徐英瑾

非常感謝徐竹、段偉文與宗寧對拙著的謬贊與專業(yè)的批評。

現(xiàn)在我先來回應(yīng)徐竹的點評。

首先應(yīng)當肯定的是，徐竹對于本書的思路的重構(gòu)是十分精到的。誠如他所指出的，要從唯物論的角度對規(guī)范問題進行闡述，其最大的難題便是如何填平“是”（即“實然”）與“應(yīng)當”（即“應(yīng)然”）之間的溝壑——而麻煩的是，根據(jù)一般人的理解，唯物論描述一向是被理解為與“實然”相關(guān)，而規(guī)范性理論則被視為與“應(yīng)然”相關(guān)的。而在哲學史上，對于更多牽涉科學建構(gòu)的“現(xiàn)象界”與更多牽涉價值之源泉的“本體界”的康德式二分法的廣泛影響，亦使得哲學界更難接受一種從事實性描述中衍生出價值規(guī)范的理論。因此，本書所要完成的這項理論任務(wù)，在一些讀者看來就頗有“明知不可為而為之”的意味。而徐竹則富有同情心地注意到，為了能夠更接近這一貌似難以接近的理論目標，筆者實際上采取了下述具體路線。

第一，做寬“規(guī)范性”概念的頻譜，即不僅將其視為傳統(tǒng)的實踐哲學（特別是倫理學）的專有物，而是將其視為對于像“功能”這樣的形而上學概念的衍生物?；蛘f得更具體一點，依據(jù)功能主義的觀點，一個功能體的運作是依據(jù)相關(guān)的規(guī)范來進行的，當且僅當其運作是按照其設(shè)計藍圖來進行的。由于這樣的設(shè)計藍圖本身在原則上是可以通過一個可靠的自然主義說明來被祛魅化的，所以，在功能主義框架中，對于規(guī)范的說明在原則上也是可以被自然主義化的。

第二，擴大唯物論描述的理論描述范圍，使得其能夠容納一種關(guān)于時間性和模態(tài)性的哲學，由此，又進一步通過時間性和模態(tài)性對于規(guī)范性的奠基性意義，為一種具有唯物論色彩的規(guī)范性理論進行辯護。

不過，徐竹也對筆者的上述路線提出了自己的批評。通過對于帕森斯的功能主義社會理論的批評，他提出了下述理論憂慮：筆者對于“功能性”概念的高度倚重，將使得對于個體的能動作用完全被置換為對于其在社會中所扮演的功能角色所構(gòu)成的組合性規(guī)定，而這一步驟又將在相當程度上使得個體的“自由”維度（以及與之相關(guān)的價值原則）難以得到維護。

對于這一批評，我還是有一些申辯要予以陳說的。徐竹的意思恐怕也能被轉(zhuǎn)換為這個樣子：與對于腸道等人類器官的自然主義—功能主義描述不同，對于人類社會成員的功能主義描述還需要承載解釋諸如“個體自由”這樣的更為復雜的概念的解釋重責，而他本人則擔心功能主義是否能夠承載這樣的重責。而在筆者看來，所謂“自由”，只是對于在物質(zhì)世界中早就存在的偶然性因素的一種自覺反思的產(chǎn)物罷了（而從自然主義角度看，甚至使得這種反思得以可能的心智機制本身也是物質(zhì)世界的一部分），因此，對于“自由”的自然主義說明，無非就是對于物質(zhì)世界中早已存在的偶然性的說明的一種衍生物。

那么，憑什么說對于物質(zhì)世界的功能主義說明將無法擺脫偶然性因素呢？這主要體現(xiàn)在如下兩個方面。

1. 人類的肉體自身，就是海量的功能單位在一定更宏觀的功能構(gòu)架下所形成的超大型聚合體，而且，沒有任何先驗的理由會驅(qū)使我們認定這些微觀功能構(gòu)架在各自運作時不會彼此發(fā)生沖突——譬如，人類在脂肪類食品缺乏的遠古時代對于脂肪的高度生物學偏好，恰恰會在脂肪類食品隨手可得的今天給自己的身體帶來大量疾病隱患（順便說一句，自然選擇本身并不會導致一個徹底完美的人體構(gòu)型，而只會導致一個大致能夠適應(yīng)環(huán)境的人體構(gòu)型而已）。而這些微觀功能結(jié)構(gòu)之間的沖突，則會進一步使得作為這些結(jié)構(gòu)的之聚合體的人類身體的整體走向變得不可預測。當然，如果阿姆斯特朗（David Armstrong）的組合論意義上的模態(tài)理論是對的，那么從形而上學的角度看，我們姑且可以說一個構(gòu)成世界的物質(zhì)原子在原則上就蘊含了與別的原子進行組合，并由此構(gòu)成種種新的事態(tài)的可能性——但對于這些可能性的了解，則需要預設(shè)一個具有“拉普拉斯妖”式的全知認知者的存在，而這一預設(shè)本身卻可能會被自然主義的本體論框架所排除。所以，即使就人類的純粹生物構(gòu)成而言，對于這一構(gòu)成的功能主義描述也不會走向一種排斥偶然性的決定論。

2. 而在社會生活的層面上，功能主義的描述框架對于自由與偶然性因素的排斥作用就顯得更不明顯了。這不僅僅是因為對于人類個體的社會學描述在本體論上是隨附于（be supervenient on）對于人類個體的生物學描述的（而在生物學描述的層面上，我們已經(jīng)看到了排斥偶然性因素之艱難），而且更是因為人類所扮演的諸種社會學角色之間的關(guān)系，本來就要比人類的各個生物學組件所各自扮演的生物學角色之間的關(guān)系來得松散得多。舉例而言，腎臟幾乎不可能去扮演心臟的角色，而一個人卻可以同時是某人的父親與某人的兒子，并僅僅因為契約關(guān)系的改變，而在幾個小時之內(nèi)從一個公司的員工變成另一個公司的員工。換言之，正是因為一個社會人所扮演的諸種社會角色之間所可能蘊藏的沖突的數(shù)量會遠遠多于其身體的各個組成構(gòu)件之間發(fā)生的沖突的數(shù)量，所以，一種在社會學層面上展開的對于人類個體的功能主義描述就更難導致決定論的理論后果了。

或用一句話概括我的立場：雖然長久以來唯物論（或自然主義）一直被視為是決定論的理論親戚，但是沒有任何嚴肅的理由能夠促使我們認定唯物論不能與對于偶然性的肯定彼此兼容。如果我們將所謂“自由意志”視為對于偶然性的反思性覺知的話，那么上述的斷言也就意味著唯物論與自由意志的彼此兼容。很顯然，這一理論后果，對于辯護馬克思在《博士論文》等文獻中對于“自由”的肯定所具有的哲學合法性，也是大有裨益 的。

康德主義者可能會反駁說，自由不僅僅是對于偶然性的覺知，而且是對于那些與生物學描述不同的價值原則的認同——而這些價值原則本身非但不是偶然的，相反還具有規(guī)范意義上的必然性色彩（如所謂的“絕對命令”所展示的）。但在筆者看來這一反駁并不有力。需要注意的是，即使是康德本人也認為關(guān)于這些必然性道德律令的認識并不具有“知識”的地位，而只具有與宗教信仰類似的范導性作用，因此，其“必然性”就與我們所說的自然規(guī)律的“必然性”具有了不同的本體論地位。而且，即使是康德也不否認我們有不依據(jù)良心而行事的可能性。而從自然主義的角度看，無論是促使我們按照道德律令去行事的心理決策，還是促使我們違背道德律令去行事的心理決策，都需要在經(jīng)驗的時間中展開，并隨附在特定的神經(jīng)活動之上——因此，兩類決策活動之間的沖突依然會以“不同功能體之間的沖突”的面貌而得到呈現(xiàn)。因此，康德哲學并沒有構(gòu)成對于基于唯物論的規(guī)范學說的有力反駁——相反，正如拙著的第六章所展示的，唯物論者甚至可以反過來對于康德本人的規(guī)范學說進行“自然主義化”。

徐竹對于筆者的第二個重要點評是：筆者將接近“實然”層面的因果性的描述視為對于規(guī)范性的描述的“秘密的誕生地”的研究路線，會在布蘭登（Robert Brandom）的新實用主義哲學框架中被徹底顛倒。具體而言，在布蘭登的哲學框架中，我們所使用的語詞本身就自帶模態(tài)—規(guī)范色彩，而我們對于所謂純粹事實的描述恰恰是預設(shè)了這個模態(tài)—規(guī)范框架自身的存在的。因此，緊要的哲學任務(wù)不是如何從事實中衍生出規(guī)范來，而是如何從規(guī)范中衍生出事實來。

在筆者看來，布蘭登的理論路線其實是黑格爾哲學與后期維特根斯坦哲學的糅雜。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中的理論路線就是這樣：即使是對于像“這片紅色”這樣的感覺資料呈報，都已經(jīng)預設(shè)了對于像“這”這樣的索引詞的規(guī)范性運用方式，因此，對于事實性描述的先驗反思就足以幫助我們一步步完成從所謂的純事實到規(guī)范王國的辯證法旅程。而在這方面與黑格爾心有靈犀的后期維特根斯坦，亦在《哲學研究》中給出了類似的哲學思路：語言游戲所自帶的規(guī)范性色彩構(gòu)成了任何事實描述的先驗前提，因此，任何經(jīng)驗事態(tài)在語言游戲中的“合乎深層語法規(guī)定”的展開就已經(jīng)是一種合乎規(guī)范的描述了。

筆者認為，這一黑格爾—維特根斯坦—布蘭登式的關(guān)于事實—規(guī)范問題的研究路線，無疑是具有明顯的合理性的。但是，這一合理性并不構(gòu)成對于筆者的相反研究路線的合理性的反駁。相關(guān)理由如 下。

第一，筆者的研究路線與黑格爾—維特根斯坦—布蘭登式的研究路線所要處理的問題不同。后者關(guān)心的是世界在規(guī)范性推理結(jié)構(gòu)中的呈現(xiàn)方式，而筆者關(guān)心的是規(guī)范性推理結(jié)構(gòu)自身在世界中是如何出現(xiàn)的。對于它們的問題的解答方案，顯然不能導出對于筆者的問題的解答方案——這就好比說，回答了“蜻蜓的復眼是如何看待世界的”這一問題，并不會使得我們能夠立即回答“蜻蜓的復眼是如何從本無蜻蜓的世界中演化出來的”這一問題。當然，對筆者的研究路線始終持有懷疑的堅定的先驗論者，或許會否定一個脫離了一切主觀視角的客觀世界存在的可能性——但這一否定卻會導致與當下大多數(shù)自然主義者的本體論直覺產(chǎn)生沖撞。對于一直標榜要為唯物論的理論的自洽力與理論覆蓋力進行辯護的拙著來說，這種沖撞無疑是致命 的。

第二，筆者對黑格爾—維特根斯坦—布蘭登式的研究路線還有一個抱怨，就是它其實是繞過了真正艱難的學術(shù)問題。在筆者看來，在預設(shè)了世界本身已經(jīng)具有了我們?nèi)祟惖闹饔^先驗架構(gòu)的前提下，再去將這些架構(gòu)提煉出來，其實并不是最難的工作（其難度就好比從已經(jīng)含有石油的油田里將油再抽取出來）；真正困難的工作，則是在預設(shè)世界中本無人類的規(guī)范架構(gòu)的情況下，去解釋人類的規(guī)范性的起源（該工作的難度好比從基本的化學元素構(gòu)成出發(fā)，制出合格的汽油代用品）。而筆者偏好唯物論理論立場的隱性心理動機也正在于此：唯物論者從純粹的物質(zhì)描述中給出關(guān)于世界的精神維度的描述的難度，天然就要大于唯心論者從精神到精神的探索路線的難度，因此，與很多人的定見相反，唯物論的研究工作其實更深刻、更全面，并因此也更迷人。

但不容否認的是，由于形而上學問題與規(guī)范性問題的高度艱難性，同時，也是受限于筆者自己當下的理論建構(gòu)力，在拙著中，筆者并沒有非常清晰地勾勒出從特定的帶有自然主義色彩的形而上學理論——比如“組合論”的模態(tài)學說與“蘊相殊論”的本體論學說——出發(fā)，一步一步地將規(guī)范性標準加以建構(gòu)出來的具體技術(shù)路線圖。此外，在筆者對于功能主義描述方式的訴求與筆者對于“組合論”與“蘊相殊論”的更為細致的描述之間，其實還有一些理論空隙需要填補。意識到這一點的段偉文便評論說：一種基于功能主義（或與之配套的隨附式唯物主義），會因為鑲嵌入物質(zhì)世界的“偶然性”所自帶的不確定性與隨附式話語方式所自帶的寬容性，而無法引申出任何一種確定的規(guī)范性立場——說得更明確一點，這樣的理論將無法區(qū)分一種好的社會建制與一種壞的社會建制。

不過，對于上述批評，筆者還是有一些回應(yīng)意見的。筆者認為，雖然拙著并沒有給出一幅高分辨率的關(guān)于如何從自然主義的形而上學立場中引申出特定規(guī)范性立場的路線圖，但拙著至少已經(jīng)給出了該圖的一幅低分辨率的代用品。簡言之，在筆者看來，任何一種好的社會建制，都需要在形而上學層面尊重關(guān)于人類個體運作的自然性事實，譬如人類心智在運作時候所具備的“節(jié)儉性”原則。而拙著第七章對于馬克思在《1844年巴黎手稿》中表露出的人本主義傾向的自然主義重構(gòu)，實際上就已經(jīng)運用了上述這幅低分辨率的路線圖。對于這一路線圖的更全面運用乃是出現(xiàn)在拙著第三單元對于信息技術(shù)哲學的討論中。

在點評拙著這一部分的時候，段偉文非常準確地指出，筆者始終對某種具有“大一統(tǒng)”色彩的廣義“信息哲學”敬而遠之，而試圖將眼光聚焦于如何對具體的信息技術(shù)的規(guī)范性意蘊進行反思。段偉文也清楚地意識到，作為與人類心智運作的“節(jié)儉性原則”相互匹配的“小數(shù)據(jù)主義”的倡導者，筆者對目下流行的“大數(shù)據(jù)至上主義”的泛濫表示了深切的憂慮。不過，段偉文亦對筆者對于“小數(shù)據(jù)主義”的推崇提出了質(zhì)疑。他的問題是：面對得到資本主義生產(chǎn)方式與其相關(guān)的權(quán)力架構(gòu)“加持”的大數(shù)據(jù)主義，“小數(shù)據(jù)主義”又將如何可能進行“絕地反擊”呢？

不過，筆者還是想借此機會將自己關(guān)于該話題的立場再澄清一下。老實說，筆者的正面意思并不想說小數(shù)據(jù)主義肯定會打敗大數(shù)據(jù)主義，而是說：如果我們要在信息技術(shù)的背景下維持人類社會的活力的話，我們就一定要訴諸小數(shù)據(jù)技術(shù)。可與之類比的一個情形便是：如果存在著某種關(guān)于某類癌癥的特效藥的話，那么這種特效藥的存在本身是不足以治療某人的癌癥的，因為患者還必須要能夠買得起這種藥物（在這里我們假設(shè)此藥非常昂貴）。但這并不妨礙我們表述出如下條件句：如果患者想要治好他自己的癌癥的話，他就一定要想法籌到錢，買到那種特效藥。

那么，為何說小數(shù)據(jù)主義能夠在根本上維系人類社會的活力，而大數(shù)據(jù)主義則會扼殺之呢？四個不是那么復雜的論證就能說明這一點。第一個論證是針對數(shù)據(jù)本身來源的可靠性的，第二個、第三個論證是以“偶然性”概念為起點的，而最后一個論證則是以社會經(jīng)濟活動自身的特點為論證起點的。

論證一：

1.基于筆者的自然主義立場，并考慮到任何信息數(shù)據(jù)中自帶的數(shù)字共相所具有的柏拉圖主義意蘊，筆者并不認為數(shù)據(jù)信息的存在是一種基本的本體論存在（盡管筆者認為物理物的存在是一種基本的本體論存在）。因此，在筆者看來，也就根本不存在某種脫離具體信息格式、物理量綱以及觀察視角的純數(shù)據(jù)。換言之，任何數(shù)據(jù)都是與數(shù)據(jù)的采集視角密切相關(guān)的。

2.在典型的科學研究中，對于來自不同采集視角的數(shù)據(jù)的統(tǒng)一化處理往往會消耗大量的時間。但這種消耗畢竟是值得的，因為基于來自不同采集視角的數(shù)據(jù)所做的變量分析，往往不能給出針對被分析事項的準確的因果圖譜。

3.但在大數(shù)據(jù)分析中，海量數(shù)據(jù)本身的諸種采集視角之前的差異性卻被不負責任地接受了下來。由此，大數(shù)據(jù)分析就很難得到那些必須基于優(yōu)質(zhì)數(shù)據(jù)的優(yōu)質(zhì)因果圖譜，并由此不得不以一種膚淺的相關(guān)性分析來取代真正的因果分析。①圖靈獎獲得者佩爾（Judea Pearl）與科普作家丹納·馬肯奇（Dana Mackenzie）就在新著《關(guān)于“為何”之書——關(guān)于因果之新科學》 （Judea Pearl &Dana Mackenzie， The Book of Why： The New Science of Cause and Effect， New York： Basic Books， 2018）中系統(tǒng)闡述了這么一個觀點：毫無靈氣的大數(shù)據(jù)積累是無法幫助我們獲得對于世界的相對準確的因果分析的。

4.可是正確的社會決策必須基于相對優(yōu)質(zhì)的因果分析。

5.所以，大數(shù)據(jù)技術(shù)并不能導向正確的社會決策。

6.所以，大數(shù)據(jù)技術(shù)會帶來某些深層的信息失真，并因此影響社會的長遠、健康的運作。

7.然而，筆者所推崇的小數(shù)據(jù)主義，則會更重視對于人類個體的真實信息處理進程的模擬，并因此更有機會得到正確的因果圖譜以利于人類的決策。

8.所以，小數(shù)據(jù)技術(shù)能夠更好地維持人類社會的長久、健康的運轉(zhuǎn)。

論證二：

1. 基于筆者的自然主義立場，筆者認為，至少從任何一個具有有限的運作資源的認知主體的角度去看，偶然性因素都是在物質(zhì)世界的運作中無法被排除掉的一個因 素。

2. 與之相較，大數(shù)據(jù)主義的基本預設(shè)卻是：我們必須根據(jù)海量的數(shù)據(jù)，假設(shè)未來發(fā)生的事情必須與過去所發(fā)生的事情相類似。更麻煩的是，雖然傳統(tǒng)科學家也會在科學研究中做出類似的預設(shè)，但至少科學家還能夠通過“余者皆同律”來為他們對于偶然性因素的排除進行合理化辯護。而這一策略卻不能被大數(shù)據(jù)技術(shù)的擁護者所沿用，因為“余者皆同律”是與法則表述密切相關(guān)的，而法則表述卻只能是優(yōu)質(zhì)的因果分析的結(jié)果。但正如我們在第一個論證中所看到的，大數(shù)據(jù)分析對于采集視角之多樣性的無動于衷，恰恰使得其無法獲得優(yōu)質(zhì)的因果分析結(jié)

果。

3. 所以，大數(shù)據(jù)技術(shù)必然會以一種比人類傳統(tǒng)科學研究更粗暴的方式去忽略社會與自然變化中的偶然性因素，并由此降低人類應(yīng)對這些可能變化的靈活性。這顯然是對人類社會的長遠發(fā)展不利的。

4. 與大數(shù)據(jù)技術(shù)相比較，筆者倡導的小數(shù)據(jù)技術(shù)由于能夠模擬人類的臨機決策能力，因此，便更有希望更好地應(yīng)對環(huán)境中的偶然性因素，并由此維持人類社會的活 力。

論證三：

1. 基于筆者的自然主義立場，筆者認為：至少從任何一個具有有限的運作資源的認知主體的角度去看，偶然性因素是物質(zhì)世界的運作中無法排除的一個因素。因此，我們也需要在社會建制的安排中尊重這一因素。

2. 基于大數(shù)據(jù)技術(shù)的社會建制卻很難尊重偶然性。這不僅僅是因為大數(shù)據(jù)技術(shù)本身無法安頓偶然性（請參看上一個論證），而且還是因為大數(shù)據(jù)的采集活動之昂貴性，必然會帶來相關(guān)技術(shù)的運用者的稀有性，而這種稀有性又會在社會建制的層面上減少有效的經(jīng)濟活動主體的數(shù)量，并由此使得整個人類經(jīng)濟活動的活力受到影 響。

3. 與之相比較，由于對于小數(shù)據(jù)技術(shù)的使用不要求使用者具有數(shù)據(jù)壟斷的地位，這種技術(shù)反而有利于維持有效經(jīng)濟活動主體的多樣性，并由此維持人類經(jīng)濟活動的活力。

論證四：

1. 人類經(jīng)濟活動的基本前提是存在著交換的需要，而交換活動展開的前提是基于人類風土差異的分工活動。

2. 大數(shù)據(jù)技術(shù)與資本的結(jié)合將使得無法獲得更多利潤的生產(chǎn)方式被逐漸邊緣化，由此慢慢減少人類的生產(chǎn)方式的多樣性，最終使得彼此交換的活動變得越來越單調(diào)（這種可怕的情形，已經(jīng)在目下娛樂產(chǎn)品的“流量式營銷方式”中得到初步展 現(xiàn)）。

3. 因此，從長遠來看，大數(shù)據(jù)技術(shù)一定會對人類經(jīng)濟的長遠發(fā)展構(gòu)成戕害。

4. 而基于小數(shù)據(jù)技術(shù)的新技術(shù)方案，則由于植根于對特定風土環(huán)境中的人類行為模式的模擬，則反而有助于增加人類經(jīng)濟產(chǎn)生方式的多樣性，維持人類社會的長遠發(fā)展。

對于上述論證中被反復所提及的“小數(shù)據(jù)技術(shù)”，讀者或許會對其真實的技術(shù)意蘊提出質(zhì)疑。而為了消除這一質(zhì)疑，筆者在拙著第十一章中已經(jīng)借著討論在反恐語境中對于軍用（或警用）防爆機器人的設(shè)計問題，引入了華裔人工智能專家王培先生所提到的“非公理化推理系統(tǒng)”及其相關(guān)技術(shù)描述，夯實了“小數(shù)據(jù)技術(shù)”這一概念的技術(shù)基礎(chǔ)。有興趣的讀者可以去參看具體的章節(jié)。當然，筆者在此也絕未排除經(jīng)由其他技術(shù)路徑去滿足這里所說的“小數(shù)據(jù)技術(shù)”所具有的規(guī)范性條件的可能。

細心的讀者或許還會發(fā)現(xiàn)，在上面的理論闡述中，筆者已經(jīng)使用了“風土”一詞。將漢語表述中常見的“風土”一詞引入世界哲學視域的，乃是在拙著的立論中被反復引用的日本哲學家和辻哲郎。在和辻哲郎的思想語境中，“風土”的含義即是指某種被人類意圖所改造過的特定自然環(huán)境及其被感受狀態(tài)，而和辻哲郎本人對于“風土”的特異性的強調(diào)本身，也蘊含了某種對于忽視風土特異性的倫理—政治架構(gòu)的天然敵視。這種敵視顯然與筆者在拙著第三部分中對于大數(shù)據(jù)技術(shù)的批評，分享了類似的論證架構(gòu)。而在日本近現(xiàn)代哲學的范圍內(nèi)，與和辻思想構(gòu)成鮮明對比的則是田邊元對于所謂“共榮圈邏輯”的哲學辯護——這種辯護雖然基于田邊元對于縱向政治管制架構(gòu)所帶來的齊一性外觀的熱忱的形而上學追求，卻缺乏一個明確的基于歷史唯物論基礎(chǔ)的說明，因為，在真實歷史中對于此類政治架構(gòu)的實現(xiàn)，便必然會導致對于在橫向維度上呈現(xiàn)出來的種種地方風土特性的戕害。從這個角度看，正如宗寧的點評文字所指出的，拙著對于日本哲學資源的引用也就具有如下兩重目的：一方面，筆者通過對于柄谷行人與和辻哲郎的思想引用，佐證了信息產(chǎn)生模式對于特定風土的依賴性，并由此進一步為一種基于小數(shù)據(jù)主義的規(guī)范性理論做出辯護；另一方面，筆者又通過對于田邊元的“共榮圈邏輯”的批判，指出了一種縱向的信息管理模式所帶來的倫理負面效應(yīng)，由此為筆者在拙著第三單元對于大數(shù)據(jù)技術(shù)的批判進行了呼應(yīng)。宗寧則在準確理解本人立場的基礎(chǔ)上，進一步引入了日本思想家丸山真男的思想資源，并針對我與丸山各自對于日本戰(zhàn)時軍國主義的批判路徑進行比對，由此豐富了讀者理解相關(guān)思想材料的理論背景。

關(guān)于丸山真男的思想，宗寧的了解超過筆者，所以，筆者在此只好預設(shè)他所給出的丸山思想肖像乃是準確的。在這里筆者只想討論一個更具體的問題：既然按照宗寧所言，丸山與筆者對于日本“二戰(zhàn)”中的戰(zhàn)爭行為的解釋方案恰好相反——具體而言，在筆者看來，明治維新后日本的縱向政治—信息管制結(jié)構(gòu)的加強是日本走向軍國主義的關(guān)鍵步驟，而在丸山看來，日本走向軍國主義的關(guān)鍵原因恰恰是明治維新后日本的縱向政治—信息管制結(jié)構(gòu)的強度不夠——那么，究竟誰是對的呢？宗寧在其點評文字的最后，則試圖在我與丸山之間達成某種意見的協(xié)調(diào)。他的觀點是：丸山的論述所給出的，乃是對于從明治時期到昭和時期的日本政治結(jié)構(gòu)的批評，而筆者的論述所給出的，則是對于同期日本資本架構(gòu)所蘊含的物質(zhì)—信息流動方式的批評。因此，二者并不處于同一層面上，并或許是可以同真的。但筆者卻覺得宗寧的這種協(xié)調(diào)并不成功。關(guān)于日本明治維新后的政治—經(jīng)濟發(fā)展歷程的一種常識性意見是：日本的經(jīng)濟發(fā)展本身就具有明顯的國家指導色彩，或者說，政治界與經(jīng)濟界在信息與權(quán)力的分享方面具有高度的“共謀性”。因此，我們很難想象丸山在政治層面上展開的批判的有效性或無效性，竟然不會影響到筆者在經(jīng)濟—物質(zhì)—信息交換方式的層面上所展開的批判的有效性或無效性。因此，我和丸山的意見當然至少必有一 假。

那么，到底誰是對的呢？筆者現(xiàn)在依然認為自己的解釋路線是對的，因為筆者沒有接受丸山為了支持他的觀點而提出的論證，即日本的軍國主義路線之所以沒有在戰(zhàn)前得到有效的遏制，乃是因為日本從明治時期到昭和時期的政治架構(gòu)，只不過就是日本前明治時代之地方人情共同體的地方擴大版，而一種基于人情的政治共同體是很容易導致一個“無人負責的體系”的——也恰恰是這種無人負責的體系，最終導致無人能夠?qū)θ毡镜蹏那致詰?zhàn)車進行有效的制 動。

在筆者看來，丸山的分析似乎忽略了日本明治憲法設(shè)計的一個頂層缺陷：彼時日本的海、陸軍直接向天皇負責，卻不向內(nèi)閣負責，與此同時，日本的日常行政決策之權(quán)卻歸于內(nèi)閣，而非天皇。這種古怪的結(jié)果必然會在邏輯上造成這樣一種結(jié)果：除了天皇與軍部自身之外，沒有人具有足夠的憲法權(quán)力去限制軍部自身的行為。很明顯，這一憲法缺陷，在邏輯上是與丸山所看重的“人情關(guān)系”無甚關(guān)系的。恰恰相反，為了清除內(nèi)閣中的鴿派對于未來日本軍部的可能的激進行為所造成的阻礙，軍部的底層激進分子在以“二·二六事變”為代表的一系列惡性事件中對高層內(nèi)閣成員大開殺戒，其手段之決絕，一點都沒有視被加害方為“倫理共同體”成員的半點影子。因此，日本之所以陷入軍國主義的泥潭而不可自拔，與其說是因為在日本國內(nèi)沒有人愿意去抵制軍國主義，還不如說是沒有人有足夠的政治—物質(zhì)力量去進行這種抵制，因為軍部已經(jīng)壟斷了全日本的暴力資 源。

但這種壟斷究竟是怎么發(fā)生的呢？難道真如丸山所言，僅僅是將日本封建時代的地方大名制度無原則地拓展到中央后的產(chǎn)物嗎？如果真是這樣的話，那么，在封建時代地方大名對于地方財政、軍事與行政的統(tǒng)一領(lǐng)導機制，又怎么會在明治時代以后的中央架構(gòu)的內(nèi)部，造成一個類似軍部這樣的無法被其他單位所制約的怪胎呢？在筆者看來，無論我們?nèi)绾谓忉屵@一古怪的現(xiàn)象，這樣的解釋都不應(yīng)去否認德川幕府架構(gòu)與明治架構(gòu)之間的巨大的斷裂性——或說得更清楚一點，這樣的解釋不應(yīng)去否認：明治憲法架構(gòu)通過破壞地方政權(quán)對于地方資源的掌控力所構(gòu)成的全國性暴力機器，恰恰使得任何反對派都不能夠像其在封建時代所做的那樣，通過自己掌握的物質(zhì)力量來執(zhí)行糾錯功能。而與之相較，在前現(xiàn)代的日本，即使像豐臣秀吉這樣的貌似可以統(tǒng)轄全國戰(zhàn)爭資源的準獨裁者，在侵朝戰(zhàn)爭中也無法直接調(diào)用其潛在政治對手德川家康的武裝力量——而恰恰是這個規(guī)避了侵朝戰(zhàn)爭的德川，在豐臣秀吉死后利用自己的戰(zhàn)爭資源，屠滅了豐臣遺族，并順勢修補了日本與朝鮮王國之間的外交關(guān) 系。

丸山的支持者或許還會說：明治憲法的上述缺陷，恰恰說明了文官政府對于軍部的縱向管制架構(gòu)是需要加強的——但需要注意的是，在一個更成熟的現(xiàn)代政治架構(gòu)中，軍事力量的物質(zhì)流動方式（特別是財政狀況）是必須向立法機構(gòu)公開的，而立法機構(gòu)的民意代表恰恰來自地方，并以代表地方利益為己任。也就是說，丸山心目中的更具民主色彩的中央管制方式，恰恰是一種更尊重低層次政治—經(jīng)濟實體的橫向信息—物質(zhì)流動方式的政體。而這亦正是筆者正面立論方向之所指。

不過，丸山的解釋方案依然是有一定價值的。在筆者看來，他的解釋方案若被移用到傳統(tǒng)中國的語境中，恰恰能夠用來解釋為何儒家式的倫理共同體精神沒有阻止傳統(tǒng)中國在某些特定歷史時期——譬如東漢末年——陷入全面性的分裂與內(nèi)戰(zhàn)。具體而言，東漢雖然在意識形態(tài)上崇儒，在鄉(xiāng)村建設(shè)方面也充分體現(xiàn)了出了儒家的地方自治精神與和辻哲郎所念念不忘的“風土特異性”，卻在中央政權(quán)的構(gòu)建方面無原則地移用了儒家的人情原則，最終構(gòu)成了脫離了地方風土羈絆、并具有全國資源掌控力的外戚集團、宦官集團與清流集團在中央政治舞臺上的惡性家族性競爭（順便說一句，宦官雖然沒有生育能力，卻依然通過其入宮前就已存在親族勢力進行利益輸送，由此培養(yǎng)出了自身的政治集團）。而與之相較，一種僅僅局限于地方風土之特異性的儒家人情原則卻不會導致這種惡果，因為小共同體與特定風土之間的密切關(guān)聯(lián)，恰恰能夠保證地方的物質(zhì)—信息處理任務(wù)能夠以更少的信息損失率而得到完成。再退一步講，即使在這種制度安排中發(fā)生了特定區(qū)域內(nèi)的治理失敗，由于諸小共同體之間的隔水艙效應(yīng)，上述失敗也不至于釀成全國范圍內(nèi)的治理混亂。從這個角度看，如果說明治維新后的日本走向軍國主義的根源乃是明治憲法自身的缺陷的話，那么，東漢王朝覆滅的根本原因，恰恰是因為東漢的宏觀政治架構(gòu)并未基于任何一張具有起碼穩(wěn)定性的、并能執(zhí)行權(quán)力區(qū)隔功能的頂層設(shè)計藍圖，而是將王朝的命運交付給諸全國性利益集團之間斗爭的偶然性勝負。從這個角度看，筆者與丸山對于日本戰(zhàn)爭行為的解釋路線之間的分歧，也不僅僅關(guān)乎日本，而是具有某種泛東亞的歷史意義的。至于拙著最后一部分對于與東亞的近現(xiàn)代命運密切相關(guān)的經(jīng)驗歷史事實的涉及，實際上也是向讀者開展了一條從最抽象的形而上學分析，轉(zhuǎn)向信息技術(shù)哲學，并最終外化為政治哲學的“思想落地路線”。