(臺(tái)灣) 殷善培

內(nèi)容提要 “新子學(xué)”論述有一套嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆椒ㄕ摲词?，先是歸納出歷代“子學(xué)現(xiàn)象”，進(jìn)而由“子學(xué)現(xiàn)象”中抽繹出“原創(chuàng)”、“多元”、“平等”、“不尚一統(tǒng)”的“子學(xué)精神”，進(jìn)而以“子學(xué)精神”爲(wèi)導(dǎo)引，整合構(gòu)建並提出適切的學(xué)術(shù)走向以供參考。本文以爲(wèi)“子學(xué)現(xiàn)象”本是衰世現(xiàn)象，所謂的“子學(xué)精神”或許只是論者美好的嚮往，恐非歷史事實(shí)；對(duì)“新子學(xué)”亟欲去之的兩個(gè)框架，本文也有不同意見(jiàn)，認(rèn)爲(wèi)“新子學(xué)”論者對(duì)傳統(tǒng)尊經(jīng)批判過(guò)於嚴(yán)苛，而對(duì)現(xiàn)今學(xué)科本位的教育體制批判又嫌不足；最後並建議以十多年前中國(guó)古典文論界所提出的“中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)”作爲(wèi)參考系，思考可能遇到的挑戰(zhàn)。

關(guān)鍵詞 新子學(xué) 子學(xué)精神 衰世現(xiàn)象 通人之學(xué) 話語(yǔ)權(quán)

一

學(xué)術(shù)研究因時(shí)代的差異、觀念的變革、方法的更迭，甚至意識(shí)形態(tài)的左右，積累到一定程度時(shí)自然會(huì)有“改寫”與“新”的呼聲，從孔恩(Thomas Kuhn)的“典範(fàn)理論”(paradigm)來(lái)説，這正是“典範(fàn)革命”必然的現(xiàn)象(1)孔恩著，王道還譯《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，臺(tái)北遠(yuǎn)流出版社2004年版。。春秋戰(zhàn)國(guó)“禮壞樂(lè)崩”，“天子失官，學(xué)在四夷”，出現(xiàn)先秦諸子的百家爭(zhēng)鳴；秦及漢初，法家、黃老迭興；武、宣之後儒學(xué)獨(dú)盛，諸子學(xué)成了“家人言”(2)錢穆《兩漢博士家法》，《兩漢經(jīng)學(xué)今古文評(píng)議》，臺(tái)北東大圖書公司1983年版。，反映到劉向、劉歆《七略》、班固《漢書·藝文志》目録學(xué)的現(xiàn)象就是六藝與諸子的判別(3)《四庫(kù)全書總目》云：“自六經(jīng)以外立説者，皆子書也。其初亦相淆，自《七略》別而列之，名品乃定?！薄４酸峤?jīng)學(xué)不與諸子并列，後世“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的目録學(xué)，或宗四部，或依違《七略》，唯均不曾撼動(dòng)以儒家詮釋“六經(jīng)”的格局，此即所謂經(jīng)學(xué)凌駕史、子之上也。及至有清末造，西力東漸如摧枯拉朽，雖中西體用之爭(zhēng)時(shí)出，但“典範(fàn)危機(jī)”已無(wú)可挽回。光緒廿四年(1898)廢八股，光緒卅一年(1905)廢科舉，一夕由四部成了七科(4)左玉河《從四部之學(xué)到七科之學(xué)》(上海書店出版社2004年版)對(duì)此一問(wèn)題有深入論述。，發(fā)生了“典範(fàn)轉(zhuǎn)移”，且更從制度層規(guī)定了新典範(fàn)的正當(dāng)性，從此舊典範(fàn)似游魂，倉(cāng)惶間無(wú)力面對(duì)新局！然而新典範(fàn)畢竟是徹徹底底的舶來(lái)品，自然科學(xué)還無(wú)所謂，但人文學(xué)頓時(shí)失去了“話語(yǔ)權(quán)”，削足適履，學(xué)步蹣跚，更兼以氣運(yùn)陵夷，學(xué)術(shù)也成了文化殖民地，學(xué)術(shù)買辦挾術(shù)語(yǔ)橫行，百年來(lái)徹底喪失了學(xué)術(shù)主體性。不過(guò)對(duì)有數(shù)千年文化傳統(tǒng)的中國(guó)而言，終究不滿足這般邯鄲學(xué)步，由剝返復(fù)只是時(shí)間問(wèn)題，潛沉既久，各領(lǐng)域檢討反思的聲音就交相迭起了。

“新史學(xué)”、“新文學(xué)”、“新儒學(xué)”、“新道家”、“新墨家”、“新國(guó)學(xué)”、“新經(jīng)學(xué)”等，乃至各種文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)，此起彼落，從未間斷。近年“新子學(xué)”後來(lái)居上，短短數(shù)年內(nèi)引發(fā)數(shù)百篇討論文章，衆(zhòng)聲喧嘩(heteroglossia)，成功引領(lǐng)了當(dāng)代學(xué)術(shù)史上的熱議及反思。這一現(xiàn)象自是與催生者方勇教授的當(dāng)仁不讓、捨我其誰(shuí)的使命感有關(guān)，更重要的是“新子學(xué)”有相當(dāng)完整的論述與實(shí)踐策略，開(kāi)闔破立之間，結(jié)構(gòu)佈局嚴(yán)密，諸家各種挑戰(zhàn)與詰難其實(shí)多不出方勇教授的設(shè)想。只是對(duì)“新子學(xué)”構(gòu)想與理念，筆者亦和多數(shù)學(xué)者一樣，有認(rèn)同也有疑惑，疑義相析，求全責(zé)備，希望有助於此一議題更臻完善。

二

方勇教授的“新子學(xué)”構(gòu)思，首先觀察到中國(guó)歷史中出現(xiàn)的“子學(xué)現(xiàn)象”。所謂“子學(xué)現(xiàn)象”，依方勇教授的理解，是指“從晚周‘諸子百家’到清末民初‘新文化運(yùn)動(dòng)’時(shí)期，其間每有出現(xiàn)的多元性、整體性的學(xué)術(shù)文化發(fā)展現(xiàn)象”，也就是“崇尚人格獨(dú)立，精神自由、平等對(duì)話、相互爭(zhēng)鳴”的現(xiàn)象。方勇教授更進(jìn)一步指出“子學(xué)現(xiàn)象”藴含了“子學(xué)精神”，所謂“子學(xué)精神”是“原創(chuàng)性的、多元性的”，是“不尚一統(tǒng)而貴多元共生”，是“多元、開(kāi)放、關(guān)注現(xiàn)實(shí)”的，而“新子學(xué)”便是對(duì)“子學(xué)精神”的“提煉”、“繼承”與發(fā)揚(yáng)！方勇教授指出“我倡導(dǎo)‘新子學(xué)’，不僅意在呼籲革新傳統(tǒng)諸子學(xué)的研究方式，更主張從‘子學(xué)現(xiàn)象’中提煉出多元、開(kāi)放、關(guān)注現(xiàn)實(shí)的‘子學(xué)精神’，並以這種精神爲(wèi)導(dǎo)引，系統(tǒng)整合古今文化精華，構(gòu)建出符合時(shí)代發(fā)展的開(kāi)放性、多元化學(xué)術(shù)，推動(dòng)中華民族文化的健康發(fā)展”，是“對(duì)世界和人的本質(zhì)的重新理解，它是子學(xué)的真正覺(jué)醒和子學(xué)本質(zhì)的全新呈現(xiàn)，將爲(wèi)未來(lái)學(xué)術(shù)文化的走向提供選項(xiàng)”(5)方勇《再論“新子學(xué)”》，葉蓓卿編《“新子學(xué)”論集》，學(xué)苑出版社2014年版，第12～22頁(yè)。。然而要推動(dòng)乃至實(shí)踐“新子學(xué)”，就要跳脫“兩個(gè)框架”的限制，框架之一是傳統(tǒng)經(jīng)史子集四部分類的尊經(jīng)現(xiàn)象，框架之二是現(xiàn)代學(xué)制學(xué)科化後的割裂。方勇教授對(duì)前一框架要“去尋覓經(jīng)學(xué)觀念籠罩下被遮蔽的東西”，對(duì)後一框架則要“重新劃定研究對(duì)象，調(diào)整研究思路，補(bǔ)上學(xué)科框架下剪裁掉的東西”。更具體地説，對(duì)前一框架要“要突破傳統(tǒng)四部分類法，把子學(xué)作爲(wèi)真正的學(xué)術(shù)思想主流去把握，對(duì)於納入經(jīng)學(xué)的孔子、孟子等作離經(jīng)還子的處理，明確區(qū)分經(jīng)學(xué)化的儒家與子學(xué)化的儒家，重新清理和整體考察歷代子學(xué)，尋繹中國(guó)學(xué)術(shù)的內(nèi)在肌理”。對(duì)後一框架要“在古典的語(yǔ)境下摸索古人的問(wèn)題意識(shí)和表達(dá)方式”。跳脫框架之後才得以“以返歸自身爲(wèi)方向，借助釐清古代資源，追尋古人智慧，化解學(xué)術(shù)研究中的內(nèi)在衝突”(6)方勇《“新子學(xué)”申論》，葉蓓卿編《“新子學(xué)”論集》，第37～49頁(yè)。，也才能夠“與西學(xué)建立正向關(guān)聯(lián)”(7)同上。。

由上述扼要?dú)w納就可知方勇教授對(duì)所提出的“新子學(xué)”有著相當(dāng)透徹的認(rèn)識(shí)與反思，所以能從“子學(xué)現(xiàn)象”尋繹出“子學(xué)精神”，再由“子學(xué)精神”深化爲(wèi)“新子學(xué)”的主張。從兩個(gè)框架跳脫，一方面破除尊經(jīng)傳統(tǒng)的制錮，一方面解開(kāi)西方學(xué)科思維對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的曲解，再以全新的姿態(tài)面對(duì)西學(xué)回應(yīng)世界。

當(dāng)然“新子學(xué)”延伸的探討並不是如此單向性，“新子學(xué)”在消解經(jīng)學(xué)獨(dú)尊後更要成爲(wèi)“國(guó)學(xué)”的主體；且稱以經(jīng)學(xué)爲(wèi)主的國(guó)學(xué)是“舊國(guó)學(xué)”，以子學(xué)爲(wèi)主體的國(guó)學(xué)才是“新國(guó)學(xué)”(8)方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，葉蓓卿編《“新子學(xué)”論集》，第1～11頁(yè)。，因爲(wèi)傳統(tǒng)以經(jīng)學(xué)爲(wèi)主的國(guó)學(xué)是以不對(duì)等的立場(chǎng)看學(xué)術(shù)，唯有以子爲(wèi)主的國(guó)學(xué)才能平等看待各種學(xué)説。其論甚弘，但真的能這樣嗎？

三

先就“子學(xué)現(xiàn)象”來(lái)看，中國(guó)歷史中的“子學(xué)現(xiàn)象”是否真的就是“崇尚人格獨(dú)立、精神自由、平等對(duì)話、相互爭(zhēng)鳴”？事實(shí)上歷代的“子學(xué)現(xiàn)象”幾乎都是王綱解體下的“衰世現(xiàn)象”，先秦時(shí)期尚有稷下學(xué)宮的加持，“不治而議論”，促成了百家爭(zhēng)鳴，孟子的“予豈好辯，予不得已也”就是稷下諸子的寫照；漢末中原板蕩，幸好還有一方凈土荊州勉強(qiáng)談?wù)撝靶聦W(xué)”；明末諸子反省文化力度強(qiáng)雖強(qiáng)，但聲勢(shì)與前相比就稱不上浩大；清末民初言路雖較漢末、明末大開(kāi)，但和租界地治外法權(quán)有著密不可分的關(guān)係。因此，“子學(xué)現(xiàn)象”是否真存在著“人格獨(dú)立、平等對(duì)話、相互爭(zhēng)鳴”的榮景？所謂的“子學(xué)現(xiàn)象”會(huì)不會(huì)只是一種寄意深遠(yuǎn)的美好的想象？況且，此刻“新子學(xué)”提出的年代不是歷史中子學(xué)興盛時(shí)期的衰世，而是屈辱百餘年後的再興，理想的“子學(xué)現(xiàn)象”應(yīng)是面對(duì)未來(lái)期許而非緬懷過(guò)去！

因此，從這樣的“子學(xué)現(xiàn)象”提煉出的“原創(chuàng)的、多元的”、“不尚一統(tǒng)而貴多元共生”、“多元、開(kāi)放、關(guān)注現(xiàn)實(shí)”的“子學(xué)精神”，還有討論的餘地。先秦諸子多爲(wèi)用世、救世之學(xué)，本不在乎原創(chuàng)、多元，且所謂“諸子百家”真正有原創(chuàng)性者幾何？“多元”到什麼程度？而所謂“不尚一統(tǒng)”，是“不能也”，還是“不爲(wèi)也”？我看恐怕不是“不爲(wèi)也”，而是時(shí)遇上的“不能也”吧！至於“關(guān)注現(xiàn)實(shí)”肯定是有的，所以若有“子學(xué)精神”，“時(shí)代性”應(yīng)該是明確的一項(xiàng)，其次或可加入“議題性”，唯有議題明確且“開(kāi)放”方足能真切地回應(yīng)時(shí)代問(wèn)題。

方勇教授勾繪出的“新子學(xué)”願(yuàn)景是：

“新子學(xué)”所提煉出的“子學(xué)精神”，是在揚(yáng)棄經(jīng)學(xué)一元思維和大力高揚(yáng)子學(xué)多元思維的前提下，對(duì)世界和人的本質(zhì)的重新理解，它是子學(xué)的真正覺(jué)醒和子學(xué)本質(zhì)的全新呈現(xiàn)，將爲(wèi)未來(lái)學(xué)術(shù)文化的走向提供選項(xiàng)。(9)方勇《再論“新子學(xué)”》，葉蓓卿編《“新子學(xué)”論集》，第12～22頁(yè)。

我們倡導(dǎo)子學(xué)復(fù)興、諸子會(huì)通，主張“新子學(xué)”，努力使之成爲(wèi)“國(guó)學(xué)”新的中堅(jiān)力量，非爲(wèi)發(fā)思古之幽情，更不是要回到思想僵化、權(quán)威嚴(yán)厲的“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，而是要繼承充滿原創(chuàng)性、多元性的“子學(xué)精神”，以發(fā)展的眼光梳理過(guò)去與現(xiàn)在，從而更好地勾連起未來(lái)。(10)方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，葉蓓卿編《“新子學(xué)”論集》，第1～11頁(yè)。

簡(jiǎn)言之，就是“揚(yáng)棄”經(jīng)學(xué)、“繼承”子學(xué)。若參照方勇教授另一種“照著講”、“接著講”的語(yǔ)詞：

所謂“照著講”，就是要真實(shí)地領(lǐng)會(huì)古人，探究其精神，理清其脈絡(luò)，而不是隨意講解，任意切割。對(duì)於現(xiàn)代學(xué)者的研究成果積極借鑒，也要客觀分析，認(rèn)真吸取。所謂“接著講”，就是保持學(xué)術(shù)的時(shí)代性品質(zhì)，認(rèn)真觀察社會(huì)，思考未來(lái)，把學(xué)術(shù)研究真正問(wèn)題化，著重討論根基性的問(wèn)題，把中國(guó)古人的真實(shí)洞見(jiàn)引申出來(lái)。這些當(dāng)然是艱苦的工作，“新子學(xué)”願(yuàn)意直面中國(guó)學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)型，嘗試作出自己的解答。

既要“照著講”，又要“揚(yáng)棄”，是否有內(nèi)在的衝突？這涉及了兩個(gè)框架的問(wèn)題，且留下節(jié)再論?！靶伦訉W(xué)”的願(yuàn)景引領(lǐng)“新國(guó)學(xué)”的實(shí)踐，令人好奇的是： 這樣的“新子學(xué)”理路下，是否還允許有“新儒家”、“新道家”、“新墨家”、“新經(jīng)學(xué)”的存在？若允許各種學(xué)説“多元共生”卻不認(rèn)同這些家派的存在，這種“新子學(xué)”只是另一種新獨(dú)裁，這自然不是方勇教授所主張的“新子學(xué)”；但若“新子學(xué)”接受各學(xué)派的衆(zhòng)聲喧嘩，若是平等而毫不介入地面對(duì)各學(xué)派之間爭(zhēng)勝的情況，這時(shí)的“新子學(xué)”不過(guò)就是一種“現(xiàn)象”，又如何能在黨同伐異下保持“新子學(xué)”維持甚至堅(jiān)持不尚一統(tǒng)、多元並存的“精神”？可有維繫這種平等自在的方法？若沒(méi)有維繫平等、自在、多元的方法，“新子學(xué)”會(huì)不會(huì)成了這時(shí)代的“新雜家”、“新道家”？雜家以切用爲(wèi)主，可以不在乎主體性；但道家反思現(xiàn)象，保存價(jià)值，會(huì)不會(huì)轉(zhuǎn)而出現(xiàn)“新黃老”，成了思想警察？

四

方勇教授對(duì)“兩個(gè)框架”著墨甚深，尤其是第一個(gè)四部分類的框架，方勇教授主張非常明確：

所謂子學(xué)之“子”並非傳統(tǒng)目録學(xué)“經(jīng)、史、子、集”之“子”，而應(yīng)是思想史“諸子百家”之“子”。具體內(nèi)容上，則應(yīng)嚴(yán)格區(qū)分諸子與方技，前者側(cè)重思想，後者重在技巧，故天文算法、術(shù)數(shù)、藝術(shù)、譜録均不在子學(xué)之列。由此出發(fā)，我們結(jié)合歷史經(jīng)驗(yàn)與當(dāng)下新理念，加強(qiáng)諸子學(xué)資料的收集整理，將散落在序跋、目録、筆記、史籍、文集等不同地方的資料，辨別整合、聚沙成塔；同時(shí)，深入開(kāi)展諸子文本的整理工作，包括對(duì)原有諸子校勘、注釋、輯佚、輯評(píng)等的進(jìn)一步梳理；最終，則以這些豐富的歷史材料爲(wèi)基礎(chǔ)，綴合成完整的諸子學(xué)演進(jìn)鏈條，清理出清晰的諸子學(xué)發(fā)展脈絡(luò)。依據(jù)子學(xué)發(fā)展完整性，再進(jìn)一步驗(yàn)證晚清民國(guó)以來(lái)將《論語(yǔ)》《孟子》等著作“離經(jīng)還子”的觀點(diǎn)，復(fù)先秦百家爭(zhēng)鳴、諸子平等之本來(lái)面貌，並重新連接秦漢以後子學(xué)的新發(fā)展。(11)方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，葉蓓卿編《“新子學(xué)”論集》，第1～11頁(yè)。

這一段文字有幾點(diǎn)值得注意：

一是反對(duì)從四部分類的“子”來(lái)理解“新子學(xué)”之“子”。參照方勇教授多篇文章中提到的理由，是因爲(wèi)“四部分類法中經(jīng)、子先後的劃分使用的是價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，推崇的是所謂‘常道’，而不是依據(jù)學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)講‘學(xué)問(wèn)’”(12)方勇《“新子學(xué)”申論》，葉蓓卿編《“新子學(xué)”論集》，第37～49頁(yè)。，更根本的是四部分類本來(lái)就是“尊經(jīng)”，史、子、集與經(jīng)不在同等地位，經(jīng)是本是源，史子集只能是末是流，既然要提倡子學(xué)，尊經(jīng)卑子觀念的四部分類當(dāng)然是不能接受的。但是，只説“新子學(xué)”是諸子百家之“子”而不是經(jīng)史子集之“子”就能與傳統(tǒng)尊經(jīng)觀念切割乾凈？“新子學(xué)”反對(duì)獨(dú)尊經(jīng)學(xué)，但反不反對(duì)“史、子、集”的分法？四部分類形成了有主有從的通人之學(xué)，與千百年來(lái)的價(jià)值理念息息相關(guān)，“新子學(xué)”不也是提倡通人之學(xué)以對(duì)抗學(xué)科化分裂的危機(jī)？打破經(jīng)學(xué)獨(dú)尊，離經(jīng)還子，又該如何面對(duì)“史、子、集”的分類？況且就算反對(duì)尊經(jīng)，又豈能動(dòng)搖早已積澱爲(wèi)文化基因的經(jīng)學(xué)思維？更遑論“史、集”也存在諸如章學(xué)誠(chéng)的“六經(jīng)皆史”，焦循、阮元對(duì)集部的反思，析經(jīng)還子是否小看了其中的複雜性？

二是嚴(yán)格區(qū)分諸子與方伎?！镀呗浴贰稘h書·藝文志》的“諸子”、“數(shù)術(shù)”、“方伎”在四部分類中的合成“子部”，歷代子部的領(lǐng)域不斷擴(kuò)大，及至《四庫(kù)全書》的子部更可説是集子部之大成囊括了14類，“新子學(xué)”著重在學(xué)術(shù)思想，將著重“技巧”的方技屏除，但道與術(shù)、道與藝，愈往古就愈不能分，道家和醫(yī)學(xué)甚至原始道教難以分割，而墨家去掉了守禦之術(shù)就不是完整的墨家，陰陽(yáng)家與方伎關(guān)係更密切，兵家更不可能只在紙上談兵，這些技術(shù)類若都去除，“新子學(xué)”就只剩理論，只有道而無(wú)“術(shù)”無(wú)“藝”了，這對(duì)“子學(xué)”是擴(kuò)大還是限縮？而且，“天文算法”、“術(shù)數(shù)”、“藝術(shù)”、“譜録”亦都有其傳承與思想，“術(shù)數(shù)”類更是許多時(shí)代知識(shí)分子賴以“知命”或消遣的工具，勞思光先生對(duì)術(shù)數(shù)的研究就是一例(13)勞思光著，劉國(guó)英編《虛境與希望： 論當(dāng)代哲學(xué)與文化》，香港中文大學(xué)出版社2003年版。。若割裂這一部分，不也就陷入了方勇教授極所欲跳脫兩種框架“遮蔽”、“割裂”的迷思嗎？且近來(lái)“新子學(xué)”論者也開(kāi)始推展“子商”，若準(zhǔn)此，“子商”説法是否也該在摒棄之列？

三是諸子學(xué)資料的收集整理。這正由“子藏”工程持續(xù)推動(dòng)中，其價(jià)值自不在話下；諸子學(xué)資料收集梳理之後，試著清理出諸子學(xué)發(fā)展脈絡(luò)，也就是建構(gòu)諸子學(xué)史，這一企圖當(dāng)然是想建構(gòu)出有別於經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)史觀，這點(diǎn)當(dāng)然該做。方勇教授在這方面超邁前賢，令人由衷敬佩。

四是消解經(jīng)學(xué)的權(quán)威性，“離經(jīng)還子”，諸子平等。這點(diǎn)清末以來(lái)就已經(jīng)在做了，也沒(méi)什麼問(wèn)題；但方勇教授的“離經(jīng)還子”可不是單純以諸子視之。爲(wèi)了跳脫尊經(jīng)的框架，方勇教授援引馮友蘭《三松堂自序》之説：“經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)是僵化、停滯，子學(xué)的特點(diǎn)是標(biāo)新立異，生動(dòng)活潑?！边@種粗糙的二分法本非嚴(yán)格的學(xué)術(shù)語(yǔ)言，可怪的是方勇教授似乎非常認(rèn)同這種講法，甚至説：

經(jīng)學(xué)在四部中占據(jù)首要地位，往往並非緣於其自身的學(xué)術(shù)價(jià)值，而是更多地得益於政治力量的支撐，其獨(dú)尊地位常常是權(quán)力刻意營(yíng)造的學(xué)術(shù)假象。我認(rèn)爲(wèi)，這才是真實(shí)的經(jīng)、子關(guān)係。所謂“新子學(xué)”，就是要突破傳統(tǒng)四部分類法，把子學(xué)作爲(wèi)真正的學(xué)術(shù)思想主流去把握，對(duì)於納入經(jīng)學(xué)的孔子、孟子等作離經(jīng)還子的處理，明確區(qū)分經(jīng)學(xué)化的儒家與子學(xué)化的儒家，重新清理和整體考察歷代子學(xué)，尋繹中國(guó)學(xué)術(shù)的內(nèi)在肌理。

這段話其實(shí)是非常有爭(zhēng)議的，反對(duì)獨(dú)尊經(jīng)學(xué)無(wú)妨，提倡“新子學(xué)”是學(xué)術(shù)自由，建構(gòu)諸子學(xué)的宏願(yuàn)亦極可佩，説經(jīng)學(xué)獨(dú)尊是由政治力量的支撐，也不算過(guò)份，但順此而説經(jīng)學(xué)的獨(dú)尊地位是“學(xué)術(shù)假象”就未免過(guò)頭了。儒術(shù)獨(dú)尊造成的影響已是事實(shí)，拉下經(jīng)學(xué)就代表可把子學(xué)當(dāng)學(xué)術(shù)主流去把握嗎？經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的存在是事實(shí)，在經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)下出現(xiàn)的注疏學(xué)傳統(tǒng)也是事實(shí)，這是以往存在的現(xiàn)象，這種存在是無(wú)從否定的?！靶伦訉W(xué)”可以建構(gòu)屬於“新子學(xué)”的詮釋傳統(tǒng)，但不必以取消乃至否定經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的事實(shí)爲(wèi)前提。

相較於對(duì)經(jīng)學(xué)獨(dú)尊框架的撻伐，方勇教授對(duì)現(xiàn)代學(xué)制框架的批判火力明顯減緩許多，甚至一開(kāi)始就提到“國(guó)學(xué)無(wú)法與現(xiàn)代學(xué)制抗衡”(14)方勇《“新子學(xué)”申論》，葉蓓卿編《“新子學(xué)”論集》，第37～49頁(yè)。，這當(dāng)是指所謂的“舊國(guó)學(xué)”了，但對(duì)方興未艾的國(guó)學(xué)院也不認(rèn)爲(wèi)有與現(xiàn)代學(xué)制相抗衡可能，以“新國(guó)學(xué)”主體自期的“新子學(xué)”，居然也只是保守地試著“對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科式研究的修正”，這點(diǎn)筆者較有意見(jiàn)。傳統(tǒng)的四部之學(xué)實(shí)是通人之學(xué)，與現(xiàn)代學(xué)術(shù)以知識(shí)分科爲(wèi)主的專業(yè)本不相侔，現(xiàn)今教育雖然仍是分科教育，但長(zhǎng)久以來(lái)就不乏史諾(Charles P. Snow， 1905—1980)“兩種文化”(The Two Cultures)式的反省，之後的科技整合(Interdisciplinarity)、通識(shí)教育(General Education)、博雅教育(Liberal Arts)、全人教育(Holistic Education)呼聲此起彼落，今日大學(xué)也漸漸出現(xiàn)以學(xué)程(program /concentration /major /course)取代“科系”的嘗試，提倡跨域?qū)W習(xí)，樹立了從I型人到T型人、π型人的轉(zhuǎn)型，這固然是因應(yīng)時(shí)代變化，突破科系的局限，但何嘗不是對(duì)古典精神的回歸？“新國(guó)學(xué)”當(dāng)此之際豈能不思有所興革？宋代性理學(xué)的推展雖然與王安石改科考有直接關(guān)係，但宋代尤其是南宋的書院蔚爲(wèi)一時(shí)之盛，獨(dú)立於官學(xué)之外，講會(huì)制度爲(wèi)後世所艷羨，朱子延請(qǐng)陸象山講學(xué)白鹿洞書院更是學(xué)術(shù)史上的動(dòng)人一幕。書院精神本就是獨(dú)立於體制外的抗衡機(jī)制，臺(tái)灣民間長(zhǎng)期存在著講學(xué)傳統(tǒng)，宗教及商業(yè)背景的講學(xué)暫且不論，有志之士推動(dòng)的講學(xué)從未間斷，如“德簡(jiǎn)書院”是建築師王鎮(zhèn)華所設(shè)立，“日月書院”是作家馬叔禮所創(chuàng)立，這種危微精一、精神薪火相傳，才是寶貴的文化資産。今日的中國(guó)已不再是百年前面對(duì)西學(xué)潰不成軍、毫無(wú)招架之力的中國(guó)了。近年來(lái)中國(guó)的留學(xué)生日增，各地紛紛增設(shè)孔子學(xué)院，若要跳脫百年來(lái)學(xué)科的框架就該以古典“通人”之學(xué)的教育理念當(dāng)“新子學(xué)”的“議題”，才算是有主體性且有特色的回應(yīng)。

五

關(guān)於“新子學(xué)”如何面向世界，方勇教授的論點(diǎn)不外是將世界等同於西方，例如説“所謂世界性，指的是現(xiàn)代中國(guó)的學(xué)術(shù)必須與西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)處?kù)兑粋€(gè)平臺(tái)上，能夠與其他國(guó)家學(xué)術(shù)相互理解。所謂中國(guó)性就是這一學(xué)術(shù)又必須是帶有中國(guó)屬性的，是中國(guó)獨(dú)特視角、立場(chǎng)、方式下的産物，對(duì)於我們自身是必要的，對(duì)於其他國(guó)家是有價(jià)值的”(15)方勇《再論“新子學(xué)”》，葉蓓卿編《“新子學(xué)”論集》，第12～22頁(yè)。，以及“‘新子學(xué)’不提倡所謂中西融合的隨意性研究，‘新子學(xué)’希望以家族相似的原則處理傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與其他學(xué)術(shù)體系的關(guān)係。所謂家族相似，就是在中國(guó)複合多元的學(xué)術(shù)中找到與其近似的資源，嘗試引入其視角，從而開(kāi)闊自身的理解。因而我關(guān)注現(xiàn)代語(yǔ)境下傳統(tǒng)資源的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，對(duì)各種嘗試工作保持樂(lè)觀?！?16)方勇《“新子學(xué)”申論》，葉蓓卿編《“新子學(xué)”論集》，第37～49頁(yè)。這樣的論點(diǎn)在我看來(lái)還是太過(guò)保守，還是不對(duì)等的態(tài)度，我們不妨看看中國(guó)古典文學(xué)理論界對(duì)類似問(wèn)題的思考方式。

四川大學(xué)曹順慶在《重建中國(guó)文論話語(yǔ)》就提出：“建立屬於我們自己的從而是具有中國(guó)文化精神特質(zhì)的中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)系統(tǒng)。它必須是具有中國(guó)文化精神特質(zhì)而又吸收全人類文化成就的新型話語(yǔ)系統(tǒng)。”但要如何建立，曹順慶進(jìn)一步提及：

中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)系統(tǒng)絶不能一蹴而就，一朝即成。因此，我們祇能從一個(gè)個(gè)帶根本性的具體問(wèn)題入手，以具體問(wèn)題爲(wèi)中介讓中西理論進(jìn)行對(duì)話，在對(duì)話過(guò)程中凸顯中西理論各自獨(dú)特的聲音。而這也就意味著如下三個(gè)方面： 其一，我們所選擇的問(wèn)題必須是國(guó)際學(xué)術(shù)界共同關(guān)心並且具有重要理論意義的問(wèn)題，這樣既能對(duì)這些問(wèn)題的解決起到實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)作用，又可以在言説這些問(wèn)題時(shí)以無(wú)可爭(zhēng)辯的事實(shí)顯示中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)話語(yǔ)系統(tǒng)的言説能力，從而使中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)系統(tǒng)在逐步建立的同時(shí)就取得其應(yīng)有的話語(yǔ)權(quán)力。其二，我們必須盡量讓對(duì)話各方的聲音得到最爲(wèi)清晰的呈現(xiàn)，祇有這樣纔能進(jìn)行最有成效的對(duì)話，而不是獨(dú)白，或者是壓制某方的聲音使之不能被完全地表達(dá)出來(lái)並把不屬於它自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加給它。要做到這一點(diǎn)，就必須就某一具體問(wèn)題將中西雙方觀點(diǎn)的具體的歷史面貌清理出來(lái)，讓它們以最爲(wèi)完整的形態(tài)參與對(duì)話。這一點(diǎn)對(duì)於中國(guó)傳統(tǒng)理論來(lái)説尤其顯得必要，多年來(lái)我們比較多地運(yùn)用西方理論來(lái)切割中國(guó)傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)，往往不是歪曲、忽略事實(shí)，就是根本不對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)進(jìn)行切實(shí)的研究，祇是想當(dāng)然地以爲(wèi)它應(yīng)該如何如何。其三，在對(duì)話終了，應(yīng)該就這些具體問(wèn)題以中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)話語(yǔ)爲(wèi)基礎(chǔ)吸收西方理論上精華，融會(huì)鑄造出一些基本的理論和看法，並體現(xiàn)在若干核心概念或範(fàn)疇之上，從而爲(wèi)建立整個(gè)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)系統(tǒng)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，作好充分準(zhǔn)備。(17)曹順慶《中國(guó)古代文論話語(yǔ)》，《緒論： 重建中國(guó)文論話語(yǔ)》，四川巴蜀書社2001年版，第2～3頁(yè)。

曹順慶提出的理論的“議題性”、“清晰、完整”且“多元對(duì)話”這三點(diǎn)和方勇教授的主張頗有異曲同工之妙，誠(chéng)所謂英雄所見(jiàn)略同，文學(xué)理論受到現(xiàn)代學(xué)術(shù)知識(shí)體系制約和思想領(lǐng)域並無(wú)二致，也在努力尋找“話語(yǔ)權(quán)”。不過(guò)，文論界對(duì)此話語(yǔ)的反思已超過(guò)十五年了，後期進(jìn)展似乎不大，關(guān)鍵何在？就是十五年來(lái)社會(huì)文化及國(guó)際局勢(shì)亦有相當(dāng)幅度的變異。其間種種，頗值得“新子學(xué)”省思。