研究或所謂的梵漢對(duì)音研究，簡(jiǎn)稱為梵漢譯音或所謂的梵漢對(duì)音。梵漢譯音或所謂的梵漢對(duì)音是漢語(yǔ)音韻學(xué)的參考，即使是把梵漢譯音或所謂的梵漢對(duì)音作為漢語(yǔ)音韻學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，梵漢譯音或所謂的梵漢對(duì)音也是漢語(yǔ)音韻學(xué)的參考或一個(gè)參考部分。由於漢譯佛典的音譯漢字在記録語(yǔ)音上的非唯一性、不確定性和不穩(wěn)定性，加之梵漢語(yǔ)音的發(fā)展變化，翻譯者對(duì)於梵漢語(yǔ)音的個(gè)性化讀音和方音、口音等等，利用梵文音的漢字音譯與相傳的梵文讀音來(lái)研究古漢語(yǔ)音韻衹能是漢語(yǔ)音韻學(xué)的參考。此點(diǎn)至為重要。

劉廣和、儲(chǔ)泰松、張福平《音韻學(xué)梵漢對(duì)音學(xué)科的形成和發(fā)展》認(rèn)為:“用漢語(yǔ)音對(duì)譯梵語(yǔ)音叫梵漢對(duì)音。利用梵漢對(duì)音材料，通過(guò)梵文相傳的讀音研究漢語(yǔ)古音，也叫梵漢對(duì)音，它是漢語(yǔ)音韻學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科?！雹佟恫┯[群書》2017年第4 期，第95 頁(yè)。不僅此處所引與上文所引劉廣和《關(guān)於梵漢對(duì)音》相同，其錯(cuò)誤不再?gòu)?fù)述，而且此二文全部?jī)?nèi)容雷同。

鋼和泰(Alexander von Stael—Holstein，德裔愛(ài)沙尼亞人，1877—1937) 《音譯梵書和中國(guó)古音》:

在那些外國(guó)字的漢文譯音之中，最應(yīng)該特別注意的是梵文的密咒(Mantras) 一類。這些梵咒(亦稱“陀羅尼”Dhaāranī，譯言“總持”) 曾經(jīng)用漢字譯音，使那些不懂印度文的人也可以依漢字念誦……因?yàn)橹湔Z(yǔ)的功效不在他的意義，而在他的音讀，所以譯咒的要點(diǎn)在於嚴(yán)格地選擇最相當(dāng)?shù)淖忠?。況且這兩三千年以來(lái)，梵文的音讀不曾經(jīng)過(guò)變遷。衹要我們能尋出梵文原文來(lái)和音譯的咒語(yǔ)對(duì)照，便可以知道那些漢字在當(dāng)時(shí)的音讀了①《國(guó)學(xué)季刊》1923年第1 卷第1 期，第49—50 頁(yè)。。

鋼和泰此論是錯(cuò)誤的，梵文的密咒絶不是不懂印度文的人也可以依漢字隨便念誦的，如果真是那樣，就不叫密咒了。梵文的密咒，即使是經(jīng)過(guò)巨大努力的漢譯也衹是參考，因?yàn)槊苤浔仨毭軅饔H授，這就決定了密咒漢譯的相對(duì)性甚至是不可靠性。另外，即使是翻譯者主觀上嚴(yán)格地選擇最恰當(dāng)?shù)淖忠簦渥g文客觀上也要受到語(yǔ)言本身、時(shí)代和地域以及翻譯者的水準(zhǔn)和口音的限制，這也決定了密咒漢譯的相對(duì)性甚至是不可靠性。

汪袞父(1878—1933) 《歌戈魚虞模古讀考》:

夫古之聲音既不可得而聞，而文字又不足以相印證。則欲解此疑問(wèn)者，惟有從他國(guó)之記音文字中，求其與中國(guó)古語(yǔ)有關(guān)者而取為旁證而已。其法有二。一則就外國(guó)古來(lái)傳述之中國(guó)語(yǔ)而觀其切音之如何，一則就中國(guó)古來(lái)音譯之外國(guó)語(yǔ)而反求原語(yǔ)之發(fā)音是也②《華國(guó)月刊》1923年第1 卷第2 期，第2 頁(yè)。。

汪袞父提出就中國(guó)古來(lái)音譯之外國(guó)語(yǔ)而反求原語(yǔ)之發(fā)音，這與以外國(guó)語(yǔ)原語(yǔ)之發(fā)音考求中國(guó)古音同樣危險(xiǎn)和不可靠。以今之翻譯觀之，今之德文Hitler，英文、法文均作Hitler，漢文據(jù)德文Hitler 漢譯為希特勒，希與Hi 發(fā)音豈止是不同，而是迥異。中國(guó)新疆?dāng)?shù)種少數(shù)民族語(yǔ)言據(jù)漢譯希特勒而音譯之，現(xiàn)在以中國(guó)音譯之外國(guó)語(yǔ)而反求原語(yǔ)之發(fā)音，怎麼能夠考求出來(lái)? 希特勒到底是譯自德文還是英文? 還是譯自所謂的歐洲方言? 還是譯自新疆?dāng)?shù)種少數(shù)民族語(yǔ)言? 季希逋的觀點(diǎn)與此性質(zhì)一樣。今之英文Gas，漢譯為瓦斯，瓦與Ga 發(fā)音也不同，同樣無(wú)法反求。今天外國(guó)語(yǔ)原語(yǔ)之發(fā)音有録音材料，其音值具有確定性尚且如此，古代之梵漢發(fā)音無(wú)有録音材料，其音值難以確定。以中國(guó)古來(lái)音譯之外國(guó)語(yǔ)而反求原語(yǔ)之發(fā)音與以外國(guó)語(yǔ)原語(yǔ)之發(fā)音考求中國(guó)古音同樣危險(xiǎn)和不可靠，至多衹能作為參考而已。

章炳麟(1869—1936) 《與汪旭初論阿字長(zhǎng)短音書》:

內(nèi)典譯音，自隋以上，皆略取相似，不求諧切。玄奘、窺基、義淨(jìng)之書，譯音漸密。然亦尚有疏者，如宋明人書，譯金元音不能正確，蓋不足為典要矣。……今以不甚剴切之譯音，倒論此土古音聲勢(shì)③《華國(guó)月刊》1924年第1 卷第5 期，第1—2 頁(yè)。。

徐哲東(1898—1967) 《〈歌戈魚虞模古讀考〉 質(zhì)疑》:

聲音之變不獨(dú)隨時(shí)代而殊，亦復(fù)因方域而異，故有一字可讀數(shù)音者。……今汪先生所取證者，外國(guó)譯音也。然西人文字，雖以聲為主，亦決無(wú)經(jīng)久不變之理?！裟髓笥⒆謴∷g印度之音與中國(guó)所譯之內(nèi)典，其時(shí)相去已遠(yuǎn)，梵音豈一無(wú)變遷耶?……夫聲音至於重譯，勢(shì)難毫厘不爽。即以華文同出一本，一經(jīng)音轉(zhuǎn)，其韻斯異①《華國(guó)月刊》1924年第1 卷第6 期，第1—2 頁(yè)。。

高本漢(Klas Bernhard Johannes Karlgren，瑞典人，1889—1978) 《中國(guó)音韻學(xué)研究》:

不過(guò)我們對(duì)於這一類材料得要當(dāng)心一點(diǎn)，因?yàn)楦髅褡逡w就自己語(yǔ)言的讀音習(xí)慣，對(duì)於外來(lái)的借字都有曲改讀音的傾嚮，甚至改得認(rèn)都認(rèn)不出來(lái)了，所以有時(shí)簡(jiǎn)直連相近的音值都不一定找得到了。例如蒙古書中把漢語(yǔ)爆發(fā)音裏的清音寫作濁音，濁音寫作清音。所以從這些對(duì)音材料上所擬出的音系決不能就算是古代漢語(yǔ)的音系，至多衹能算是中國(guó)古音最粗的一個(gè)輪廓罷了。對(duì)音的材料固然很重要，不過(guò)最好是先從本國(guó)的材料得了結(jié)果，然後再拿對(duì)音當(dāng)一種試金石對(duì)一對(duì)②高本漢著，趙元任、羅常培、李方桂譯:《中國(guó)音韻學(xué)研究》，香港:商務(wù)印書館，1940年，第15 頁(yè)。。

高本漢《中國(guó)音韻學(xué)研究》對(duì)梵漢對(duì)音持非常謹(jǐn)慎的態(tài)度。從本國(guó)的材料得了結(jié)果，然後再拿對(duì)音當(dāng)一種試金石對(duì)一對(duì)，至多衹能作為參考而已。高本漢的觀點(diǎn)值得重視。以外國(guó)語(yǔ)原語(yǔ)之發(fā)音考求中國(guó)古音是危險(xiǎn)的和不可靠的，至多衹能作為參考而已；而以中國(guó)古來(lái)音譯之外國(guó)語(yǔ)而反求原語(yǔ)之發(fā)音則更加危險(xiǎn)和不可靠，連參考價(jià)值也沒(méi)有。

四、漢譯佛經(jīng)的語(yǔ)言趨嚮與漢譯佛經(jīng)的語(yǔ)言性質(zhì)

《四十二章經(jīng)序》:

昔漢孝明皇帝夜夢(mèng)見(jiàn)神人，身體有金色，頂有日光，飛在殿前。意中欣然甚悅之。明日問(wèn)群臣，此為何神也? 有通人傅毅曰:“臣聞天竺有得道者，號(hào)曰佛，輕舉能飛，殆將其神也?！膘妒巧衔颍辞彩拐邚堯q、羽林中郎將秦景、博士弟子王遵等十二人至大月支國(guó)寫取佛經(jīng)四十二章，在第十四石函中，登起立塔寺。於是道法流佈，處處修立佛寺，遠(yuǎn)人伏化，願(yuàn)為臣妾者不可稱數(shù)。國(guó)內(nèi)清寧，含識(shí)之類，蒙恩受賴，於今不絶也①釋僧祐:《出三藏記集》，北京:中華書局，1995年，第242 頁(yè)。。

梁釋僧祐《出三藏記集》卷第二載:

逮孝明感夢(mèng)，張騫遠(yuǎn)使，西於月支寫經(jīng)四十二章，韜藏蘭臺(tái)，帝王所印。於是妙像麗於城闉，金剎曜乎京洛，慧教發(fā)揮，震照區(qū)寓矣②同上，第22 頁(yè)。。

張騫鑿空西域，時(shí)為西漢武帝之世。東漢明帝之時(shí)，何來(lái)張騫? 南朝梁陶弘景《真誥》注曰:“按張騫非前漢者，或姓名同耳。”③陶弘景著，[日本]吉川忠夫、麥穀邦夫編，朱越利譯《真誥校注》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第298 頁(yè)。中國(guó)歷史姓名相同者所在多多，但兩漢各有一張騫同出使西域的可能性不大。至北宋蜀版藏本和高麗藏本已改張騫為中郎蔡愔。我認(rèn)為，由於張騫鑿空西域名聲很大，一般不會(huì)出錯(cuò)，張騫使西域有威信，後來(lái)漢所遣使者多稱博望侯以取信於西域諸國(guó)，此張騫當(dāng)是代指或尊稱出使西域者。立塔寺當(dāng)指白馬寺。夜夢(mèng)見(jiàn)神人、身體有金色、頂有日光、飛在殿前等等都如同漢譯佛經(jīng)之口氣。故《四十二章經(jīng)序》應(yīng)該是翻譯《四十二章經(jīng)》之翻譯者所作。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一:

攝摩騰，本中天竺人。善風(fēng)儀，解大小乘經(jīng)。常遊化為任。昔經(jīng)往天竺附庸小國(guó)，講《金光明經(jīng)》。會(huì)敵國(guó)侵境，騰惟曰:“經(jīng)云:‘能説此經(jīng)法，為地神所護(hù)，使所居安樂(lè)?！?今鋒鏑方始，曾是為益乎?”乃誓以忘身，躬往和勸，遂二國(guó)交歡，由是顯達(dá)。

漢永平中，明皇帝夜夢(mèng)金人飛空而至，乃大集群臣以佔(zhàn)所夢(mèng)。通人傳毅奉答:“臣聞西域有神，其名曰‘佛’，陛下所夢(mèng)，將必是乎。”帝以為然，即遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等，使往天竺，尋訪佛法。愔等於彼遇見(jiàn)摩騰，乃要還漢地。騰誓志弘通，不憚?？?，冒涉流沙，至乎雒邑。明帝甚加賞接，於城西門外立精舍以處之，漢地有沙門之始也。但大法初傳，未有歸信，故藴其深解，無(wú)所宣述，後少時(shí)卒於雒陽(yáng)。有記云:騰譯《四十二章經(jīng)》一卷，初緘在蘭臺(tái)石室第十四間中④釋慧皎撰，湯用彤校注:《高僧傳》，北京:中華書局，1992年，第1—2 頁(yè)。。

攝摩騰為中天竺人，其所據(jù)之佛經(jīng)當(dāng)然是梵文佛經(jīng)。攝摩騰譯《四十二章經(jīng)》一卷當(dāng)有誤。梁僧祐《出三藏記集》卷二載西於月支寫經(jīng)《四十二章》，韜藏蘭臺(tái)，則攝摩騰是寫《四十二章經(jīng)》，而非翻譯《四十二章經(jīng)》，此點(diǎn)至關(guān)重要。湯用彤認(rèn)為寫是譯寫①湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京:北京大學(xué)出版社，2011年第2 版，第13 頁(yè)。，即翻譯為漢語(yǔ)，湯用彤此説實(shí)誤。蔡愔等使往天竺尋訪佛法，然路途遙遠(yuǎn)，關(guān)山阻隔，未至天竺，至西域，於月支遇見(jiàn)攝摩騰。及要還漢地，攝摩騰當(dāng)於行前摘録抄寫其所存梵文佛經(jīng)而成《四十二章經(jīng)》。《四十二章經(jīng)》形成後仍然為梵文，此時(shí)攝摩騰不具備漢譯之條件和能力，衹是不憚?？嗝吧媪魃?，赴漢之時(shí)可以減少行李負(fù)擔(dān)，而至漢後見(jiàn)官可以有一個(gè)見(jiàn)面禮。攝摩騰於行前摘録抄寫其所存梵文佛經(jīng)而成之《四十二章經(jīng)》，於其入雒邑後，成為獻(xiàn)給皇帝之禮物而緘藏在蘭臺(tái)石室第十四間中，未翻譯為漢語(yǔ)。後少時(shí)攝摩騰卒於雒陽(yáng)。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一:

竺法蘭，亦中天竺人，自言誦經(jīng)論數(shù)萬(wàn)章，為天竺學(xué)者之師。時(shí)蔡愔既至彼國(guó)，蘭與摩騰共契遊化，遂相隨而來(lái)。會(huì)彼學(xué)徒留礙，蘭乃間行而至。既達(dá)雒陽(yáng)，與騰同止，少時(shí)便善漢言。愔於西域獲經(jīng)，即為翻譯《十地?cái)嘟Y(jié)》《佛本生》《法海藏》《佛本行》《四十二章》等五部。移都寇亂，四部失本，不傳江左。唯四十二章經(jīng)，今見(jiàn)在，可二千餘言。漢地見(jiàn)存諸經(jīng)，唯此為始也②釋慧皎撰，湯用彤校注:《高僧傳》，北京:中華書局，1992年，第3 頁(yè)。。

竺法蘭亦中天竺人，其所據(jù)之佛經(jīng)當(dāng)然是梵文佛經(jīng)。竺法蘭達(dá)雒陽(yáng)後不久便善漢言。蔡愔於西域所獲經(jīng)當(dāng)不多，且必為梵文佛經(jīng)，否則，竺法蘭亦中天竺人，其不識(shí)西域文字，又焉能夠翻譯。竺法蘭所翻譯之佛經(jīng)有《十地?cái)嘟Y(jié)》《佛本生》《法海藏》《佛本行》《四十二章》等五部，梁釋慧皎《高僧傳》記載因?yàn)橐贫伎軄y而四部失本，不傳江左，唯《四十二章經(jīng)》今見(jiàn)在。梁釋慧皎此論是有缺陷的，移都寇亂對(duì)於佛經(jīng)的危害是一樣的，為何唯獨(dú)《四十二章經(jīng)》今見(jiàn)在，這是值得深思的。我認(rèn)為，雖然竺法蘭達(dá)雒陽(yáng)後不久便善漢言，但是其漢語(yǔ)水準(zhǔn)終究極為有限，加之佛法高深，初入中土，曲高和寡，關(guān)鍵是不能夠用中國(guó)的語(yǔ)言準(zhǔn)確表達(dá)佛法，直譯滿篇，如同天書，這是竺法蘭所譯四部佛經(jīng)失傳之主因；而攝摩騰於赴漢行前摘録抄寫其所存梵文佛經(jīng)而成之《四十二章經(jīng)》，本來(lái)即是摘録抄寫梵文佛經(jīng)而成，短小精悍，要言不煩，符合中國(guó)人之口味和文化習(xí)慣，易於被接受和吸收，雖然竺法蘭之漢語(yǔ)水準(zhǔn)終究不高，然大意尚可譯出，其可資利用，故經(jīng)移都寇亂而猶存。正是因?yàn)轶梅ㄌm之漢語(yǔ)水準(zhǔn)終究不高，所譯之《四十二章經(jīng)》不過(guò)大意而已，且錯(cuò)漏所在多多，故後人不得不加以潤(rùn)飾修改，經(jīng)過(guò)後人之潤(rùn)飾修改，則流傳於江左之《四十二章經(jīng)》已絶非竺法蘭譯文之原貌。

梁釋慧皎《高僧傳》以竺法蘭所譯之《四十二章經(jīng)》為漢地見(jiàn)存諸經(jīng)之始是可以接受的，畢竟是漢譯佛經(jīng)之始，其缺陷和由此引起之潤(rùn)飾修改是完全可以理解的，絶不足以動(dòng)搖其漢譯佛經(jīng)之祖之歷史地位。梁釋慧皎《高僧傳》雖然記載竺法蘭所翻譯之佛經(jīng)有五部，而以《四十二章經(jīng)》殿後，然揣情度理，《四十二章經(jīng)》為摘録之經(jīng)抄，短小簡(jiǎn)易，加之竺法蘭入漢不久，漢語(yǔ)水準(zhǔn)有限，當(dāng)首先翻譯《四十二章經(jīng)》，《四十二章經(jīng)》殿後當(dāng)與其獨(dú)存有關(guān)。湯用彤(1893—1964) 認(rèn)為《十地?cái)嘟Y(jié)》之十地在鳩摩羅什之前“通譯‘十住’，此曰‘十地’，其偽可知”①湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京:北京大學(xué)出版社，2011年第2 版，第17 頁(yè)。。湯用彤此説有問(wèn)題。佛教名詞之翻譯，由於對(duì)原文的理解、目標(biāo)語(yǔ)言的局限、翻譯者的習(xí)慣等等原因?qū)е伦g名的變化，譯名在使用過(guò)程中也在接受著優(yōu)勝劣汰的考驗(yàn)。在印刷術(shù)發(fā)明之前，篇籍以手抄流傳，經(jīng)常發(fā)生以新易舊之情況，故不能以十地判其偽也。湯用彤又云:“但舊日典籍，唯藉鈔傳。浮屠等名，或嫌失真，或含貶辭。後世輾轉(zhuǎn)相録，漸易舊名為新語(yǔ)?！雹谕?，第22 頁(yè)。湯用彤自相矛盾，或其所限定的易舊名為新語(yǔ)的範(fàn)圍過(guò)於狹窄，以至於衹許州官放火而不許百姓點(diǎn)燈。

最早入漢弘揚(yáng)流通佛法者皆為天竺人，所據(jù)佛經(jīng)皆為梵文佛經(jīng)，漢人已知佛法源於天竺，在中土弘揚(yáng)流通佛法首先面臨的即是真?zhèn)螁?wèn)題，直接傳自天竺比間接傳自西域要可靠得多，直接翻譯自梵文比間接翻譯自西域文字要可靠得多，這是常識(shí)性質(zhì)的問(wèn)題，漢人當(dāng)不至於愚蠢到違反常識(shí)。由此揣情度理，漢人及其後人由西域文字翻譯引進(jìn)佛法概念和思想的可能性幾乎沒(méi)有。如此則佛字絶不可能是翻譯自吐火羅文，此其一也。吐火羅語(yǔ)言有東西兩種方言，習(xí)稱吐火羅文A (焉耆語(yǔ))、吐火羅文B (龜茲語(yǔ))。不論焉耆語(yǔ)還是龜茲語(yǔ)，其使用範(fàn)圍均非常小，焉耆和龜茲之文化均比較落後，吐火羅文A (焉耆語(yǔ))、吐火羅文B (龜茲語(yǔ)) 之字母均源於印度之婆羅米字母斜體，中國(guó)人不可能間接自如此落後且影響範(fàn)圍非常小之文化中引進(jìn)佛法概念和思想，此其二也。一般認(rèn)為吐火羅語(yǔ)言的使用時(shí)間可能在公元6世紀(jì)至公元8世紀(jì)之間，沒(méi)有公元6世紀(jì)之前存在吐火羅語(yǔ)言的可靠證據(jù)，而中國(guó)的佛字早在此前即已經(jīng)存在，此其三也。吐火羅文A (焉耆語(yǔ)) Ptkt 有多種寫法，但是均為兩部分所合成，Pt 相當(dāng)於梵文Buddha，意為佛，kt 相當(dāng)於梵文deva，意為神或天神，吐火羅文A (焉耆語(yǔ)) Ptkt 意為“佛天”“佛日”，這是在梵文Buddha 之基礎(chǔ)上對(duì)於佛之尊稱，晚出後起，且使用範(fàn)圍非常有限，絶不能取代通用的梵文Buddha 之意義，即佛絶不可能來(lái)源於佛陀天神這個(gè)後起之複合詞，此其四也。

梵文Buddha 在中文裏有以下不同之譯名:步陀、步他、馞陀、部多、勃陀、勃馱、都陀、毋馱、毋陀、沒(méi)陀、沒(méi)馱、物他，浮屠、浮陀、浮圖、浮頭、複豆、複立、佛馱、佛圖、佛陀，等等，都是音譯雙音節(jié)詞。古代漢語(yǔ)是以單音節(jié)詞為主的語(yǔ)言，即古代漢語(yǔ)在表達(dá)梵文Buddha 之意義時(shí)需要一個(gè)單音節(jié)詞，一種文化從外來(lái)文化中吸收本文化所沒(méi)有之概念時(shí)一般都是先音譯而後意譯。佛是單音節(jié)詞，其音近於梵文Buddha?！墩h文解字》:“佛，見(jiàn)不審也，從人弗聲?！雹僭S慎:《説文解字》，北京:中華書局，1963年，第163 頁(yè)。佛字表示看不清楚，模糊而有神秘感，且是人而非人，因而被用來(lái)表示梵文Buddha 之意義。在這個(gè)過(guò)程中，佛馱、佛圖、佛陀等等音譯雙音節(jié)詞起到過(guò)中介作用，因?yàn)樵谛\(zhòng)多之漢字中去選擇一個(gè)字以表達(dá)梵文Buddha 之意義是相當(dāng)困難的，而從佛馱、佛圖、佛陀等等音譯雙音節(jié)詞中選擇一個(gè)字以表達(dá)梵文Buddha 之意義就相對(duì)比較容易。從這個(gè)意義上來(lái)説，可以説佛是佛馱、佛圖、佛陀等等音譯雙音節(jié)詞之簡(jiǎn)稱。但是，關(guān)鍵是單音節(jié)詞佛之音近於梵文Buddha，而意為看不清楚，模糊而有神秘感，且是人而非人，即佛是由音譯發(fā)展而來(lái)的意譯詞彙。假設(shè)佛不是由音譯發(fā)展而來(lái)的意譯詞彙，即假設(shè)佛僅僅是音譯單音節(jié)詞或音譯雙音節(jié)詞之簡(jiǎn)稱，那麼，為什麼不直接音譯為步、部、毋、沒(méi)、物、浮、複等等音譯單音節(jié)詞或作為音譯雙音節(jié)詞之簡(jiǎn)稱? 因?yàn)椴?、部、毋、沒(méi)、物、浮、複等等容易産生歧義，沒(méi)有神秘性，不可作為表達(dá)梵文Buddha 之意義之單音節(jié)詞，這就以反證法證明衹有佛字具備步、部、毋、沒(méi)、物、浮、複等等所不具備的語(yǔ)義優(yōu)勢(shì)，即佛不是一個(gè)音譯詞彙或一個(gè)音譯詞彙的簡(jiǎn)稱，而是一個(gè)由音譯發(fā)展而來(lái)的意譯詞彙。

佛塔起源於印度，在佛教傳入中土以前，中土無(wú)塔，也無(wú)“塔”字。當(dāng)梵文的stupa 與巴厘文的Thupo 傳入中土?xí)r，曾被音譯為“塔婆”“佛圖”“浮圖”“浮屠”等。其實(shí)“浮屠”本是梵文buddha 的音譯，意思即是“佛陀”，梵文buddhastupa 音譯後的略稱或簡(jiǎn)稱也是“浮屠”。所以，“浮屠”既可解作佛陀，亦可解作佛塔。由於古印度的Stupa 主要用於珍藏舍利子、佛像、佛經(jīng)等，故亦被意譯為“方墳”“圓塚”，直至大約隋唐之時(shí)，佛經(jīng)翻譯者纔創(chuàng)造出“塔”字，作為統(tǒng)一之譯名，淘汰了其他雙音節(jié)詞語(yǔ)而沿用至今。

通用的禪是梵文音譯詞禪那的簡(jiǎn)稱，曾意譯作靜慮、棄惡、思維修、功德叢林等。

朱慶之《佛典與中古漢語(yǔ)詞彙研究》認(rèn)為中古時(shí)期的漢語(yǔ)“詞彙雙音化真正成為一種歷史的必然，並迅速得以實(shí)現(xiàn)”②朱慶之:《佛典與中古漢語(yǔ)辭彙研究》，北京:文津出版社，1992年，前言第1 頁(yè)。?？磫?wèn)題不能夠僅僅注意表面現(xiàn)象，要看本質(zhì)。佛經(jīng)漢譯過(guò)程中確實(shí)産生了一些所謂的雙音節(jié)新詞，這衹是表面現(xiàn)象，佛、塔、禪等等最常用的佛教詞語(yǔ)都是由雙(多) 音節(jié)詞嚮單音節(jié)詞發(fā)展，總的趨勢(shì)是嚮單音節(jié)詞回歸。白話不可能從文言中發(fā)展出來(lái)，衹能從口語(yǔ)中發(fā)展出來(lái)。朱慶之抱著白話可以從文言中發(fā)展出來(lái)的偏見(jiàn)，看到中古時(shí)期漢語(yǔ)的所謂雙音節(jié)詞比上古時(shí)期多，但是，沒(méi)有看到這是因?yàn)闈h譯佛經(jīng)無(wú)法準(zhǔn)確用單音節(jié)詞翻譯而産生或形成的翻譯現(xiàn)象或翻譯試驗(yàn)，這些所謂的雙音節(jié)新詞衹是曇花一現(xiàn)的翻譯現(xiàn)象或翻譯試驗(yàn)而已。當(dāng)漢語(yǔ)找到或創(chuàng)造出恰當(dāng)?shù)膯我艄?jié)詞，這些所謂的雙音節(jié)新詞就被替代了。

五、漢語(yǔ)分期與漢譯佛經(jīng)的語(yǔ)言性質(zhì)

梁釋僧祐《出三藏記集》卷第一《胡漢譯經(jīng)音義同異記第四》云:

祐竊尋經(jīng)言，異論咒術(shù)，言語(yǔ)文字，皆是佛説。然則言本是一，而胡漢分音；義本不二，則質(zhì)文殊體。雖傳譯得失，運(yùn)通隨緣。而尊經(jīng)妙理，湛然常照矣。既仰集始緣，故次述末譯。始緣興於西方，末譯行於東國(guó)，故原始要終，寓之記末云爾①釋僧祐:《出三藏記集》，北京:中華書局，1995年，第15 頁(yè)。。

僧祐亦是以不二法門理解佛所謂“所有種種異論咒術(shù)言語(yǔ)文字皆是佛説”的。尤其值得注意者為:僧祐總結(jié)漢譯佛經(jīng)的語(yǔ)言追求是質(zhì)文殊體而義本不二，其來(lái)源於早期佛經(jīng)漢譯的語(yǔ)言實(shí)踐之經(jīng)驗(yàn)。質(zhì)文殊體而義本不二實(shí)際上是信、達(dá)、雅三位一體，這一語(yǔ)言目標(biāo)的追求必然導(dǎo)致譯文的文言化、典範(fàn)化、神聖化。所謂的譯經(jīng)體，所謂的佛教混合漢語(yǔ)衹能是達(dá)到信、達(dá)、雅三位一體目標(biāo)的過(guò)渡性、暫時(shí)性的翻譯現(xiàn)象或翻譯試驗(yàn)而已。

梁釋僧祐《出三藏記集》卷第七《法句經(jīng)序第十三》云:

又諸佛興，皆在天竺。天竺言語(yǔ)與漢異音，云其書為天書，語(yǔ)為天語(yǔ)，名物不同，傳實(shí)不易。唯昔藍(lán)調(diào)、安侯世高、都尉、弗調(diào)，譯胡為漢，審得其體，斯以難繼。後之傳者，雖不能密，猶尚貴其實(shí)，粗得大趣。始者維祇難出自天竺，以黃武三年來(lái)適武昌，僕從受此五百偈本，請(qǐng)其同道竺將炎為譯。將炎雖善天竺語(yǔ)，未備曉漢，其所傳言，或得胡語(yǔ)，或以義出音，近於質(zhì)直。僕初嫌其辭不雅。維祇難曰:“佛言‘依其義不用飾，取其法不以嚴(yán)’。其傳經(jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失厥義，是則為善?！弊邢淘?“老氏稱‘美言不信，信言不美’，仲尼亦云‘書不盡言，言不盡意’。明聖人意深邃無(wú)極。今傳胡義，實(shí)宜徑達(dá)?！雹谕?，第273 頁(yè)。

美言不信，信言不美，這是刻意追求質(zhì)直，以確保譯文的可靠性和真實(shí)性，這是比較低的要求和層次，僅僅是追求信，達(dá)和雅直接無(wú)暇顧及了。這樣的譯文距離信、達(dá)、雅三位一體的目標(biāo)較遠(yuǎn)，衹能是過(guò)渡性、暫時(shí)性的翻譯現(xiàn)象或翻譯試驗(yàn)而已。

贊寧(919—1001) 《宋高僧傳》卷第三:

懿乎東漢，始譯《四十二章經(jīng)》，復(fù)加之為翻也。翻也者，如翻錦綺，背面俱花，但其花有左右不同耳。由是翻譯二名行焉。初則梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和，椀配世間，擺名三昧，咫尺千里，覿面難通。次則彼曉漢談，我知梵説，十得八九。時(shí)有差違，至若怒目看世尊、彼岸度無(wú)極矣。後則猛、顯親往，奘、空兩通，器請(qǐng)師子之膏，鵝得水中之乳，內(nèi)豎對(duì)文王之問(wèn)，揚(yáng)雄得絶代之文，印印皆同，聲聲不別，斯謂之大備矣①贊寧《宋高僧傳》，北京:中華書局，1987年，第52—53 頁(yè)。。

贊寧《宋高僧傳》將漢譯佛經(jīng)分為三個(gè)階段，這三個(gè)階段是以梵華語(yǔ)言的融通程度來(lái)劃分的。第一個(gè)階段，梵客華僧語(yǔ)言不通，反映在佛經(jīng)漢譯上，就是譯文的語(yǔ)言異化現(xiàn)象，方圓共鑿，金石難和，譯文中出現(xiàn)大量梵文直譯。似乎梵漢混合，其實(shí)不然，這衹是梵客華僧語(yǔ)言不通所導(dǎo)致的翻譯現(xiàn)象和翻譯試驗(yàn)而已，如同聽言揣意，具有試探性或試驗(yàn)性。對(duì)於尚可理解(即不必直譯和音譯) 但漢語(yǔ)書面語(yǔ)中又暫時(shí)沒(méi)有或找不到合適的詞語(yǔ)加以翻譯的梵文詞語(yǔ)，則衹能夠從口語(yǔ)或俗語(yǔ)中找詞暫時(shí)勉強(qiáng)應(yīng)付，這比直譯和音譯要好一些，在翻譯上是一個(gè)進(jìn)步。但是，譯文畢竟不是規(guī)範(fàn)的漢語(yǔ)書面語(yǔ)。第二個(gè)階段，彼曉漢談，我知梵説，十得八九，時(shí)有差違。這時(shí)的譯文就比較流暢規(guī)範(fàn)，基本上達(dá)到比較規(guī)範(fàn)的漢語(yǔ)書面語(yǔ)的水準(zhǔn)。第三個(gè)階段，達(dá)到梵華語(yǔ)言的融通，譯文與原文印印皆同、聲聲不別，達(dá)到規(guī)範(fàn)的漢語(yǔ)書面語(yǔ)的水準(zhǔn)?？梢?jiàn)，漢譯佛經(jīng)的語(yǔ)言性質(zhì)是中古時(shí)期的漢語(yǔ)書面語(yǔ)——中古時(shí)期的文言文。佛經(jīng)漢譯是一個(gè)整體性和系統(tǒng)性的過(guò)程。在整個(gè)佛經(jīng)漢譯過(guò)程中，梵文不僅僅是工作語(yǔ)言，而且也是最根本的語(yǔ)言標(biāo)準(zhǔn)和語(yǔ)言依據(jù)。梵文佛經(jīng)不僅僅是佛經(jīng)漢譯的工作底本，而且也是最根本的佛經(jīng)漢譯的標(biāo)準(zhǔn)和佛經(jīng)漢譯的依據(jù)。即佛經(jīng)漢譯是以典範(fàn)性或經(jīng)典性為目標(biāo)的，佛經(jīng)漢譯首先考慮的是漢譯的可靠性和正統(tǒng)性，漢語(yǔ)中沒(méi)有的觀念和詞語(yǔ)，衹能夠直譯或音譯，衹有如此纔能夠體現(xiàn)翻譯的可靠性和正統(tǒng)性。但是，梵文和中文畢竟是兩種不同的語(yǔ)言，直譯或音譯的結(jié)果必然導(dǎo)致譯文異化於目標(biāo)語(yǔ)言，這種暫時(shí)的異化現(xiàn)象是一種僅僅存在於翻譯作品中的翻譯現(xiàn)象，在本質(zhì)上不是語(yǔ)言現(xiàn)象，更不是一種新的語(yǔ)言。經(jīng)過(guò)一定時(shí)間之後，來(lái)自源語(yǔ)言的直譯或音譯逐漸被目標(biāo)語(yǔ)言所消化和吸收，最後形成意譯或以意譯為主體的翻譯，基本上消除了暫時(shí)的異化現(xiàn)象，同化於目標(biāo)語(yǔ)言。

梵文佛經(jīng)的形成也具有上述特點(diǎn)。由於佛教的語(yǔ)言放任策略，佛傳法時(shí)使用不同的語(yǔ)言，逐步形成不同語(yǔ)言記録的文字篇章。為了傳教之需要，佛關(guān)於某一問(wèn)題或相同內(nèi)容對(duì)應(yīng)之不同的語(yǔ)言所記録的文字篇章需要彙集在一起，這就形成了最早的佛教單部佛經(jīng)。此過(guò)程很複雜，由於傳教地域不同，某一地域之佛教信徒要想知道佛在其他地域關(guān)於同一問(wèn)題的説法，不同方言所記録的文字篇章就可能彙集；而為了便於該地域信徒之理解，就不得不翻譯。對(duì)於該地域方言中沒(méi)有的觀念和詞語(yǔ)，衹能夠直譯或音譯，衹有如此纔能夠體現(xiàn)翻譯的可靠性和正統(tǒng)性。但是，畢竟是兩種不同的方言，直譯或音譯的結(jié)果必然導(dǎo)致譯文異化於目標(biāo)語(yǔ)言，這種暫時(shí)的異化現(xiàn)象是一種僅僅存在於翻譯作品中的翻譯現(xiàn)象或翻譯試驗(yàn)，在本質(zhì)上不是語(yǔ)言現(xiàn)象，更不是一種新的方言或語(yǔ)言。

一般認(rèn)為，佛滅後有四次結(jié)集。第一次結(jié)集、第二次結(jié)集(上座部結(jié)集和大衆(zhòng)部結(jié)集)、第四次結(jié)集的語(yǔ)言尚不十分清楚，但是，第三次結(jié)集在阿育王時(shí)期，其語(yǔ)言為梵文無(wú)疑。這就需要把不同的已經(jīng)經(jīng)過(guò)方言翻譯的方言本佛經(jīng)翻譯為梵文本佛經(jīng)，梵文中沒(méi)有的觀念和詞語(yǔ)，衹能夠直譯或音譯。經(jīng)過(guò)一定時(shí)間之後，來(lái)自源語(yǔ)言的直譯或音譯逐漸被目標(biāo)語(yǔ)言所消化和吸收，最後形成意譯或以意譯為主體的翻譯，基本上消除了暫時(shí)的異化現(xiàn)象而同化於目標(biāo)語(yǔ)言。所以，所謂的混合梵文或混合梵語(yǔ)實(shí)際上是不存在的，所謂的混合梵文或混合梵語(yǔ)實(shí)際上衹是一種僅僅存在於翻譯作品中的翻譯現(xiàn)象或翻譯試驗(yàn)，在本質(zhì)上不是語(yǔ)言現(xiàn)象，更不是一種新的語(yǔ)言。不同地域的信徒在傳教時(shí)仍然使用各自原來(lái)的方言，使用梵文者還是在使用標(biāo)準(zhǔn)的梵文。但是，來(lái)自方言的直譯或音譯逐漸被梵文所消化和吸收，最後形成意譯或以意譯為主體的翻譯，基本上消除了暫時(shí)的異化現(xiàn)象而最後同化於梵文。

漢語(yǔ)分期在學(xué)術(shù)界分歧很大，其中一個(gè)主要影響因素即是漢譯佛經(jīng)的語(yǔ)言性質(zhì)問(wèn)題。我主張，漢語(yǔ)分為古代漢語(yǔ)、近代漢語(yǔ)、現(xiàn)代漢語(yǔ)；古代漢語(yǔ)與現(xiàn)代漢語(yǔ)以新文化運(yùn)動(dòng)提倡使用白話文為分界綫，其後為現(xiàn)代漢語(yǔ)，其前為古代漢語(yǔ)；古代漢語(yǔ)分為三期，從夏代文字産生到商代滅亡為第一期——太古漢語(yǔ)，自西周建立至秦滅亡為第二期——上古漢語(yǔ)，自西漢建立至後周滅亡為第三期——中古漢語(yǔ)，自北宋建立至新文化運(yùn)動(dòng)提倡使用白話文之前為第三期——近古漢語(yǔ)。近代漢語(yǔ)是比較特殊的，近代漢語(yǔ)是指近代白話和白話文，自北宋建立至新文化運(yùn)動(dòng)提倡使用白話文之前為近代漢語(yǔ)，其與近古漢語(yǔ)同時(shí)並存；近古漢語(yǔ)由中古漢語(yǔ)發(fā)展而來(lái)，在語(yǔ)音、語(yǔ)法、詞彙上與中古漢語(yǔ)均有不同，逐漸走嚮衰落。而近代漢語(yǔ)不是由中古漢語(yǔ)發(fā)展而來(lái)，因?yàn)橛芍泄诺奈难允前l(fā)展不出來(lái)白話的。近代漢語(yǔ)是由宋代的口語(yǔ)發(fā)展起來(lái)的，它是現(xiàn)代漢語(yǔ)的直接上源；宋的俗講、變文、話本和小説是宋代的口語(yǔ)的書面記録，是白話文的直接上源。近代漢語(yǔ)分為三階段:從北宋建立至南宋滅亡為近代漢語(yǔ)第一階段；從元建立至1840年之前為近代漢語(yǔ)第二階段；從1840年至新文化運(yùn)動(dòng)提倡使用白話文之前為近代漢語(yǔ)第三階段。近代漢語(yǔ)第二階段有兩點(diǎn)值得注意，其一為由東京口語(yǔ)嚮北京口語(yǔ)轉(zhuǎn)化，其二為受到蒙古語(yǔ)和滿洲語(yǔ)影響。近代漢語(yǔ)第三階段受到西洋語(yǔ)言和東洋語(yǔ)言影響。

六朝和唐代的佛教講經(jīng)反證了漢譯佛經(jīng)不是嚮著白話發(fā)展，而是嚮著文言發(fā)展，否則就不會(huì)出現(xiàn)南北朝和唐代的講經(jīng)。即因?yàn)闈h譯佛經(jīng)的語(yǔ)言性質(zhì)是文言，所以纔需要用白話講經(jīng)，否則講經(jīng)絶對(duì)無(wú)法産生和存在。從這個(gè)角度再反觀從東漢到北宋的佛經(jīng)漢譯，就可以更加清晰地看到佛經(jīng)漢譯的語(yǔ)言趨嚮。屬於中古漢語(yǔ)的漢譯佛經(jīng)之典範(fàn)語(yǔ)言(不包括過(guò)渡性的翻譯現(xiàn)象和翻譯試驗(yàn)) 是中古文言書面語(yǔ)而非白話書面語(yǔ)，屬於中古漢語(yǔ)的漢譯佛經(jīng)之典範(fàn)語(yǔ)言(不包括過(guò)渡性的翻譯現(xiàn)象和翻譯試驗(yàn)) 也不是所謂的佛教混合漢語(yǔ)。所謂的佛教混合漢語(yǔ)衹是暫時(shí)的過(guò)渡性的翻譯現(xiàn)象和翻譯試驗(yàn)，根本就不是一種語(yǔ)言。