張 泰

2017年10月28日，由臺(tái)灣淡江大學(xué)中國文學(xué)系暨儒學(xué)研究室主辦，臺(tái)灣中國文化大學(xué)中國文學(xué)系、華東師範(fàn)大學(xué)先秦諸子研究中心參與交流的兩岸“新子學(xué)”論壇在淡江大學(xué)臺(tái)北城區(qū)部舉行。本次論壇以“‘新子學(xué)’與現(xiàn)代文化之對(duì)話”爲(wèi)主題，邀約來自海峽兩岸及海外的十餘位專家學(xué)者圍繞“新子學(xué)”的理念，就中國文化的傳統(tǒng)與現(xiàn)代，展開深入的探討。

一、 “新子學(xué)”理論的深化

“新子學(xué)”由華東師範(fàn)大學(xué)先秦諸子研究中心主任方勇教授於2012年提出，近年來在學(xué)界同仁的共同努力下不斷深化發(fā)展。對(duì)於“新子學(xué)”的理念與研究範(fàn)式，本次論壇的與會(huì)學(xué)者提出了各自的理解。臺(tái)灣淡江大學(xué)中文系殷善培副教授提出，方勇教授從先秦的子學(xué)現(xiàn)象中提煉出“子學(xué)精神”，從而提出了“新子學(xué)”理念；在這個(gè)時(shí)代談“新子學(xué)”，既要回溯古典，對(duì)古典有正確的認(rèn)識(shí)，又要面對(duì)當(dāng)下，注重文獻(xiàn)整理，更重要的是面向未來，解決國內(nèi)、國際各方面的問題。他從以下幾個(gè)方面談了對(duì)“新子學(xué)”的看法： 第一，他認(rèn)爲(wèi)所謂“子學(xué)現(xiàn)象”其實(shí)是衰世現(xiàn)象，背後是一種無可奈何的烏托邦式的想象。這種自由、平等、多元、不尚一統(tǒng)的表現(xiàn)，是不是我們崇古傾向所賦予的一種美好寄托？第二，“新子學(xué)”提倡平等、多元的“子學(xué)精神”，那“新子學(xué)”是否允許各種學(xué)派如新儒家、新道家、新法家等存在？如果允許，那麼“新子學(xué)”面對(duì)學(xué)派之間抗?fàn)幍牧鍪窃鯓拥模恳笙壬鷮?duì)“新子學(xué)”表達(dá)了一定程度的擔(dān)憂，認(rèn)爲(wèi)其可能變成新雜家或新道家，由於“新子學(xué)”的提出者方勇教授的學(xué)術(shù)從莊子研究起步，他懷疑“新子學(xué)”可能是將道家放到更高境界所做的思想式的反省，有一種新道家的意味，這是不是“新子學(xué)”的精神？第三，“新子學(xué)”提出的兩個(gè)框架，一是關(guān)於《四庫》“經(jīng)、史、子、集”分法，他認(rèn)爲(wèi)“新子學(xué)”對(duì)《四庫》尊經(jīng)現(xiàn)象的質(zhì)疑是不合適的，因爲(wèi)經(jīng)本身處於主軸地位，這是沒有必要推翻的。方勇教授在文章中引用的“經(jīng)學(xué)是僵化的，子學(xué)是活潑的”的説法並不適宜作爲(wèi)學(xué)術(shù)探討。因此，“新子學(xué)”對(duì)“《四庫》現(xiàn)象”的看法是有待商榷的。二是面對(duì)西方知識(shí)化學(xué)制的影響，中國的傳統(tǒng)是通人學(xué)，“新子學(xué)”的“通”如何在這方面與西學(xué)對(duì)抗？現(xiàn)代學(xué)制是清末以來受西方影響而産生的，現(xiàn)在已經(jīng)在發(fā)生變化，重新思考方勇教授所講的國學(xué)無法面對(duì)當(dāng)下學(xué)制的問題，“新子學(xué)”能夠帶動(dòng)怎樣的思考？這是應(yīng)該直接面對(duì)的，而不是站在補(bǔ)充或修正的角度來對(duì)待。最後，殷先生談到曹順慶先生在十五年前的一些思考。他曾提出疑問：“西方的文學(xué)怎樣詮釋肌理説？怎樣詮釋滋味説？”全部用西方理論來談是無能爲(wèi)力的，因此有些學(xué)者試圖用中國式角度來詮釋，十五年間提出很多主張，現(xiàn)在看來與“新子學(xué)”的主張很接近，但十五年來這些思考卻停滯不前?！靶伦訉W(xué)”應(yīng)該反思他們停滯的原因，以之爲(wèi)前車之鑒，進(jìn)行進(jìn)一步的學(xué)習(xí)與反省。

浙江科技學(xué)院中文系張嵎教授對(duì)殷善培先生的疑問作了回應(yīng)。第一，關(guān)於子學(xué)是不是衰世學(xué)問的問題。他認(rèn)爲(wèi)，近代諸子學(xué)的興起是在晚清中國國力最衰的時(shí)候，這一時(shí)期舊文化、舊體制衰落，新文化、新體制興起，因此諸子學(xué)既是衰世之學(xué)，又是鳳凰涅槃的表現(xiàn)。張先生將諸子學(xué)的發(fā)展概括爲(wèi)四個(gè)階段，第一階段以孔子和孫子爲(wèi)代表，主要是信仰的精神與功利理性的精神，這是中國文化的兩個(gè)源頭；第二階段是戰(zhàn)國早期的百家爭鳴；第三階段是戰(zhàn)國中後期，以一家爲(wèi)基礎(chǔ)，開始吸收其他各家思想，主要代表是荀子與韓非子；第四階段是秦漢之間的雜家，雜家原本的意圖是要“雜合”，但並沒有實(shí)現(xiàn)，這一階段是思想復(fù)興的重要階段。再往後便開啓了經(jīng)學(xué)時(shí)代。張先生著重強(qiáng)調(diào)了《呂氏春秋》《淮南子》的思想價(jià)值，認(rèn)爲(wèi)它們不僅保留了很多先秦的思想資料，更重要的是它們是子學(xué)到經(jīng)學(xué)過渡的重要環(huán)節(jié)。第二，關(guān)於“經(jīng)學(xué)是死的，子學(xué)是活的”的問題。張先生從經(jīng)學(xué)的産生時(shí)間與定義出發(fā)，講到了兩派觀點(diǎn)，一派認(rèn)爲(wèi)經(jīng)學(xué)産生於先秦，另一派認(rèn)爲(wèi)經(jīng)學(xué)産生於漢武帝以後。前者認(rèn)爲(wèi)經(jīng)學(xué)是研究經(jīng)的學(xué)問，後者認(rèn)爲(wèi)經(jīng)學(xué)是爲(wèi)大一統(tǒng)政治服務(wù)的學(xué)問。張先生認(rèn)爲(wèi)爲(wèi)大一統(tǒng)政治服務(wù)的經(jīng)學(xué)是僵化的，而研究經(jīng)的經(jīng)學(xué)則不然。同理，他認(rèn)爲(wèi)區(qū)分子學(xué)是舊子學(xué)還是新子學(xué)，當(dāng)以是否將《論語》和《孟子》納入子學(xué)的範(fàn)疇來劃分，把《論語》和《孟子》納入子學(xué)範(fàn)疇的就是新子學(xué)，反之就是舊子學(xué)。

上海大學(xué)影視學(xué)院郝雨教授從“新子學(xué)”是什麼和“新子學(xué)”想幹什麼兩個(gè)方面闡述了自己的觀點(diǎn)。他認(rèn)爲(wèi)，對(duì)“新子學(xué)”的倡導(dǎo)是一個(gè)重大的文化事件，在未來文化史上肯定會(huì)留下重重一筆。從這個(gè)角度認(rèn)識(shí)“新子學(xué)”，就不能僅從子學(xué)本身出發(fā)，不能只認(rèn)識(shí)到突破單一儒家傳統(tǒng)的問題。關(guān)於歷史上的“獨(dú)尊儒術(shù)”，郝先生認(rèn)爲(wèi)這確實(shí)是歷史上建構(gòu)社會(huì)秩序的一種選擇，儒學(xué)在宋明時(shí)期也曾盛極一時(shí)，但清代以後其過於單一的弊病導(dǎo)致它失去了自我更新的能力，到了近代無法適應(yīng)新的世界格局，便很快衰落。於是，我們接受西方文化別求新生，才得以生存發(fā)展下去。在當(dāng)下全球化的背景下，我們面對(duì)的問題遠(yuǎn)比一百多年前要複雜。郝先生認(rèn)爲(wèi)“新子學(xué)”提出的最大意義便在於從宏觀上瞭解我們文化的歷史發(fā)展，進(jìn)而從更高的境界尋找下一步的發(fā)展。在這樣宏觀的思路上，“新子學(xué)”是一面旗幟，面對(duì)當(dāng)下，面向未來。

福建師範(fàn)大學(xué)文學(xué)院歐明俊教授從五個(gè)方面簡要闡釋了對(duì)“新子學(xué)”的理解。第一，“新子學(xué)”反對(duì)經(jīng)學(xué)的專制，但“新子學(xué)”要警惕自身不能成爲(wèi)一種專制。第二，“新子學(xué)”是非官方的，一定要站在民間立場上，要始終堅(jiān)持平等的原則，不能盛氣淩人。第三，“新子學(xué)”應(yīng)該重視思維方面的自我反思，避免陷入習(xí)慣性的以自我爲(wèi)中心來思考問題的窠臼。第四，思潮本身具有變換之軌跡，這實(shí)際上是人心在變，政治家只是借勢推動(dòng)，因此應(yīng)當(dāng)重視學(xué)術(shù)本身的變動(dòng)問題。第五，“新子學(xué)”主張回歸元典，返本開新，要想實(shí)現(xiàn)“開新”，一定要以“返本”爲(wèi)前提。

二、 “新子學(xué)”面對(duì)西方學(xué)術(shù)

臺(tái)灣淡江大學(xué)是港臺(tái)新儒家的重鎮(zhèn)。本次論壇是臺(tái)灣新儒家與大陸“新子學(xué)”的第一次當(dāng)面對(duì)話，新儒家的代表學(xué)者就“新子學(xué)”與西方學(xué)術(shù)的交流問題提出了自己的看法。淡江大學(xué)中文系趙衛(wèi)民教授從中國歷史上的學(xué)術(shù)思潮講起，認(rèn)爲(wèi)儒、道兩家是中國本土的思潮，先秦諸子以後，最早是以傳來解經(jīng)，但無論是王弼、郭象所代表的新道家，還是宋明理學(xué)所代表的新儒家，都無法承接先秦孔孟老莊的傳統(tǒng)，以傳解經(jīng)的原則使原始的傳統(tǒng)慢慢消沉，魏晉玄學(xué)無法抵抗佛學(xué)的長驅(qū)直入，宋明理學(xué)也比不上同時(shí)期詩詞、書畫等藝術(shù)的成就。趙先生認(rèn)爲(wèi)，如果把文化傳統(tǒng)當(dāng)作一條縱貫線的話，長久以來中國歷史上縱貫的傳統(tǒng)無法重新獲得新的生命，傳統(tǒng)的文化生命到清朝就差不多結(jié)束了。在這種情況下大家希望有新的激蕩。接下來，趙先生列舉了很多學(xué)者的例子來説明西學(xué)的影響。他認(rèn)爲(wèi)，新的子學(xué)産生於二十世紀(jì)二三十年代，馮友蘭受到西方徹底的經(jīng)驗(yàn)主義的影響，在實(shí)用主義方面有西方的激蕩，他的《中國哲學(xué)史》第一次把中國哲學(xué)系統(tǒng)整理出來。傳統(tǒng)文化史的縱貫線受到西方的激蕩就有新的生命力，比如王國維受尼采、叔本華的影響，就有新的力量産生。後來，在臺(tái)灣的幾位大師，如牟宗三受康德思潮的影響，唐君毅受黑格爾思潮的影響，徐復(fù)觀受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)思潮的影響，方東美受英國懷特海思潮影響，都説明了這一問題。接下來，趙先生結(jié)合臺(tái)灣與大陸學(xué)術(shù)界的現(xiàn)狀，認(rèn)爲(wèi)當(dāng)代思潮的走向是中西會(huì)通，而目前大陸的情形是研究西方思潮的和研究中國思潮的分成了兩派，彼此沒有建立起聯(lián)絡(luò)關(guān)係。趙先生接著指出，在二十世紀(jì)二三十年代，西方思潮與中國思潮是同步發(fā)展的，每個(gè)大學(xué)幾乎都有相應(yīng)的研究。這種局面在國共內(nèi)戰(zhàn)以後分崩離析，臺(tái)灣學(xué)術(shù)界思潮回到中國文化的主體，對(duì)抗大陸的馬列主義。那時(shí)候臺(tái)灣對(duì)馬列主義有不同的看法，因此用儒家思維來對(duì)抗，但馬克思主義是政治經(jīng)濟(jì)變成思潮的主體，這些其實(shí)新馬克思主義都有很好的消化，但在哲學(xué)思潮上卻很難承接下來，所以新一波的思潮必須有新一波的掌握，尤其後現(xiàn)代以後分崩離析的狀態(tài)，思潮會(huì)有一點(diǎn)停滯，因此迫切需要同步發(fā)展。最後，趙先生再次重申自己的觀點(diǎn)： 縱貫的傳統(tǒng)若沒有西方的激蕩，本身很難機(jī)動(dòng)起來。他認(rèn)爲(wèi)海德格爾曾借用老莊的思想突破西方的傳統(tǒng)，如今我們也應(yīng)該借用西方思想來突破中國本身的傳統(tǒng)。

東北師範(fàn)大學(xué)古籍研究所劉思禾講師在發(fā)言中對(duì)“新子學(xué)”與西方學(xué)術(shù)關(guān)係的問題作了重點(diǎn)分析，他指出加強(qiáng)“新子學(xué)”與西方學(xué)術(shù)的交流，不固守在原來的典籍和研究範(fàn)式裏，這是“新子學(xué)”所認(rèn)同的。“新子學(xué)”與西方學(xué)術(shù)並非不交流，而是有自己的態(tài)度與方法，即回到原初的經(jīng)典與範(fàn)式中，找到一個(gè)最精純的點(diǎn)。劉先生認(rèn)爲(wèi)，這一理念的核心就在於文化主體性的自覺是要在立場上切斷，哪怕暫時(shí)有一個(gè)區(qū)隔，區(qū)隔開可能會(huì)干擾我們對(duì)原初觀念理解的線索，在最少的西方線索影響之下靜下心來理解古人的思想。同時(shí)，對(duì)於學(xué)者常使用的“主體性”一詞，他也提出了質(zhì)疑，認(rèn)爲(wèi)用這個(gè)詞來描述中國學(xué)術(shù)的合理性有待商榷。他認(rèn)爲(wèi)，“主體性”和人的普遍性相關(guān)，而在先秦社會(huì)，人的層級(jí)性是共識(shí)。用古人描述聖人的語句來談中國的主體性思想的時(shí)候，聖人之外的其他層級(jí)便無從説明。因此從方法和態(tài)度上來講，避免使用西方的詞彙，就是“新子學(xué)”想要隔離的緣由，所以“新子學(xué)”與西方學(xué)術(shù)並不是不交流，也不是不聆聽、不思考，而是有自己明確的態(tài)度和方向。

韓國江陵原州大學(xué)哲學(xué)科金白鉉教授結(jié)合韓國的情況，對(duì)西方學(xué)術(shù)表達(dá)了自己的態(tài)度。他指出，韓國也有後現(xiàn)代主義，曾經(jīng)有學(xué)者用後現(xiàn)代來解釋老莊、儒家、佛教的思想，在學(xué)理和名理上都沒有分辨清楚就貿(mào)然用後現(xiàn)代來解釋東方哲學(xué)，這是斷章取義的表現(xiàn)。他結(jié)合自己在臺(tái)灣學(xué)習(xí)的經(jīng)歷，指出以牟宗三先生爲(wèi)代表的新儒學(xué)有點(diǎn)過於強(qiáng)調(diào)儒學(xué)本身。他所瞭解的中國哲學(xué)與在臺(tái)灣學(xué)習(xí)的不太一樣，他並不太認(rèn)同朱熹。他進(jìn)一步提出，在全球性的時(shí)代背景下，應(yīng)當(dāng)反對(duì)基督教的文化優(yōu)越主義。他以歷史上的高麗朝爲(wèi)例，指出當(dāng)時(shí)儒學(xué)的霸權(quán)破壞了韓國傳統(tǒng)的文化遺産。在二十一世紀(jì)開放、包容、多元的時(shí)代背景下，應(yīng)該改變民族主義的局限，真正實(shí)現(xiàn)平等、民主，實(shí)現(xiàn)與西方的會(huì)通與融合，最後達(dá)到妙合的境界。

上海財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院陳成吒講師對(duì)“新子學(xué)”與新儒家在對(duì)待中西學(xué)術(shù)的態(tài)度方面作了比較。他認(rèn)爲(wèi)“新子學(xué)”與新儒家在中西交匯方面是共通的，新儒家的更新?lián)Q代都是對(duì)西方新的思潮學(xué)習(xí)的産物，而“新子學(xué)”在這方面也是如此，只不過關(guān)注的點(diǎn)不同。新儒家比較關(guān)注個(gè)體思想家的基本理念與思想，“新子學(xué)”關(guān)注的點(diǎn)類似於尼采，尼采開始懷疑從康德到黑格爾建構(gòu)起來的嚴(yán)密的體系是否真的存在，而“新子學(xué)”由此引申，認(rèn)爲(wèi)傳統(tǒng)儒家所建立的結(jié)構(gòu)並不一定真的可靠，所以才回溯到先秦諸子百家，探索是否存在另外一個(gè)界面，“新子學(xué)”在這方面是借鑒西方的。因此，“新子學(xué)”與西方並不是割裂的，其所借鑒的不是概念內(nèi)容，而是它對(duì)結(jié)構(gòu)全面審視的原則?！靶伦訉W(xué)”強(qiáng)調(diào)整體性關(guān)照文化層面的內(nèi)容，而傳統(tǒng)文化以儒家爲(wèi)中心最大的局限就在於儒家過於在意個(gè)體思想家的一家之言，以“我”爲(wèi)中心，很容易忽視“他者”的存在，而“他者”相對(duì)“我”來説其實(shí)是更早確立的。這是陳先生理解的“多中心”的問題。

臺(tái)灣華梵大學(xué)校長高柏園教授首先對(duì)於劉思禾先生提出的“主體性”問題進(jìn)行了回應(yīng)，他引用袁保新教授的觀點(diǎn)，認(rèn)爲(wèi)雖然可以從先秦文獻(xiàn)中找到一些證據(jù)支持這一概念，但它是否能夠?qū)⑾惹氐恼軐W(xué)精神與義理抓出來還有疑問。比如從孟子“五百年必有王者興”看儒家對(duì)時(shí)間還是非常重視的，因此海德格爾的思想比康德更適合用來解釋先秦儒家面對(duì)時(shí)代所産生的思維上的發(fā)展。高先生提出，當(dāng)代新儒家有所謂“後牟宗三時(shí)代”，在“後牟宗三時(shí)代”，基本以牟先生作爲(wèi)基礎(chǔ)來理解與接受。牟先生的系統(tǒng)一定有一個(gè)假設(shè)，就是“可有而不必有”，這就不是唯一與絶對(duì)的，那就形成它相對(duì)的有限性與相對(duì)的有效性，所以我們也開始討論一些新的可能。他特意提到了勞思光先生對(duì)現(xiàn)代與後現(xiàn)代的討論，認(rèn)爲(wèi)勞先生會(huì)站在海德格爾的角度，認(rèn)爲(wèi)溝通與理性建構(gòu)是比較能接受的，他會(huì)把後現(xiàn)代當(dāng)成一種自然性的意義，這裏沒有建構(gòu)性，哲學(xué)的任務(wù)並沒有完成。對(duì)於新儒家的發(fā)展，高先生認(rèn)爲(wèi)牟宗三先生和唐君毅先生樹立了很好的典範(fàn)，但新儒家並不會(huì)局限在這個(gè)典範(fàn)裏面，也在試圖突破。他以朱熹爲(wèi)例，充分肯定了朱熹的意義與地位，認(rèn)爲(wèi)儒家不可能沒有朱子，就像先秦不可能沒有荀子一樣。牟先生對(duì)朱子最大的批判點(diǎn)就在於朱子不承認(rèn)“心即理”，但高先生認(rèn)爲(wèi)這是可以理解與接受的。他進(jìn)一步解釋道，海德格爾認(rèn)爲(wèi)人不是活在象牙塔里的形，而是與世界同在的。它就不應(yīng)該只有“理”而沒有“氣”，朱子從人的存在的角度談人的心，而不是只從“理”上來談，因此朱子講“心不即理”還是有合理性與價(jià)值的。從這裏也可以看出新儒家的反省與突破。對(duì)於“新子學(xué)”與西方思潮的問題，高先生認(rèn)爲(wèi)，文化交流和衝擊會(huì)産生一些變動(dòng)與思潮，“新子學(xué)”對(duì)這些無從反對(duì)也無須反對(duì)，關(guān)鍵在於有沒有可能不受制於西方的觀點(diǎn)，用自己的觀點(diǎn)來理解。高先生認(rèn)爲(wèi)，中西方思潮其實(shí)是不會(huì)衝突的，是因爲(wèi)我們不可能避免也沒有必要避免文化上的對(duì)話與互動(dòng)，在這個(gè)過程中，西方在文化政治經(jīng)濟(jì)方面一直具有一定的強(qiáng)勢性，我們很可能會(huì)獲取一些不必要的預(yù)設(shè)和想法，是不是可以避免一些不必要的干擾，讓我們對(duì)自己的文化有更深的體會(huì)。

三、 “新子學(xué)”面對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代

“新子學(xué)”面對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代有自己的態(tài)度與方法。上海財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院陳成吒講師首先提出如何理解“傳統(tǒng)”的問題，認(rèn)爲(wèi)西方的傳統(tǒng)是從康德、黑格爾再到尼采、海德格爾，即從古典主義到現(xiàn)代主義再到後現(xiàn)代主義，在中西交匯的過程中，超越引發(fā)的任務(wù)就交給了新儒家。三代新儒家相對(duì)應(yīng)吸收黑格爾、尼采、康德的思想形成自己的學(xué)説，但是尼采和海德格爾的後現(xiàn)代主義從思維整體和對(duì)傳統(tǒng)的認(rèn)知上已完全瓦解了黑格爾的學(xué)説。在尼采和海德格爾看來，康德和黑格爾所建構(gòu)的那個(gè)嚴(yán)密的傳統(tǒng)體系是不存在的。陳先生就此提出疑問，新儒家依然認(rèn)爲(wèi)他們的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)是完整的，那在對(duì)傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)性的解構(gòu)這方面，是否存在新的認(rèn)知？是不是還要保持所謂的“一個(gè)中心”，是不是中國文化本身的傳統(tǒng)也要進(jìn)入後現(xiàn)代？陳先生認(rèn)爲(wèi)，“一個(gè)中心”面對(duì)人人都可以發(fā)聲而産生的“多”，必然會(huì)産生壓制，進(jìn)而導(dǎo)致停滯不前甚至動(dòng)亂，最好的解決方法便是承認(rèn)“多”才是真正的傳統(tǒng)，只有這樣傳統(tǒng)才能進(jìn)行新的改變。

臺(tái)灣中國文化大學(xué)中文系許端容教授從中西思維方式的對(duì)比出發(fā)，認(rèn)爲(wèi)西方的思辨方式與中國的思辨方式是同中有異的關(guān)係，西方注重邏輯，中國重視實(shí)踐。許先生認(rèn)爲(wèi)，沒有人可以以“我”爲(wèi)中心，如果有人這樣做，一定會(huì)有人反對(duì)，這就是諸子分歧的原因。她認(rèn)爲(wèi)諸子一直存在從來沒有斷過。在她看來，儒家的“經(jīng)”與道家的“道”都是可以互通的，西方的結(jié)構(gòu)與解構(gòu)其實(shí)都是諸子之學(xué)。每家每派提出的對(duì)世界的看法都是想讓這個(gè)世界更好，但其實(shí)都是以自我爲(wèi)中心而已，但這種中心並不會(huì)被別人認(rèn)可，所以諸子是一直存在的?！短煜隆菲v道“本爲(wèi)精，物爲(wèi)粗”，每個(gè)時(shí)代面臨的問題都是“粗”的部分。她通過對(duì)諸子時(shí)代與當(dāng)下的對(duì)比，認(rèn)爲(wèi)先秦儒家提出“仁”，道家提出人之外的宇宙萬物要和諧共存，都是解決當(dāng)時(shí)的問題，而要想解決現(xiàn)代科技帶給我們的各種問題，就要産生新的諸子之學(xué)。她認(rèn)爲(wèi)，這一問題的關(guān)鍵，還在於人性的更新。沒有誰可以以自我爲(wèi)中心，結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng)的一定是解構(gòu)，所謂崩壞的過程中就是在重組的，從來沒有單獨(dú)存在的解構(gòu)破壞，也從來沒有單獨(dú)的所謂“重建”，兩者一直都是互動(dòng)的。許先生還指出，現(xiàn)實(shí)的情況非常複雜，人性有貪欲，而儒家處理這方面的問題非常有建樹，所以它是社會(huì)的中堅(jiān)分量，因此並不反對(duì)它。道家提出除了儒家的這個(gè)“經(jīng)常”以外，還提供更大的思考，就是“遊戲”。儒家講仁義，以此爲(wèi)人的根本，而道家雖然不反對(duì)，但也不特別強(qiáng)調(diào)於此，目的是防止人們爲(wèi)此殉名殉利，作繭自縛。

中國文化大學(xué)中文系主任王俊彥教授在閉幕發(fā)言中從臺(tái)灣傳統(tǒng)文化教育的現(xiàn)狀講起，表達(dá)了對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代過度結(jié)合的擔(dān)憂。他認(rèn)爲(wèi)，傳統(tǒng)一定可以開新，而且必須開新，但一定要保證傳統(tǒng)的主體性，否則便沒有意義。

華東師範(fàn)大學(xué)先秦諸子研究中心主任方勇教授表示，雖然他的學(xué)術(shù)從莊子研究起步，但“新子學(xué)”並不以此爲(wèi)主體。“新子學(xué)”是一種理念，不偏重於任何一家。中華民族受經(jīng)學(xué)觀念的影響很深，從廣義上來看，不只存在於學(xué)術(shù)中，而且存在於日常行爲(wèi)中?！靶伦訉W(xué)”就是要破除經(jīng)學(xué)思維的禁錮。方先生提到，中華民族文明史上最適宜用來應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的學(xué)問還是諸子之學(xué)?！靶伦訉W(xué)”就是在中國幾千年傳統(tǒng)文化中尋找諸子最有生命力的東西，從中提煉出“子學(xué)現(xiàn)象”與“子學(xué)精神”，並吸收外來的先進(jìn)思想加以發(fā)揮，以應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的需要。方勇先生最後補(bǔ)充道，新道家主張中國文化與西方文化完全平等地交融在一起，而“新子學(xué)”主張文化多元化，但中華民族要有主體性，要以我們自身的文化爲(wèi)主體。臺(tái)灣的充分“開放”可能會(huì)導(dǎo)致中國文化受西方文化的嚴(yán)重衝擊，這是“新子學(xué)”要警惕的。

臺(tái)灣華梵大學(xué)校長高柏園教授引用康德關(guān)於“哲學(xué)還是哲學(xué)史”的講法，認(rèn)爲(wèi)“新子學(xué)”重點(diǎn)不在哲學(xué)史，而在哲學(xué)，即應(yīng)該有全新的開放的模式來面對(duì)現(xiàn)代的重大問題。高先生認(rèn)爲(wèi)，西方的理論是面對(duì)其自身的時(shí)代問題而産生的，“新子學(xué)”要從我們自身的世界和生活來尋找話題，建構(gòu)出我們自身的概念和理論系統(tǒng)，這才能建立起我們的主體性。如果只是跟隨西方，就很難有真正的徹底的反轉(zhuǎn)。

結(jié) 語

本次論壇既是“新子學(xué)”與臺(tái)灣新儒家的首次交流，也是“新子學(xué)”與現(xiàn)代文化的對(duì)話，使“新子學(xué)”有更強(qiáng)大的力量面向傳統(tǒng)、面對(duì)未來?！靶伦訉W(xué)”在不斷探討中穩(wěn)步推進(jìn)，逐步完善充實(shí)，必將爲(wèi)諸子學(xué)的研究開拓新的局面，爲(wèi)中國文化的新發(fā)展貢獻(xiàn)自己的力量。