劉梁劍

一、苦心經(jīng)營(yíng)造《天演論》

本文準(zhǔn)備這樣開 頭：

筆者獨(dú)處一室之中，在東海之濱，依山而傍水。①筆者先后于上海松江寓所及臺(tái)灣東海大學(xué)對(duì)讀嚴(yán)復(fù)與赫胥黎，相傍之山水，有云間之佘山、沈涇塘，及臺(tái)灣東海大學(xué)之大肚山、東海湖。感謝東海大學(xué)人文學(xué)院與華東師范大學(xué)思勉人文高等研究院交流項(xiàng)目為本文的寫作提供了一個(gè)月的靜思時(shí)間。嚴(yán)復(fù)之《天演論》與赫胥黎之Evolution and Ethics并置案頭，往復(fù)勘會(huì)。三月玩其味，乃推案而起，曰：有是哉，嚴(yán)子之我欺！標(biāo)舉“信、達(dá)、雅”，居其首者信，而《天演論》之失信竟有如此之甚！

這里的“筆者獨(dú)處一室之中”云云模仿了《天演論》首句的句式：“赫胥黎氏獨(dú)處一室之中，在英倫之南，背山而面野?！边@一句本身似乎就透露出失信的消息。且對(duì)照《天演論》與赫氏原 文：

It may be safely assumed that，two thousand years ago，before Caesar set foot in southern Britain，the whole country-side visible from the windows of the room in which I write，was in what is called “the state of nature”.②T. Huxley，“Prolegomena”，Evolution and Ethics and Other Essays，e-book provided by Loyal Books.com，p.1.

赫胥黎氏獨(dú)處一室之中，在英倫之南，背山而面野。檻外諸境，歷歷如在幾下。乃懸想二千年前，當(dāng)羅馬大將愷徹未到時(shí)，此間有何景物。③赫胥黎：《天演論》，嚴(yán)復(fù)譯，北京：商務(wù)印書館1981 年版，第1 頁(yè)。

嚴(yán)譯與原文之間有哪些值得注意的差異？所謂“值得注意的差異”，乃是指，在哲學(xué)問題光照之下將呈現(xiàn)出義理蘊(yùn)含的語(yǔ)言差異。從我們目前的關(guān)注點(diǎn)來看，不難發(fā)現(xiàn)，原文“the room in which I write”，嚴(yán)復(fù)據(jù)此衍出《天演論》首句“赫胥黎氏獨(dú)處一室之中，在英倫之南，背山而面野”。原文為第一人稱自稱，而譯文則直稱原作者“赫胥黎氏”，且交待赫氏所居之室在英倫之南。經(jīng)此轉(zhuǎn)換，赫胥黎被對(duì)象化，譯者嚴(yán)復(fù)直接取代原作者占據(jù)第一人稱的主導(dǎo)地位。本文首句“本文準(zhǔn)備這樣開頭”云云便模仿了嚴(yán)復(fù)的言說姿態(tài)：躍出本應(yīng)浸入其中的文本（翻譯或?qū)懽鞯奈谋荆﹣碚f話。從修辭的角度看，這種“躍出”增加了行文的立體感?；蛟S，哲學(xué)文章也可以像交響樂那樣，讓不同的線索相互編織，漸次展開，既有時(shí)間性的曲式，又有空間性的織體。④這里可以引申出一些或可稱為“哲學(xué)文體學(xué)”的思考：哲學(xué)文章在注重說理論證的“論文”寫法之外，是否有必要注意修辭？哲學(xué)寫作是否可以嘗試二聲部甚至復(fù)調(diào)的寫法？哲學(xué)的文體不止是審美的、修辭的、形式的，不同的形式本身可以自覺或不自覺地營(yíng)造與所講內(nèi)容相合拍的場(chǎng)域，具有不同的哲學(xué)意蘊(yùn)及興發(fā)能力。芬格萊特在研究《論語(yǔ)》時(shí)說道：“關(guān)心原典文體的人，會(huì)準(zhǔn)確地翻譯出原典文體上的微妙差異。而重視心理問題的人，也許不太感興趣顯示——甚至不太能理解——那些文體上的微妙差異?！保ǚ腋袢R特：《孔子：即凡而圣》，彭國(guó)翔、張華譯，南京：江蘇人民出版社2002 年版，第3 頁(yè)）我們不妨說，哲學(xué)研究者尚未足夠重視不同哲學(xué)文體上的微妙差異，尚未足夠重視哲學(xué)思想與哲學(xué)文體之間的微妙關(guān)聯(lián)，尚未足夠重視某些哲學(xué)家［如莊子、王弼、海德格爾、維特根斯坦、德勒茲、羅姆巴赫、列奧·斯特勞斯］對(duì)于文體的自覺關(guān)注。值得注意的是，胡偉希教授最近從“喻”的角度考察了人文學(xué)（包括文、史、哲）的不同文體［胡偉希：《文體、風(fēng)格、話語(yǔ)與“喻”——論人文學(xué)文本的構(gòu)成》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》 （哲社版），2019 年第2 期］。

根據(jù)《〈天演論〉手稿本》，嚴(yán)復(fù)在翻譯“導(dǎo)言”第一節(jié)時(shí)曾有這樣的句子：主張?zhí)煅菡f的，“歐美諸國(guó)顯者無慮數(shù)十家，于英國(guó)則以達(dá)爾文、錫彭塞、赫胥黎為之最”。而它的旁邊有一句黃綠色加批：“此譯赫氏書，似不宜稱及赫氏?！薄秶?yán)復(fù)集》編者認(rèn)為可能是吳汝綸過目時(shí)所寫。①黑體為引者所加。嚴(yán)復(fù)：《〈天演論〉手稿》，《嚴(yán)復(fù)集》 （第5 冊(cè)），王栻主編，北京：中華書局1986 年版，第1415 頁(yè)腳注。《嚴(yán)復(fù)全集》，汪征魯?shù)戎骶帲Ｖ荩焊＝ń逃霭嫔?014 年版，第一卷收錄《天演論》六種，手稿本稱為“治功天演論”。吳汝綸對(duì)于嚴(yán)復(fù)譯稿贊賞有加，同時(shí)也提出不少有價(jià)值的意見。比如，吳汝綸不贊同嚴(yán)復(fù)將原著中的西方典故換成赫氏不可能知道的中國(guó)典故，委婉批評(píng)嚴(yán)復(fù)有“縱意馳騁”之嫌。②吳汝綸：《致嚴(yán)復(fù)書》 （1897 年3 月9 日），收入《嚴(yán)復(fù)集》第5 冊(cè)，第1560 頁(yè)。較之典故替換，“稱及赫氏”屬于更加明顯的“縱意馳騁”，透露出嚴(yán)復(fù)急于突顯自身主體性的心態(tài)。“稱及赫氏”，譯者的出位，或者說，譯出其位。在此意義上，與其說嚴(yán)復(fù)譯《天演論》，不如說嚴(yán)復(fù)造《天演 論》。

“造”字初聽有“造假”之義，這也合乎上文講《天演論》失信的脈絡(luò)。嚴(yán)復(fù)引用《易傳》“修辭立誠(chéng)”為“信”立說。③嚴(yán)復(fù)：《譯例言》，載赫胥黎：《天演論》，第xi 頁(yè)。誠(chéng)，信也，實(shí)也。厘定譯名旬月踟躕，經(jīng)營(yíng)句法殫精竭慮，嚴(yán)復(fù)修辭求信的工夫不可謂不深。不過，《天演論》之失信，上文已見一斑。然則，《天演論》所傳遞的觀念，如“天演”“物競(jìng)”“天擇”“自強(qiáng)保種”，盡管從符合赫胥黎原意的角度看，未必做到了真確不“假”；但是，它們都是嚴(yán)復(fù)深信不疑的觀念，故真誠(chéng)不“偽”；而且，它們一經(jīng)譯出即黎然當(dāng)于人心，中國(guó)民氣為之一變，故真實(shí)不“虛”。④高瑞泉先生認(rèn)為，觀念史研究追求真觀念，而觀念之“真”包括真確、真誠(chéng)、真實(shí)三義。參見高瑞泉：《平等觀念史論略》，上海：上海人民出版社2011 年版，第23—25 頁(yè)。青年時(shí)代深受影響的魯迅“佩服嚴(yán)又陵究竟是‘做’過赫胥黎《天演論》的”⑤魯迅：《熱風(fēng)·隨感錄二十五》 （1918 年），載《魯迅全集》 （第一卷），北京：人民文學(xué)出版社2005 年版，第311 頁(yè)。。“做”字耐人尋味。我們可以另一種更積極的意義上用“造”字。在佛教中，只有大智慧者方能“造”論。熊十力先生心氣很高，稱自己所著的《新唯識(shí)論》為“熊十力造”。就《天演論》在中國(guó)現(xiàn)代思想史上的重要地位而言，完全可以說它是“嚴(yán)復(fù) 造”。

有意思的是，1897 年12 月至1898 年2 月，《天演論》部分內(nèi)容在《國(guó)聞匯編》第二、四、五、六冊(cè)上刊出，署名“英赫胥黎造論，侯官嚴(yán)復(fù)達(dá)旨”。何謂“達(dá)旨”？嚴(yán)復(fù)解釋說：“題曰達(dá)旨，不云筆譯，取便發(fā)揮，實(shí)非正法?！雹迖?yán)復(fù)：《譯例言》，載赫胥黎：《天演論》，第xi 頁(yè)。在比較弱的意義上，“筆譯”與“達(dá)旨”大致相當(dāng)于直譯和意譯。相較于“筆譯”（直譯），“達(dá)旨”（意譯）在句法處理等方面更加靈活，更加便于“發(fā)揮”，但在義理層面顯然以達(dá)原作者之旨為目的。不過，嚴(yán)復(fù)之所以坦言達(dá)旨“實(shí)非正法”，實(shí)在是因?yàn)樗诹x理層面也是“取便發(fā)揮”。吳汝綸可謂嚴(yán)復(fù)知音。他閱讀《天演論》譯稿之后致函嚴(yán)復(fù)，明確道出了嚴(yán)復(fù)面對(duì)種族家國(guó)危機(jī)之苦境的良苦用心：“抑執(zhí)事之譯此書，蓋傷吾士之不競(jìng)，懼炎黃數(shù)千年之種族，將遂無以自存，而惕惕焉欲進(jìn)之以人治也。本執(zhí)事忠憤所發(fā)，特借赫胥黎之書，用為主文譎諫之資也?！雹佟秴侨昃]致嚴(yán)復(fù)》 （二），載《嚴(yán)復(fù)集》 （第5 冊(cè)），第1560 頁(yè)。嚴(yán)復(fù)主文譎諫，借助翻譯赫胥黎，修辭以達(dá)自家之旨，后者便表現(xiàn)為義理層面的“取便發(fā)揮”。嚴(yán)復(fù)即譯即作，經(jīng)過苦心“經(jīng)營(yíng)”②嚴(yán)復(fù)：“凡此經(jīng)營(yíng)，皆以為達(dá)，為達(dá)即所以為信也?！保ā蹲g例言》，載赫胥黎：《天演論》，第xi 頁(yè)），最終造就了一部至少“半假”而不“虛”的《天演 論》。

筆者曾用“闡發(fā)”指稱一種“即述即作”的經(jīng)典詮釋活動(dòng)：尋求述與作之間的中道，自覺地朝著詮釋者的義理方向忠實(shí)地解讀文本或作者的思想。③參見劉梁劍：《經(jīng)典“闡發(fā)”與哲學(xué)話語(yǔ)創(chuàng)新：郭象〈莊子注〉的啟發(fā)》，載《船山學(xué)刊》，2017 年第5 期。而在嚴(yán)復(fù)造《天演論》的苦心經(jīng)營(yíng)中，我們看到了一種值得注意的“翻譯—闡發(fā)”現(xiàn)象：自覺地譯出其位，即譯即作，修辭以達(dá)旨。大量西方典籍被譯成漢語(yǔ)，這對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)家的話語(yǔ)創(chuàng)建產(chǎn)生了舉足輕重的影響。“翻譯—闡發(fā)”現(xiàn)象從一個(gè)側(cè)面反映了翻譯活動(dòng)與中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)話語(yǔ)之間密切、微妙且復(fù)雜的關(guān)系，需要漢語(yǔ)言哲學(xué)著力考察。④按照筆者的理解，漢語(yǔ)言哲學(xué)經(jīng)由漢語(yǔ)言考察展開窮理盡性以至命的哲學(xué)思考。析而言之，基于漢語(yǔ)的獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)，考察中國(guó)思想關(guān)于語(yǔ)言的本質(zhì)、語(yǔ)言的作用與限度、語(yǔ)言和思想、世界、人的存在之間的基本關(guān)系等方面的洞見；通過跨語(yǔ)際的比較研究，考察漢語(yǔ)語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和中國(guó)思想的基本特質(zhì)之間的相關(guān)影響；通過對(duì)中國(guó)古代思想關(guān)鍵詞的現(xiàn)象學(xué)描述，通過對(duì)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)話語(yǔ)創(chuàng)新實(shí)踐的考察，反思中國(guó)思想的語(yǔ)言環(huán)境，探索元哲學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)、政治哲學(xué)等方面的基本問題（參見劉梁劍：《漢語(yǔ)言哲學(xué)發(fā)凡》，北京：高等教育出版社2015 年版）。

一方面，嚴(yán)復(fù)借Huxley 宣講己說；另一方面，則是嚴(yán)復(fù)造就了赫胥黎?！癊volution and Ethics”在英文世界中也許只是一篇講究學(xué)理的普通公眾演講稿，但《天演論》卻是一部對(duì)中國(guó)現(xiàn)代思想及現(xiàn)代化進(jìn)程發(fā)揮重大影響的文獻(xiàn)，一部轉(zhuǎn)變時(shí)代風(fēng)氣、產(chǎn)生意識(shí)形態(tài)效應(yīng)的文獻(xiàn)。從Huxley 到赫胥黎，從“evolution”到“天演，從“Evolution and Ethics”到《天演論》，有何種轉(zhuǎn)變、何種遮蔽、何種創(chuàng)獲？此種轉(zhuǎn)變、遮蔽、創(chuàng)獲又是如何發(fā)生的？這是翻譯的問題，也是思想的問題；既有第一序的問題（所達(dá)之旨），又有第二序的問題（修辭之 術(shù)）。

二、從“Evolution and Ethics”到“天演論”

《天演論》的底本《進(jìn)化論與倫理學(xué)》 （Evolution and Ethics）最初是赫胥黎1893 年在英國(guó)牛津大學(xué)羅馬尼斯講座上的演講稿，1894 年出版時(shí)增加了“導(dǎo)言”（Prolegomena）。嚴(yán)譯本與此對(duì)應(yīng)，以導(dǎo)言為卷上，分十八篇；以論為卷下，分十七篇。早在20 世紀(jì)初，王國(guó)維就已經(jīng)注意到“天演論”與“Evolution and Ethics”之間的不對(duì)稱：“侯官嚴(yán)氏復(fù)所譯之赫胥黎《天演論》 （赫氏原書名《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，譯義不全）出，一新世人之耳目?！雹偻鯂?guó)維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，《靜庵文集》，載謝維揚(yáng)、房鑫亮主編：《王國(guó)維全集》 （第一卷），杭州：浙江教育出版社2009 年版，第122 頁(yè)。然而，從“進(jìn)化論與倫理學(xué)”到“天演論”，不是漏譯了“倫理學(xué)”，而是改變了“進(jìn)化論”與“倫理學(xué)”的關(guān)系，從而引出了一種與赫氏倫理學(xué)大相徑庭的嚴(yán)氏倫理學(xué)。在這一點(diǎn)上，嚴(yán)復(fù)在翻譯中“翻義”，即翻轉(zhuǎn)原作旨 義。

吳汝綸體會(huì)到嚴(yán)復(fù)借赫胥黎之書倡導(dǎo)人治。人治強(qiáng)調(diào)“以人持天”，有別于“任天為治”。嚴(yán)復(fù)所推崇的天演之學(xué)，實(shí)以斯賓塞而非赫胥黎為正宗，所謂“有斯賓塞爾者，以天演自然言化，著書造論，貫天地人而一理之，此亦晚近之絕作也”。既然服膺斯賓塞，何以翻譯赫胥黎？以赫胥黎濟(jì)斯賓塞之不足：《天演論》之旨“本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者，且于自強(qiáng)保種之事，反復(fù)三致意焉”②嚴(yán)復(fù)：《譯〈天演論〉自序》，載赫胥黎：《天演論》，第ix、x 頁(yè)。。嚴(yán)復(fù)在另一處案語(yǔ)中也說道：“斯賓塞之言治也，大旨存于任天，而人事為之輔?！雹蹏?yán)復(fù)：《導(dǎo)言五·互爭(zhēng)》案語(yǔ)，載赫胥黎：《天演論》，第16 頁(yè)。以赫胥黎濟(jì)斯賓塞之不足，乃是將“任天為治”易為“以人持天”，凸顯人治，且人治具體落實(shí)為自強(qiáng)保種。吳汝綸繹其義甚詳：赫胥黎“以人持天，必究極乎天賦之能，使人治日即乎新，而后其國(guó)永存，而種族賴以不墜，是之謂與天爭(zhēng)勝”④《吳汝綸序》，載赫胥黎：《天演論》，第vi 頁(yè)。。

然則，嚴(yán)復(fù)、吳汝綸對(duì)斯賓塞、赫胥黎的理解不無偏差。斯賓塞講任天，并非主張人事無益于天行，而是講天行通于人事，主張生存競(jìng)爭(zhēng)適用于社會(huì)內(nèi)部、國(guó)家種族之間，如其《群學(xué)肄言》所論：“種族家國(guó)盛衰興亡，一切皆本于天意。”⑤斯賓塞：《群學(xué)肄言》，嚴(yán)復(fù)譯，北京：商務(wù)印書館1981 年版，第298 頁(yè)。物種之間處于無政府的生存競(jìng)爭(zhēng)狀態(tài)，人與人之間亦如是。這正是赫胥黎所反對(duì)的社會(huì)達(dá)爾文主義。他強(qiáng)調(diào)，對(duì)于文明人來說，“猿與虎的生存斗爭(zhēng)方式與合理的倫理原則是水火不容的”（the ape and tiger methods of the struggle for existence are not reconcilable with sound ethical principles）。⑥赫胥黎：《進(jìn)化論和倫理學(xué)》，宋啟林等譯，黃芳一校，陳蓉霞終校，北京：北京大學(xué)出版社2010 年版，第23 頁(yè)。嚴(yán)譯：“群之治既興，是狙與虎之無益于人，而適用以自伐也，而孰謂其始之固賴是以存乎？”（赫胥黎：《天演論》，第53 頁(yè)）赫胥黎明確反對(duì)將物競(jìng)天擇應(yīng)用于人類社會(huì)：“踐行道德上最好的東西——我們稱這為善或美德——涉及一個(gè)行為過程，即在各個(gè)方面，反對(duì)那些有助于在宇宙生存斗爭(zhēng)中取得成功的東西。它要求自我約束，而不是冷酷地自行其是；它要求個(gè)體應(yīng)當(dāng)尊重而且?guī)椭耐?，而不是踢開或者蹂躪其競(jìng)爭(zhēng)者；它的目的，與其說在于使最適者生存，不如說在于使盡可能多的人適于生存。它反對(duì)決斗式的生存理論?！雹吆振憷瑁骸哆M(jìn)化論和倫理學(xué)》，第34 頁(yè)。赫胥黎將倫理本性（及倫理過程）區(qū)別于宇宙本性（及宇宙過程），可以說是主張?zhí)烊朔滞?。在此基礎(chǔ)上的“以人持天”，則是以倫理本性對(duì)抗宇宙本性：“倫理本性，雖然是宇宙本性的產(chǎn)物，但它必然與產(chǎn)生它的宇宙本性相對(duì)抗?！雹俸振憷瑁骸哆M(jìn)化論和倫理學(xué)》，第4 頁(yè)?！吧鐣?huì)中的人也是受宇宙過程支配的存在——像其他動(dòng)物一樣，不斷地進(jìn)行繁殖，為了生存資源卷入嚴(yán)酷的競(jìng)爭(zhēng)?！鐣?huì)的文明程度越低，宇宙過程對(duì)社會(huì)進(jìn)化的影響就越大。社會(huì)進(jìn)步意味著處處阻止宇宙過程，并代之以所說的倫理過程。其結(jié)果，不是那些碰巧對(duì)所處的整個(gè)環(huán)境最適應(yīng)的人生存下來，而是那些從道德觀點(diǎn)上看是最好的人生存下來?！雹谕蠒?，第34 頁(yè)。簡(jiǎn)言之，赫胥黎的“以人持天”并非嚴(yán)復(fù)、吳汝綸所鐘情的自強(qiáng)存種。在此意義上，我們贊同俞政先生的如下看法：吳汝綸歸于赫胥黎名下的“以人持天”實(shí)際上是“嚴(yán)復(fù)羼入《天演論》中的個(gè)人思想。”③俞政：《嚴(yán)復(fù)著譯研究》，蘇州：蘇州大學(xué)出版社2003 年版，第17 頁(yè)。

為了反對(duì)斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義，赫胥黎區(qū)分了三種進(jìn)化：自然狀態(tài)下物種進(jìn)化、人為狀態(tài)下的變種進(jìn)化、社會(huì)進(jìn)化?！拔拿飨蚯把莼倪^程，即通常所說的‘社會(huì)進(jìn)化’，事實(shí)上與自然狀態(tài)下物種進(jìn)化的過程和人為狀態(tài)下變種進(jìn)化的過程，在性質(zhì)上存在著根本差異?！雹芎振憷瑁骸哆M(jìn)化論和倫理學(xué)》，第15 頁(yè)。三種進(jìn)化各有畛域，各有實(shí)情及應(yīng)然之則。人為狀態(tài)下變種進(jìn)化所采用的“優(yōu)生學(xué)”不能施之于社會(huì)，自然狀態(tài)下的物種進(jìn)化所遵循的生存競(jìng)爭(zhēng)也不能施之于社會(huì)。⑤細(xì)言之，社會(huì)進(jìn)化又包括對(duì)內(nèi)對(duì)外（包括社會(huì)群體之外的其他社會(huì)群體，人之外的自然界）不同的向度。社會(huì)達(dá)爾文主義的錯(cuò)誤，在于混淆了這三個(gè)不同的領(lǐng)域。嚴(yán)復(fù)在翻譯中也注意到了赫胥黎強(qiáng)調(diào)治化不同于天行之物競(jìng)的核心觀點(diǎn)，但他的譯本所傳達(dá)的主導(dǎo)思想，卻是將“天行之物競(jìng)”拓展到治化：“歐墨物競(jìng)炎炎，天演為爐，天擇為治，所骎骎日進(jìn)者，乃在政治、學(xué)術(shù)、工商、兵戰(zhàn)之間。嗚呼，可謂奇觀也已！”⑥赫胥黎：《天演論》，第40 頁(yè)。此段與赫胥黎原文差別甚大：“If the struggle for existence has affected us to any serious extent（and I doubt it）it has been，indirectly，through our military and industrial wars with other nations.” ［如果說生存斗爭(zhēng)對(duì)我們?cè)斐闪耸裁磭?yán)重影響的話（對(duì)此，我表示懷疑），那也是由于與其他民族進(jìn)行軍事或工業(yè)戰(zhàn)爭(zhēng)而間接造成的。（赫胥黎：《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，第16 頁(yè)）］又，“歐墨物競(jìng)炎炎”被嚴(yán)復(fù)《治功天演論》 （手稿本）譯為“歐美兩洲之物競(jìng)熾然”（《嚴(yán)復(fù)全集》第1 冊(cè)，第30 頁(yè)）。嚴(yán)復(fù)最終注目的仍是種族國(guó)家之間的物競(jìng)。在另一處，赫胥黎講道，社會(huì)中的生存斗爭(zhēng)過程“既不像自然狀態(tài)下讓生物適應(yīng)于當(dāng)時(shí)條件的自然斗爭(zhēng)過程，也不同于園藝家的人為選擇過程”⑦赫胥黎：《進(jìn)化論和倫理學(xué)》，第17 頁(yè)。。嚴(yán)復(fù)卻譯為：“今之競(jìng)于人群者”“固人事之足恃而有功者矣，夫何必?fù)穹N留良，如園夫之治草木哉？”⑧赫胥黎：《天演論》，第42、43 頁(yè)。嚴(yán)譯突出“人事之足恃”，肯定人群競(jìng)爭(zhēng)（社會(huì)中的生存斗爭(zhēng)），否定園藝過程，而不是像赫氏那樣強(qiáng)調(diào)，社會(huì)中的生存競(jìng)爭(zhēng)不同于自然斗爭(zhēng)，也不同于園藝過程（人為狀態(tài)下變種進(jìn)化的過程）。三種不同的進(jìn)化過程，對(duì)應(yīng)于三種不同的意象：灌木叢林（jungle）、園地（garden）、社會(huì)（society）?！短煅菡摗烽_篇描述灌木叢林，充滿“永無止息的生存斗爭(zhēng)”（unceasing struggle for existence），嚴(yán)復(fù)演繹其義，申說自強(qiáng)存種之義：“是離離者亦各盡天能，以自存種族而已。數(shù)畝之內(nèi)，戰(zhàn)事熾然，強(qiáng)者后亡，弱者先絕?！雹俸振憷瑁骸短煅菡摗罚? 頁(yè)。嚴(yán)復(fù)便以此灌木叢林為基本隱喻理解一切進(jìn)化過程，貫天地人而一理 之。

簡(jiǎn)言之，赫胥黎批評(píng)斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義，強(qiáng)調(diào)隨著人類社會(huì)的進(jìn)步，倫理在人類生活中發(fā)揮決定性作用，反對(duì)將“物競(jìng)”“天擇”應(yīng)用于人類社會(huì)，尤其是民族國(guó)家的社會(huì)內(nèi)部；相形之下，嚴(yán)復(fù)著眼于民族國(guó)家之間，看到了當(dāng)時(shí)“物競(jìng)”“天擇”的殘酷現(xiàn)實(shí)，喚醒國(guó)人不適者滅亡的危機(jī)意識(shí)，奮發(fā)有為，自強(qiáng)保種。②有論者如伊藤虎丸、黃克武指出，嚴(yán)復(fù)接受進(jìn)化論持“弱者立場(chǎng)”，與日本學(xué)者如加藤弘之、丘淺次郎等接受進(jìn)化論的“強(qiáng)者立場(chǎng)”形成鮮明的對(duì)比。參見黃克武：《何謂天演？：嚴(yán)復(fù)“天演之學(xué)”的內(nèi)涵與意義》，載《“中央研究院”近代史研究所集刊》，2014 年第85 期，第129—187 頁(yè)。嚴(yán)復(fù)將“Evolution and Ethics”譯作“天演論”，不是漏譯了“倫理學(xué)”，而是改變了“進(jìn)化論”與“倫理學(xué)”的關(guān)系，從而引出了一種不同于赫氏倫理學(xué)的嚴(yán)氏倫理 學(xué)。

三、“天演”之“天”：天命，抑或自然？

對(duì)于“evolution”一詞，現(xiàn)在通譯為“進(jìn)化”，而嚴(yán)復(fù)卻譯為“天演”?！疤煅荨笔欠駷樾抛g？這首先取決于嚴(yán)復(fù)如何理解“天演”之“天”。

何謂“天”？現(xiàn)代哲學(xué)家如張岱年釋“天”，曰天有三義：“中國(guó)古代哲學(xué)中所謂天，在不同的哲學(xué)家具有不同的涵義。大致說來，所謂天有三種涵義：一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理?！雹蹚堘纺辏骸吨袊?guó)思想中“天人合一”思想的剖析》，載《張岱年全集》 （第五冊(cè)），石家莊：河北人民出版社1996 年版，第611 頁(yè)。相形之下，馮友蘭的分疏更為細(xì)致：“在中國(guó)文字中，所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，即與地相對(duì)之天；曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝；曰運(yùn)命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運(yùn)行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說‘天命之謂性’之天是也。《詩(shī)》 《書》 《左傳》 《國(guó)語(yǔ)》中所謂之天，除指物質(zhì)之天外，似皆指主宰之天。《論語(yǔ)》中孔子所說之天，亦皆主宰之天也?！雹荞T友蘭：《三松堂全集》 （第二卷），鄭州：河南人民出版社2001 年版，第281 頁(yè)。

那么，能否以此為概念框架檢討天演之天？可能需要先對(duì)概念框架本身做一番檢討。馮友蘭認(rèn)為，《論語(yǔ)》中孔子所說之天都是主宰之天。此說似可商榷。如孔子在匡地遭拘禁，險(xiǎn)惡的處境激發(fā)孔子道出了斯文在茲的自信與豪氣：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語(yǔ)·子罕》）這里天能否理解為“主宰之天”？如理解為主宰之天，則是把它理解為“命”。但這里的“天”更接近“天命”而非“命”。二者之別，劉殿爵認(rèn)為：“‘天命’與‘命’之間的差異可以這樣總結(jié)，‘天命’就如道德誡令，關(guān)系的是人應(yīng)如何行事；而命在命定的意義上，則指‘莫之致而至者’?！烀m然難測(cè)，但畢竟可以明曉，而‘命’則完全神秘莫測(cè)。凡天所命者我們必須遵從，凡命所定者我們只能聽任?！雹賱⒌罹簦骸队⒆g〈論語(yǔ)〉導(dǎo)論》，安樂哲譯，載《采掇英華》編輯委員會(huì)編：《采掇英華——?jiǎng)⒌罹艚淌谡撝凶g集》，香港：香港中文大學(xué)出版社2004 年版，第14 頁(yè)。簡(jiǎn)言之，“命”是在外者，我們只能無所作為地聽之任之（接近于馮友蘭所分疏的“運(yùn)命之天”）；“天命”是在我者，遵從天命并非無所作為地聽之任之，而是積極自動(dòng)地聽從天命的召喚，承擔(dān)之，篤行之。天命不是聽從天的主宰，而是自作主宰。就此而言，當(dāng)馮友蘭說，《論語(yǔ)》中孔子所說之天都是主宰之天，這表明馮友蘭對(duì)于《論語(yǔ)》中的天命已是相當(dāng)隔閡。②但另一方面，由天命而來的自作主宰并不能過度引申為，天是從我轉(zhuǎn)出來、從我自己的性中轉(zhuǎn)出來。就此而言，徐復(fù)觀的人文主義進(jìn)路同樣偏離了《論語(yǔ)》之“天命”：“對(duì)于孔子而言，仁以外無所謂天道。他的‘天生德于予’的信心，實(shí)乃建立于‘我欲仁，斯仁至矣’之上。性與天道的貫通合一、實(shí)際是仁在自我實(shí)現(xiàn)中所達(dá)到的一種境界；而‘我欲仁、斯仁至矣’的仁，必須是出于人的性，而非出于天，否則‘我’便沒有大的決定力量?！保ㄐ鞆?fù)觀：《中國(guó)人性論史（先秦篇）》，載《徐復(fù)觀文集》第三卷，湖北人民出版社2002 年版，第99 頁(yè)）與之相應(yīng)，馮友蘭將“天命之謂性”之天解為義理之天，已是（宋明）理學(xué)化的解釋，接近天理之天。他進(jìn)而將義理之天解為宇宙之最高原理，則又是一種現(xiàn)代理性主義的解釋（如與主宰之天相掛搭，則是西方典型的神學(xué)—形上學(xué)進(jìn)路）。經(jīng)此兩層轉(zhuǎn)義，“天命之謂性”之天失去了先秦時(shí)期本有的（準(zhǔn)宗教）意味。天命不是純由理性把握的對(duì)象，也不是總那么合乎義理。天命召喚畏的情緒，召喚擔(dān)當(dāng)?shù)氖姑＞C上所述，《論語(yǔ)》中的天有一些是《中庸》所講的天命之天，而天命之天既不等于義理之天，又非物質(zhì)之天、自然之天、主宰之天或運(yùn)命之天。換個(gè)角度看，為了涵括天命之天，我們不妨調(diào)整馮友蘭的概念框架，將“義理之天”拓展為“天命之天/天理之天”。但為表達(dá)簡(jiǎn)潔計(jì)，下面不妨用“天命之天”涵括天命之天、天理之天。姑且用修正之后的概念框架檢討天演之 天。

那么，“天演”之天是何種含義？“物質(zhì)之天”范圍太狹，“運(yùn)命之天”不在論域之內(nèi)，嚴(yán)復(fù)所服膺的達(dá)爾文生物進(jìn)化論明確否定“主宰之天”。“天演”說主要落在社會(huì)層面，而不是生物學(xué)、自然界的層面，如說：“斯賓塞者……宗天演之術(shù)，以大闡人倫治化之事?！雹蹏?yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，載《嚴(yán)復(fù)集》 （第1 冊(cè)），第16 頁(yè)?！疤臁钡淖匀涣x在《天演論》中并未得到彰顯，“自然之天”不會(huì)是“天演”之天的主導(dǎo)義。以上種種跡象表明，“天演”之天最有可能是“天命之 天”。

這個(gè)用排除法逆推的解讀能否得到正面材料的支持？如前所述，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為斯賓塞的天演論，“以天演自然言化，著書造論，貫天地人而一理之”。他還說：“天演之義，所苞如此，斯賓塞氏至推之農(nóng)工商工兵語(yǔ)言文學(xué)之間，皆可以天演明其消息所以然之故。”①嚴(yán)復(fù)：《導(dǎo)言二·廣義》案語(yǔ)，載赫胥黎：《天演論》，第8 頁(yè)。天道與人道貫通，嚴(yán)復(fù)所征引的是斯賓塞而非《天演論》原作者赫胥黎。此不得不然也，因?yàn)楹振憷柙偃暄浴疤烊酥帧薄：振憷璩３０选癳volution”跟宇宙過程聯(lián)系起來，而宇宙過程以物競(jìng)（生存斗爭(zhēng)，struggle for existence）為特征，實(shí)有別于人類文明社會(huì)的倫理過程。赫胥黎言曰，宇宙演化（Cosmic evolution）本身“無法提供比我們以前所具有的更好的理由來證明，我們稱為善的東西比我們稱為惡的東西更可取”②赫胥黎：《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，第33 頁(yè)。。在核心觀點(diǎn)上取法與赫胥黎相左的斯賓塞，這也從一個(gè)方面見于嚴(yán)復(fù)造《天演論》的苦心經(jīng) 營(yíng)。

由此觀之，嚴(yán)復(fù)相信“道通為一”，順承中國(guó)傳統(tǒng)，推天道以明人事：“演”為“天”道，此天道亦為人道之所據(jù)。因此，譯“evolution”為“天演”，我們看到了以本國(guó)之義理擬配外來思想的格義現(xiàn)象?！疤煅荨敝疤臁卑蜒莼嵘搅颂斓溃ㄏ惹刂烀蛩蚊髦炖恚┑牡匚?，從而使它有別于、或者說“失信”于“evolution”。或者說，“天演”的敘事暗暗利用傳統(tǒng)思想中根深蒂固的天道觀及推天道以明人事的思維方式，賦予演化以根本原理的地位——雖然很自然在進(jìn)化論意義上加以理解的演化論本身似乎以顛覆天道觀為己任。另一方面，在當(dāng)時(shí)天命/天理尚未沒落的年代，大多數(shù)中國(guó)人看到“天演”，也容易望文生義，將關(guān)于“天命之天”的自然理解帶入“天演”之 中。

從“evolution”上升到“天演”，在嚴(yán)復(fù)那里類似的例子還很多。茲舉一例。嚴(yán)復(fù)翻譯了密爾《論自由》 （On Liberty，嚴(yán)譯《群己權(quán)界論》）。密爾一開篇標(biāo)明宗旨：“本書的主題是……公民自由或社會(huì)自由：社會(huì)能夠合法施用于個(gè)人的權(quán)力的性質(zhì)和限度?！保═he subject of this Essay is ... Civil，or Social Liberty：the nature and limits of the power which can be legitimately exercised by society over the individual.）嚴(yán)復(fù)譯為：“今此篇所論釋，群理之自繇也……今問國(guó)人范圍小己，小己受制國(guó)人，以正道大法言之，彼此權(quán)力界限，定于何所？”我們可以注意到，在密爾那里，“l(fā)egitimately”自政治法律層面立說，取“合法”之義；嚴(yán)復(fù)譯作“正道大法”，增加了很強(qiáng)的形上學(xué)及價(jià)值意味。③參見黃克武：《自由的所以然：嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰密爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》，上海：上海書店出版社2000 年版，第96、145—146 頁(yè)。

值得注意的是，1903 年嚴(yán)復(fù)譯斯賓塞《群學(xué)肄言》，在一條譯注中用一種三分的概念框架理解“天”：“中國(guó)所謂‘天’字，乃名學(xué)所謂歧義之名，最病思理而起爭(zhēng)端。以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，至于無所為作而有因果之形氣、雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國(guó)常語(yǔ)皆謂之天。如此書‘天意’，天字則第一義也；‘天演’，天字則第三義也。皆絕不相謀，必不可混者也?！雹偎官e塞：《群學(xué)肄言》，嚴(yán)復(fù)譯，北京：商務(wù)印書館1981 年版，第298 頁(yè)。這里講的“蒼昊”與“上帝”，相當(dāng)于馮友蘭講的“物質(zhì)之天”與“主宰之天”，天之第三義“無所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶”接近馮友蘭講的“自然之天”，但強(qiáng)調(diào)了自然運(yùn)行的偶然性?！斑\(yùn)命之天”尤其是“天命之天”竟落在嚴(yán)復(fù)的概括之外，這一現(xiàn)象不能不讓人感到詫異。或許，從翻譯《天演論》到翻譯《群學(xué)肄言》，七、八年間天命/天理之沒落如此之迅速，以至于連嚴(yán)復(fù)本人也遺忘了“天演”之“天”的天命 義。

四、“天演”之“演”：被遮蔽的消息循環(huán)與俱分進(jìn)化

“天演”將演化提升到了天道的地位，而演化又是在進(jìn)化的意義上得到理解。如今我們對(duì)“evolution”的規(guī)范譯法就是“進(jìn)化”。然而，赫胥黎所理解的演化，除了上升進(jìn)化之外，尚有退化、盛衰消息循環(huán)，以及類似于章太炎所標(biāo)舉的苦樂善惡俱分進(jìn)化論等復(fù)雜的面向。對(duì)于這些面向，嚴(yán)復(fù)或者略而不譯，或者改易原意，或者在案語(yǔ)中引斯賓塞加以反 駁。

赫胥黎文本中有一段文字解釋“evolution”：“‘進(jìn)化’（evolution）一詞，現(xiàn)在一般用于宇宙過程，曾經(jīng)有過一段獨(dú)特的歷史，并在不同的意義上被使用。就其通俗的意義而言，它指前進(jìn)性的發(fā)展，即從相對(duì)單一的情況逐漸演變到相對(duì)復(fù)雜的情況，但該詞的內(nèi)涵已擴(kuò)展到包括退化現(xiàn)象，即從相對(duì)復(fù)雜到相對(duì)單一的演變過程?！雹诤振憷瑁骸哆M(jìn)化論與倫理學(xué)》，第4 頁(yè)。其中，“前進(jìn)性的發(fā)展”對(duì)譯“progressive development”，而“退化現(xiàn)象”對(duì)譯“retrogressive metamorphosis”。由此可見，赫胥黎明確指出了“evolution”一詞的多義性。然而，《天演論》定稿，未譯出這個(gè)很關(guān)鍵的一段。不過，嚴(yán)復(fù)較早的翻譯版本中，則保留了一段嚴(yán)氏對(duì)這段文字的轉(zhuǎn)述：“赫胥黎則謂天演義兼消息，譬之生物，由胚胎以至老死；譬之群治，由狉榛以至盛強(qiáng)衰滅，理原一體，皆天演之事也?！雹蹏?yán)復(fù)：《〈天演論〉手稿》，載《嚴(yán)復(fù)集》 （第5 冊(cè)），第1415 頁(yè)腳注。如此，嚴(yán)復(fù)已經(jīng)注意到，赫胥黎所講的“evolution”兼指進(jìn)步（progressive development）與退步（retrogressive metamorphosis）。稍有不同的是，二者在赫胥黎那里只是邏輯上的并列關(guān)系，而嚴(yán)復(fù)則把它們處理為同一“消息”變化過程的兩個(gè)階段：由狉榛以至盛強(qiáng)為“息”，由盛強(qiáng)至衰滅為“消”。翻譯定稿中不見此段文字，刻意為之乎？其中深意耐人尋 味。

在另一處，赫胥黎也像嚴(yán)復(fù)那樣將進(jìn)步與退步處理為“消息”過程，一個(gè)從起點(diǎn)開始生發(fā)、最終復(fù)歸于起點(diǎn)的過程：“對(duì)于這樣一個(gè)不斷向前發(fā)展又似乎回到起點(diǎn)的過程，要找到與之相似的事物，并不需要太多詩(shī)意或科學(xué)的想象?！蛘吒‘?dāng)?shù)氖牵雅哐堪l(fā)育成為一株成熟的植物的過程，比作打開折扇的過程……我們由此得出‘發(fā)育’（development），或說‘演化’（evolution）的概念。……在我看來，這里的事實(shí)指的是一個(gè)西西弗斯的過程。在這一過程中，活著并生長(zhǎng)著的植物，最初的形態(tài)是一顆種子，相對(duì)簡(jiǎn)單但蘊(yùn)藏潛力，然后過渡到一種高度分化的類型，本質(zhì)完全顯現(xiàn)出來，此后又回復(fù)到一種簡(jiǎn)單和潛伏的狀態(tài)?！雹俸振憷瑁骸哆M(jìn)化論與倫理學(xué)》，第22 頁(yè)。譯文據(jù)英文本略有調(diào)整。此段文字嚴(yán)復(fù)譯曰：“今夫易道周流，耗息迭用，所謂萬物一圈者，無往而不遇也……此以象生理之從虛而息，由息乃盈，從盈得消，由消反虛。故天演者如網(wǎng)如箑?！家砸缀?jiǎn)，伏變化之機(jī)，命之曰儲(chǔ)能。后漸繁殊，極變化之致，命之曰效實(shí)。儲(chǔ)能也，效實(shí)也，合而言之天演也。”②赫胥黎：《天演論》，第50 頁(yè)。依赫胥黎原意，天演是一個(gè)的盛衰消息循環(huán)的過程，如西西弗斯推石上山，至巔復(fù)墮，回歸原點(diǎn)。細(xì)察嚴(yán)復(fù)譯文，卻是前后斷為兩截。上半截遵循赫氏原意，為盛衰循環(huán)論，而下半截把天演劃分為儲(chǔ)能和效實(shí)兩個(gè)階段，則純?yōu)樯仙M(jìn)化論。如果用“儲(chǔ)能”“效實(shí)”這對(duì)術(shù)語(yǔ)來說，則赫氏所言天演，除了儲(chǔ)能（“相對(duì)簡(jiǎn)單但蘊(yùn)藏潛力”）與效實(shí)（“一種高度分化的類型，本質(zhì)完全顯現(xiàn)出來”）之外，尚有一個(gè)從效實(shí)回復(fù)到儲(chǔ)能的“由息反虛”階段（“回復(fù)到一種簡(jiǎn)單和潛伏的狀態(tài)”）。但嚴(yán)復(fù)顯然忽略了“由息反虛”?？梢宰⒁獾囊粋€(gè)細(xì)節(jié)是：本段文字所在的一節(jié)，吳汝綸擬目“反虛”，嚴(yán)復(fù)未采吳說，定稿標(biāo)目“能實(shí)”。③鄔國(guó)義先生認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)未采吳說的原因在于，“儲(chǔ)能”“效實(shí)”乃嚴(yán)復(fù)自創(chuàng)的哲學(xué)名詞，故以“能實(shí)”標(biāo)目，意義更大。參見鄔國(guó)義：《吳汝綸與嚴(yán)譯〈天演論〉》，載《江淮論壇》1992 年第3 期。

在赫胥黎看來，整個(gè)人類文明的演化也難逃盛極“反虛”的命運(yùn)：人類以有組織的社會(huì)的“人為狀態(tài)”（嚴(yán)譯：人治）對(duì)抗灌木叢式的“自然狀態(tài)”（嚴(yán)譯：天行），“直到我們地球的進(jìn)化開始走下坡，到那時(shí)，宇宙過程重新掌權(quán)，‘自然狀態(tài)’再次在我們這個(gè)星球的表面耀武揚(yáng)威”④赫胥黎：《進(jìn)化論和倫理學(xué)》，第18 頁(yè)。。嚴(yán)復(fù)譯曰：“形氣內(nèi)事，皆拋物線也。至于其極，不得不反，反則大宇之內(nèi)，又為天行之事。人治以漸，退歸無權(quán)，我曹何必取京垓世劫以外事，憂海水之少，而以淚益之也哉？”⑤赫胥黎：《天演論》，第45—46 頁(yè)。嚴(yán)復(fù)固然譯出了物極必反、天行終將壓倒人治之意，但他卻把它作為“京垓世劫以外”遙不可及的玄思輕輕打發(fā)走了。更為重要的是，嚴(yán)復(fù)通過天演所宣講的“物競(jìng)”“天擇”在赫胥黎那里只適用于“自然狀態(tài)”（嚴(yán)譯：天行），而人類恰恰需要克服自然狀態(tài)，努力達(dá)到有序的社會(huì)狀 態(tài)。

赫胥黎天演觀的復(fù)雜性在于，除了進(jìn)化、退化、循環(huán)消息之外，它還承認(rèn)俱分進(jìn)化。在進(jìn)化論風(fēng)行的年代，章太炎獨(dú)立思考，貢獻(xiàn)了一種獨(dú)特的俱分進(jìn)化論：“若云進(jìn)化終極，必能達(dá)于盡美醇善之區(qū)，則隨舉一事，無不可以反唇相稽。彼不悟進(jìn)化之所以為進(jìn)化者，非由一方直進(jìn)，而必由雙方并進(jìn)，專舉一方，惟言智識(shí)進(jìn)化可爾。若以道德言，則善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化；若以生計(jì)言，則樂亦進(jìn)化，苦亦進(jìn)化。雙方并進(jìn)，如影之隨形，如罔兩之逐影，非有他也?！雹僬绿祝骸毒惴诌M(jìn)化論》，載章太炎：《太炎文錄初編》，《章太炎全集》 （四），上海：上海人民出版社1985年版，第386 頁(yè)。引者按：《俱分進(jìn)化論》原刊《民報(bào)》第七號(hào)（一九〇六年九月五日）。赫胥黎也認(rèn)為善惡并進(jìn)：“民有秉彝矣，而亦天生有欲。以天演言之，則善固演也，惡亦未嘗非演。”②赫胥黎：《天演論》，第89 頁(yè)。嚴(yán)復(fù)雖譯出此意，在案語(yǔ)中則徑加批評(píng)，認(rèn)為這在赫胥黎諸論中“此為最下”，并引斯賓塞單線進(jìn)化之說反對(duì)之：“夫斯賓塞所謂民群任天演之自然，則必日進(jìn)善不日趨惡，而郅治必有時(shí)而臻者，其豎義至堅(jiān)，殆難破也?！雹蹏?yán)復(fù)：《論十五·演惡》案語(yǔ)，載赫胥黎：《天演論》，第89 頁(yè)。赫胥黎主張苦樂并進(jìn)：“文化所帶來的福祉并不是純粹的?！泄僮兊妹翡J，情感變得細(xì)膩，為人類帶來了無盡的歡樂，但也正因?yàn)槿绱?，人類的痛苦程度注定也要相?yīng)加深?！雹芎振憷瑁骸哆M(jìn)論論和倫理學(xué)》，第24 頁(yè)。章太炎《俱分進(jìn)化論》用了類似的論證：“感官愈敏，應(yīng)時(shí)觸發(fā)，其感樂則愈切，其感苦亦愈切?！?［章太炎：《俱分進(jìn)化論》，載章太炎：《太炎文錄初編》，《章太炎全集》（四），第392 頁(yè)］

既然善惡、苦樂并進(jìn)，自然不存在盡美醇善、止善完滿的終點(diǎn)。赫胥黎明言：“只要人類還是容易犯錯(cuò)，不論是智力上還是道德上的錯(cuò)誤；只要人類被迫去不斷地防備存在于人類社會(huì)的里里外外但目的與人類大相徑庭的宇宙力量；只要人類還在被難以磨滅的記憶和無望的抱負(fù)所糾纏；只要人類認(rèn)識(shí)到其智力有限從而被迫承認(rèn)自己無力洞悉存在的奧秘——那么期盼一種無憂無慮的幸福生活，或者說期盼一種雖然遙遠(yuǎn)卻也堪稱完美的狀態(tài)，在我看來，就像是曾經(jīng)漂浮在可憐的人類眼前的一種蒙人的幻覺。很多人都有過這樣的幻覺?！雹莺振憷瑁骸哆M(jìn)化論和倫理學(xué)》，第17 頁(yè)。嚴(yán)復(fù)忠實(shí)地譯出了赫胥黎原意：由于人的有限性、易錯(cuò)性，有善無惡、有樂無憂的極美備之一境不可知。不過，他旋即在案語(yǔ)中自問自答：“然則郅治極休，如斯賓塞所云者，固無可乎？曰：難言也。大抵宇宙究竟與其無始，同于不可思議。不可思議云者，謂不可以名理論證也。吾黨生于今日，所可知者，世道必進(jìn)，后勝于今而已。至極盛之秋，當(dāng)見何象，千世之后，有能言者，猶旦暮遇之也?！雹迖?yán)復(fù)：《導(dǎo)言十八·新反》案語(yǔ)，載赫胥黎：《天演論》，第46—47 頁(yè)。嚴(yán)復(fù)很清楚赫胥黎與斯賓塞之間的差別：前者“謂太平為無是物”，后者則“謂事遲速不可知，而人道必成于郅治”⑦同上書，第35—36 頁(yè)。。在二者之間，嚴(yán)復(fù)顯然站在斯賓塞一 邊。

五、結(jié)語(yǔ)

如此，evolution 在赫胥黎那里的進(jìn)化、退化、循環(huán)消息、俱分進(jìn)化諸義中，惟有進(jìn)化義得到了彰顯。這是不見于中國(guó)古代傳統(tǒng)的新思想，且是嚴(yán)復(fù)不惜遮蔽赫氏思想的復(fù)雜性而力圖在翻譯中凸顯的新思想。嚴(yán)復(fù)基于此種進(jìn)化義提出了一種不同于赫胥黎的倫理，且將之上升到天道的高度。如前所述，這些轉(zhuǎn)變既是翻譯的問題，更是思想的問題。就后者而言，在嚴(yán)復(fù)看來，相信進(jìn)化是西方文明優(yōu)勝于中國(guó)文明的根本點(diǎn)：“嘗謂中西事理，其最不同而斷乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以勝古；中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然，西之人以日進(jìn)無疆，既盛不可復(fù)衰，既治不可復(fù)亂，為學(xué)術(shù)政化之極則?！雹賴?yán)復(fù)：《論世變之亟》，載《嚴(yán)復(fù)集》 （第1 冊(cè)），第1 頁(yè)。嚴(yán)復(fù)在此勾勒了西方現(xiàn)代的進(jìn)步史觀和中國(guó)古代的循環(huán)史觀與退步史觀，認(rèn)為二者之別乃是中西文化最根本的差異之所在。進(jìn)步史觀為西方現(xiàn)代“學(xué)術(shù)政化之極則”。嚴(yán)復(fù)的翻譯活動(dòng)是帶有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)關(guān)切的學(xué)術(shù)活動(dòng)。他說：“天演者，時(shí)進(jìn)之義也……得此以與向之平等自由者合，故五洲人事，一切皆主于謀斷，而率舊之思少矣。嗚呼！世變之成，雖曰天運(yùn)，豈非學(xué)術(shù)也哉！”②嚴(yán)復(fù)：《政治講義》，載《嚴(yán)復(fù)集》 （第5 冊(cè)），第1241 頁(yè)。學(xué)術(shù)與世變，重要的是世變，而要促成世變，改變世界，重要的又是通過學(xué)術(shù)（包括譯書）改變?nèi)藗兊男乃肌?yán)復(fù)著力標(biāo)舉天演的進(jìn)步義，志在鼓舞民氣，新民德，開民智，興民力，通過鍛造奮進(jìn)求新的心智結(jié)構(gòu)促成國(guó)運(yùn)之 變。

心智結(jié)構(gòu)的改變，又莫重于信仰。嚴(yán)復(fù)的當(dāng)務(wù)之急，正是要締造一種信仰，為救亡圖存的民族大業(yè)提供精神動(dòng)力。關(guān)鍵詞“evolution”在赫胥黎那里的多義性顯然不利于嚴(yán)復(fù)對(duì)于“天演”的純化處理，即天演純是上升進(jìn)化。學(xué)問不妨矛盾復(fù)雜，但行動(dòng)指南必須簡(jiǎn)單明了。如上文所述，嚴(yán)復(fù)引斯賓塞反駁赫胥黎的善惡并進(jìn)說：“夫斯賓塞所謂民群任天演之自然，則必日進(jìn)善不日趨惡，而郅治必有時(shí)而臻者，其豎義至堅(jiān)，殆難破也?！边@里將天演由宇宙過程之天道轉(zhuǎn)移至“民群”之人道，同時(shí)也強(qiáng)化了天演是一個(gè)必然會(huì)達(dá)到理想終點(diǎn)（“郅治”）的上升進(jìn)化過程。演化的純粹單義性，天道的超越神圣性，這兩個(gè)因素都有力地締造了一種天演宗。如前所述，自《天演論》出，“天演”“物競(jìng)”“天擇”“自強(qiáng)保種”，黎然當(dāng)于人心，中國(guó)民氣為之一變。胡適曾回憶當(dāng)年的激情歲月：“《天演論》出版之后，不上幾年，便風(fēng)行全國(guó)，竟做了中學(xué)生的讀物了。讀這書的人……他們能了解的只是那‘優(yōu)勝劣勝’的公式在國(guó)際政治上的意義。在中國(guó)屢次戰(zhàn)敗之后，在庚子辛丑大恥辱之后，這個(gè)‘優(yōu)勝劣敗，適者生存’的公式，確是一種當(dāng)頭棒喝，給了無數(shù)人一種絕大地刺激。幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著許多少年的心和血?！雹酆m：《四十自述·在上海（一）》，載歐陽(yáng)哲生主編：《胡適文集》 （第1 冊(cè)），北京：北京大學(xué)出版社1988年版，第70 頁(yè)。