［德］漢斯·J.施耐德/文 季文娜/譯

下述問題是一個方便的切入點：當(dāng)我們說“一只學(xué)會如何模仿人類話語聲音的鸚鵡正在說話，而這只鳥所言并無意謂”時，其中缺失的東西是什么？對這個問題給出的極為可能的常識性答案是：缺失的是內(nèi)心活動，一種在人類那里能夠發(fā)生或進行的心理過程，而在鸚鵡那里，這一過程是缺失的。就是說，這只鳥只是以驚人的準確性模仿了語言的噪聲而已，而人類說話者則進行了第二種活動，一種內(nèi)心活動，這種內(nèi)心活動可以被描述為“他/她不僅發(fā)出了語詞和句子的聲音，也傳達了意謂”。從這個意義上講，我們認為說話者為他/她的發(fā)音隨附了思想。這些心理的或內(nèi)心的活動和過程是無法從外部被觀察到的，所以在客觀的觀察者看來似乎是神秘的。同時，發(fā)生著那些活動和過程的媒介（即常常被當(dāng)作一種內(nèi)心主體的心靈或靈魂）之本質(zhì)似乎亟需進一步澄清。另外，我們認為這一澄清似乎并非大的難題，因為我們可以從我們自身那里了解心靈及其內(nèi)涵。從這個角度講，我們所需做的僅僅是認真地內(nèi)省。a維特根斯坦并沒有否認諸如“我們的言說是隨附著圖像和思想的”，但他堅持認為“那些圖像和思想不是我們所謂的‘言說的意義’”。

在《哲學(xué)研究》第454 碼段中，維特根斯坦討論了上述問題的答案，但不是從語言角度回答的，而是從一個更加簡明的關(guān)于象征意義的例子的角度來回答的。這個例子講的是“我們要找到某個方位時應(yīng)采納箭頭所指的哪個方向”的問題。他寫 道：

這個箭頭→怎么一來就有所指了呢？箭頭本身中是不是似乎帶著某種它自身之外的東西呢？——“不，使箭頭有所指的不是寫在紙上的無生命的線條，只可能是心理的東西，是意義才能使箭頭有所指?！薄@句話既是錯的也是對的。箭頭只有在應(yīng)用中、只有在有生命者對它的應(yīng)用中才能有所指。

這種指稱活動不是僅靠心靈就能表演的戲法。bL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，edited by P.M.S. Hacker and Joachim Schulte，translated by G.E.M. Anscombe，P.M.S. Hacker and Joachim Schulte，Wiley Blackwell. 2009，§454.（此處及下文所有涉及維特根斯坦原著引文的注釋方法均參照維特根斯坦哲學(xué)研究的通常慣例，以“§”后加碼段數(shù)字的方式代替出自原著的頁碼。少數(shù)情況不使用“§”，使用“p”后加頁碼。——編譯者）

這一例子中的問題是：“紙面上無生命的線條”（對應(yīng)著的是鸚鵡發(fā)出的“純粹的聲響”）和箭頭自身所是的角色（對應(yīng)著的是成為完整的人類言語行為，即被我們通常看作包含了聲響與意義的復(fù)合體）之間有怎樣的關(guān)系？一方面，維特根斯坦想要說的是，箭頭在自身中已經(jīng)包含了它的意義。有意義的箭頭似乎“包含”了指向位于其外部某一點的參照物。c這種蘊含關(guān)系在維特根斯坦討論愿望（或期待）與愿望的達成之間的關(guān)系時顯得尤為清晰：愿望似乎“蘊含”了使愿望達成的那個參照物。（L. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§473.）另一方面，維特根斯坦使其言說者堅持一種劃界，界限的一邊是“無生命的線條”，即作為畫在某種表面上的圖形、并不“包含”任何東西的箭頭；界限的另一邊是“心理的東西”（也就是意義）。他使其言說者說，只有這一附加的心理的東西才能使得線條獲得某種生命，使線條指向某東西，這樣一來，只有“純粹圖形”（畫在某種表面上的物質(zhì)的圖形）與“心理的東西”相結(jié)合才能形成一個“有生命的箭頭”，即一個正在指稱某東西的箭 頭。

接下來所要討論的內(nèi)容就是當(dāng)我們問“維特根斯坦心理學(xué)哲學(xué)中否定了什么”時所涉及的問題。當(dāng)維特根斯坦說“這句話既是錯的也是對的”時，維特根斯坦構(gòu)造了一個悖論，一個謎題?！爸挥行睦淼臇|西才能（使箭頭有所指）”這句話從何種含義上講是錯的？又從何種意義上講是對的？當(dāng)他說這句話是錯的時，他是否否認了（或者：從何種意義上否認了）“心理的東西”的存在？但當(dāng)他同時也說這句話是對的時，他的意思是什 么？

關(guān)于箭頭的那段引文從兩面暗示了可能是維特根斯坦所認為的對那些問題的恰當(dāng)回答。當(dāng)我們將“意義”的側(cè)面看作心靈表演的戲法時，“只有心理的東西才能（使箭頭有所指）”這句話就是錯的。因此，維特根斯坦所否定的是一種心靈的概念，它作為一種媒介，其中正在發(fā)生著奇妙的事情；或者，它是一種幽靈般的內(nèi)在者，從事著不可見的活動。對此，吉爾伯特·賴爾aG. Ryle，The Concept of Mind，Hutchinson，1949.曾發(fā)現(xiàn)“機器中的幽靈”這一圖景。我們再次發(fā)問：反對這種心靈的概念就是對心理的東西的普遍拒絕嗎？維特根斯坦終究是一個行為主義者嗎？維特根斯坦是否認為心理世界的東西只能被當(dāng)作某種神秘的戲法并進而被（認真的觀察者們）看作不存在的？或至少被當(dāng)作我們必須對之保持緘默的東西？或者，我們是否可以（很可能是借助維特根斯坦的提議）構(gòu)建一種心理的概念，讓它既避免成為“戲法”又避免成為那種我們必須對之保持緘默的東 西？

那段引文中最重要的肯定性暗示是他所言的：“箭頭只有在應(yīng)用中、只有在有生命者對它的應(yīng)用中才能有所指?！保ㄟ@句話同時也說明了維特根斯坦不是一位行為主義者。）這似乎在指明，維特根斯坦相信潛在的錯誤在于可能陷入身心二元論的危險，即將有意義的符號和正在講話的人被看作相關(guān)聯(lián)著的絕對的兩個部分——一個是物質(zhì)的部分，另一個是其本質(zhì)并未明確的、附加的“心理的東西”。我們將必須弄清楚維特根斯坦所講的“有生命者”是否可以用如下方式加以解釋：我們可以說他并未否定心理的世界，只是否定了某種（在他看來是被誤導(dǎo)后得出的）心理的概念（即那種“戲法”狀的心理概念）。那么接下來的問題是：維特根斯坦是否給出了以有生命者對符號載體進行的應(yīng)用（即對言語聲音的應(yīng)用或?qū)Α凹埫嫔蠠o生命的線條”的應(yīng)用）為基礎(chǔ)的有說服力的替代性概念？或者，談?wù)撃莻€應(yīng)用也僅是談?wù)撔袨槎眩鞘欠褚馕吨S特根斯坦終究還是一個行為主義者 呢？

在我們具體探討上述問題之前，看一看維特根斯坦提供類似悖論的兩處相關(guān)論述或許會很有幫助。（我們先是聽到言說者向維特根斯坦提問）維特根斯坦在那段為人熟知的關(guān)于疼痛感覺的論述中寫 道：

而你一遍又一遍地得出結(jié)論說感覺本身是“烏有”——不是的。感覺不是“某東西”，也不是“烏有”。bL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§304.我們立刻再次提問：他是否否定了疼痛這種感覺的存在呢？既然在此后的兩個段落中維特根斯坦清楚地表明（但在這兩段中，他把談?wù)摰膬?nèi)容轉(zhuǎn)為記憶）他并不是要否認任何人都曾記得一切，那么他說的“感覺或記憶的行為不是‘某東西’”又是什么意思呢？如果我們認為疼痛和那種記憶的情形是真實的，那難道不是意味著疼痛和記憶就是“某東西”嗎？

下面是關(guān)于此類討論的第三處悖論。維特根斯坦設(shè)想了一個情形。一個人向某人靜默地招手示意其走近些，前者后來（可能由于被誤解了）就他之前的招手舉動說了一句：“我記得當(dāng)時意謂的是他?！盿L. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§661.就此，維特根斯坦問 道：

我記得的是一個過程還是一個狀態(tài)？——記憶何時開始？如何持續(xù)？等等。bIbid.

在一個僅稍有不同的情形下，某人可以不用靜默招手的方法對他人說“告訴N 到我這里來”?，F(xiàn)在這個講話者可以說“我想要N 到我這里來”描述了我那時的心靈狀態(tài)；不過他也可以不這樣說。cIbid.，§662.

我們再次想問：從何種意義上談?wù)摗靶撵`的狀態(tài)”是合法的？從何種意義上談?wù)撚质遣缓戏ǖ?？以及為什么不合法？也可以從更普遍的角度上提問：假設(shè)維特根斯坦不懷疑存在著心理世界的情況下，被誤導(dǎo)的和沒被誤導(dǎo)的心理的世界在維特根斯坦看來又分別是怎樣的？他否認的是什么？他沒否認的又是什 么？

1. 悖論的否定面、對象與名稱的模型

我們現(xiàn)在來仔細探討一下，維特根斯坦在我們定義心理的一些方式中發(fā)現(xiàn)了哪些令他反感、問題百出或可能產(chǎn)生誤導(dǎo)的東西。至此，我們列出他提及悖論的否定面的三種方 式：

（1） 意義“不是僅由心靈來表演的戲法”（他反對由兩種可分裂的活動構(gòu)成的圖像：我用嘴講話；我用心靈去意 謂）。

（2） 疼痛和記憶“不是某東 西”。

（3） 告訴某人我曾有的愿望并不意味著“描述了我的心靈狀 態(tài)”。

參照一下被稱作“維特根斯坦‘私人語言論證’”的碼段dIbid.，§243—315.會對此有所幫助。私人語言論證是一個相當(dāng)大的論題，因此我們有必要將我們的討論限定在與我們的核心問題直接相關(guān)的一個方面。私人語言論證的核心問題是，在習(xí)得一種語言的過程中，像“疼痛”這樣的詞語是否能通過為疼痛的人建立起某種關(guān)聯(lián)來獲得意義呢？這種關(guān)聯(lián)是指他在腳上感受到的獨特感受之類的內(nèi)部實體與諸如我們在此談到的“疼痛”這種獨特的詞語之間的關(guān)聯(lián)。在極為細致地討論了上述內(nèi)部實體與詞語對等關(guān)聯(lián)的可靠性和確保不同的說話者以相同的意義使用該詞語的可能性后，維特根斯坦得出如下結(jié) 論：

也就是說，如果我們用“‘對象與名稱’的模型”來解釋用來表達感覺的語法，那么對象會因不相干而不在考慮之列。aL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§293.

值得注意的是，在此處用了“如果—那么”的句式，那么讓我再強調(diào)一遍：“如果我們用‘對象與名稱’的模型來解釋用來表達感覺的語法，那么對象會因不相干而不在考慮之列?！蔽覀?nèi)羰钦J真思考維特根斯坦的這些話，我們就能接著他的思路得出：既然我們從合理性角度上思考，我們絕不能說“疼痛的感覺”或“意謂”以及“記憶的舉動”（即這里所謂的“對象”）是不相干而應(yīng)不予考慮，那么當(dāng)我們試圖理解與“對象”相關(guān)的表達式起作用的方式時，我們就不應(yīng)該使用維特根斯坦所說的那種“‘對象與名稱’的模型”。這意味著，以完全不同于“‘對象與名稱’模型”的角度來理解“如何學(xué)習(xí)這些表達式、這些表達式是如何起作用的”之類的問題是完全可能 的。

如果這種理解是正確的，那我們可以得出結(jié)論說：值得討論的關(guān)鍵是，對“我們對代表內(nèi)心活動的表達式如何獲得意義”的某種理解，或者更準確地講，對“依靠什么才有能力去使用那些表達式”的理解。實際上，維特根斯坦絕沒有聲稱內(nèi)心活動不存在。這便是本文標(biāo)題那個問題之答案的一個重要部分。后面我們將再次回到對此的回答上 來。

上面的解釋很好地符合了維特根斯坦在那句“感覺不是‘某東西’，也不是‘烏有’”的引文之后必須說的一番話的意思。他這一番話說的 是：

結(jié)論只能是：當(dāng)沒法談?wù)摗澳硸|西”時，“烏有”與“某東西”所起的作用就是一樣的了。我們抵制的僅僅是在此試圖將其自身強加于我們的語法。bIbid.，§304.

正如維特根斯坦在他著名的“私人盒子里的甲蟲”的例子cIbid.，§293.中所闡明的，實際上他得出結(jié)論說，被看作依照“‘對象與名稱’的模型”來獲得意義的心理實體之表達式是與“無法被言說的東西”相關(guān)的。我們在此沒法重現(xiàn)他的這一觀點，但是我們可以指出他為使這一觀點清晰再現(xiàn)而進行的構(gòu)想：他攻擊的是那個關(guān)于某些表達式是如何起作用的觀點。諸如“我們通常所認為的我們記住了某東西，那么說出那個東西的句子就既是有意義也是真的”之類的觀點很正常也無可辯駁，但維特根斯坦認為這個常識性的觀點恰恰不是使表達式起作用的東西。維特根斯坦 寫 道：

否認心理過程將意味著否認記憶；否認記憶也就是否認任何人曾記起過任何東西。aL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§306.

接下來的碼段中他寫 道：

現(xiàn)在看起來似乎我們已經(jīng)否定了心理過程。我們自然不想否定心理過程的。bIbid.，§308.

現(xiàn)在我們必須仔細地考察，當(dāng)他談?wù)摗啊畬ο笈c名稱’的模型”時他說的是什么意思，并考察在他看來當(dāng)我們談?wù)撔睦頃r“‘對象與名稱’的模型”在哪方面誤導(dǎo)了我們。從我們對私人語言論證進行簡要考察時所關(guān)注的內(nèi)容來看，這個模型認為一切語言表達式都是通過我們自認為從維特根斯坦所謂的“名稱”的案例中所了解到的方式來獲得意義；這些包含專有名稱，也包含我們用來為物質(zhì)對象進行分類所使用的簡單的述語表達式。在一些最簡單的案例中出現(xiàn)了“被給定”的某些對象（即在我們學(xué)習(xí)一種語言之前就熟悉的對象），例如人、玩具或者城市。要闡明為這些對象命名的有意義的表達式，也就意味著幫助語言使用者在“被給定”的對象（或者某對象）與某個特別的名稱或述語表達式之間建立起固定的關(guān)聯(lián)關(guān) 系。

當(dāng)然，受過教育的人都知道，在一種成熟完善的語言中，對象的世界必定比物質(zhì)“東西”的世界要更廣。對象世界中不僅有像石頭、星星、石板、柱子這樣的所謂“具體的東西”，也有“數(shù)字”和“命題”這樣的“抽象實體”；也包含“過程”這樣的“流動”的對象，似乎也包含了有時候很難捉摸的“內(nèi)心對象”。在我們的研究中，我們必須認識到我們當(dāng)下討論的對象的準確本質(zhì)似乎并未被我們完全了解。即便今天許多哲學(xué)家仍將所謂的“身心問題”或“意識之謎”歸類為那為數(shù)不多的、仍未被科學(xué)解開的真正的謎題。cHans J. Schneider，“Ein，R?tsel des Bewusstseins‘— für wen？’”，Methodisches Denken im Kontext. Festschrift für Christian Thiel，mit einem unver?ffentlichten Brief Gottlob Freges，Peter Bernhard Und Volker Peckhaus eds.，Mentis，2008，S. 327—340.但我們總是傾向于認為：“‘對象與名稱’模型”基本上來說是可靠的，即使某些對象的本質(zhì)亟待進一步澄清?！皟?nèi)心對象”的例子之外的另一個相關(guān)例子是關(guān)于“數(shù)字”的；自從人們進行哲學(xué)思考的早期時候，人們就開始討論數(shù)字的本質(zhì)，至今仍未得到一個無可辯駁的答案。在這些關(guān)于對象的開放式問題中，有些似乎是哲學(xué)的問題（例如關(guān)于數(shù)學(xué)的問題）；其他一些則似乎是科學(xué)才能回答的，在我們此次研究中所遇到的問題似乎又是屬于心理學(xué)的，或者（如有些人期待的那樣）是屬于某種研究人類大腦的科學(xué)的。從常識角度來說，這些懸而未答的問題的答案似乎都要從研究鮮為人們了解的實體入手；似乎我們需要的是更多的科學(xué)。我們會發(fā)現(xiàn)，在維特根斯坦那里，這些開放式問題的答案是與我們理解語言運作的方式時所遇到的問題相 關(guān)。

完成上述鋪墊工作之后，我們現(xiàn)在開始進入維特根斯坦的一個很重要的段落。在這個段落中，維特根斯坦對我們應(yīng)如何探討與心理世界相關(guān)的問題、與心理實體的存在或非存在相關(guān)的問題給出他最詳細的診斷。我將會分兩部分將這個段落全文引述。下面是第一部 分：

關(guān)于心理過程和狀態(tài)的哲學(xué)問題以及關(guān)于行為主義的哲學(xué)問題是如何產(chǎn)生的？——第一步是完全不為人們所注意的。我們談?wù)撨^程和狀態(tài)，卻未對其本質(zhì)加以界定。有時候我們只是覺得可能將來會對它們了解更多，但正由此而使我們固著在看待事物的某種特定方式上。因為我們對學(xué)會更好地了解一個過程意味著什么有某種特有的觀念（變戲法的決定性時刻早已發(fā)生，而這個時刻就是那個似乎對我們來說最清白無疑的時刻）。aL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§308.

基于我們的上述討論，我們可以觀察到兩 點。

第一，我們注意到，維特根斯坦在這里所描述的決定性的第一步是應(yīng)用“‘對象與名稱’模型”的特別案例：存在著某種內(nèi)心對象，我們?yōu)樗鼈兠Ｔ谖覀兛磥?，我們使用兩個一般性述語詞“過程”和“狀態(tài)”。我們發(fā)現(xiàn)（在“疼痛”案例里）維特根斯坦認為完成這第一步將會導(dǎo)致的結(jié)果是，對象將會淪為不相關(guān)的東西而被踢出去。維特根斯坦這里談到的不是從常識角度來理解“疼痛”是否為真的問題；從常識角度來講，“疼痛”當(dāng)然為真。他談?wù)摰氖顷P(guān)于語言的觀點，也即，“‘對象與名稱’模型”不能解釋我們是如何獲得“疼痛”這類表達式的意義，也不能解釋我們是靠什么得到了使用這類表達式的能力。我們誤解了他所謂的表達式的語法。因此（正如上文所述）對我們的研究有所幫助的問題會是，還有什么其他的使語言表達式獲得意義的模型嗎？我們將回歸到這個問題上 來。

第二，我們注意到，在上述引文中，“‘對象與名稱’模型”的應(yīng)用是一個特別案例。因為其中與名稱相關(guān)的東西是一種十分獨特的對象，它不是物質(zhì)的東西，而是“內(nèi)心”過程和狀態(tài)。在緊接著上述引文的論述中（即在《哲學(xué)研究》的第308 碼段的其余論述中），維特根斯坦在這個十分獨特的層面上發(fā)表了一番評論，這番評論超越了我們迄今對他的私人語言論證所做的所有評論。關(guān)于這個非常特別的我們稱為“關(guān)于過程和狀態(tài)的論說”，他寫 道：

現(xiàn)在，那個原本可以讓我們理解我們思想的類比變得支離破碎毫無用處。所以我們必須對尚未被探明的媒介里那個尚未被了解的過程加以否定。其實，我們并不想否定它。aL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§308.

在此，維特根斯坦所謂的“類比”指的是我們將“使用‘過程和狀態(tài)’的語言”等同于我們?yōu)樾睦淼臇|西的清晰表達進行解釋的方式。他說，語言使我們能以獨特的方式看待事物，因為“我們對學(xué)會更好地了解一個過程意味著什么有某種特有的觀念?！蓖瑯拥?，我們也具有關(guān)于學(xué)會更好地了解一個狀態(tài)意味著什么的那種特有觀 念。

我們來想一想我們用于醫(yī)學(xué)情形中的慣例，比如當(dāng)我們想要更多地了解人體中發(fā)生的過程，或者更多地了解我們在身體器官中發(fā)現(xiàn)的某種損傷之狀態(tài)時，我們通常是怎樣做的。在這種情況下，我們可能會使用顯微鏡；我們可能會用一塊組織切片做實驗，等等?，F(xiàn)在我們發(fā)現(xiàn)，這些慣例的做法，這些發(fā)現(xiàn)器官損傷之后的后續(xù)舉動，就顯然不能類似地用在心理性的東西上了。心理的東西沒法被放在顯微鏡下觀察。所以我們期望會有幫助的東西（用“過程和狀態(tài)”解析方式來探討心理的世界）陷入了絕境，這就是維特根斯坦所說的“類比變得支離破碎毫無用處”的意思 了。

后面的兩個碼段也證實了我們的上述發(fā)現(xiàn)。第一個是《哲學(xué)研究》的第573 碼段：“‘持有一個觀點’是一個狀態(tài)?！粋€什么狀態(tài)？靈魂的狀態(tài)？還是心靈的狀態(tài)？”bIbid.，§573.這些開放式問題再次表明那個類比沒有任何幫助。另一個是我們已經(jīng)引用過的《哲學(xué)研究》第661 碼段，該碼段也是用常識性敘述展開的。維特根斯坦在該碼段中探討了一個人向另一個人招手示意其走近些時的情形。維特根斯坦接下來說：“我記得曾意謂他。我記得的是一個過程還是一個狀態(tài)？——記憶何時開始？如何持續(xù)？等等?！痹谶@兩種情形中，維特根斯坦考察的都是“關(guān)于心靈狀態(tài)”的常識性敘述，然后問了一些問題，這些問題似乎就是關(guān)于澄清的過程中實施下一步舉動的可能的恰當(dāng)方式。說這些方式是恰當(dāng)?shù)?，是因為?dāng)我們用這樣的方式來談?wù)撋眢w狀態(tài)和過程時是恰當(dāng)?shù)?。但是在談?wù)摦?dāng)下我們討論的心理的東西時（即說“曾意謂他”），這些方式就毫無幫助，只會將我們引入謎團和悖論中去。因此，我們可以說，維特根斯坦在常識性敘述后提出的開放式問題只是他講話的修辭方式而已：他提出這些開放式問題只是想讓我們明白我們對這些問題無以作答，我們甚至都完全不知道去哪里找到問題的答案。那么，這就意味著提出這些獨特的后續(xù)問題本身就是錯的 了。

為了準確地了解維特根斯坦在什么地方看出了這個差錯，認識到下面的一點是十分重要的：使用同樣用在日常語言語境下表達狀態(tài)和過程的語言來表達心理性的東西在維特根斯坦看來是應(yīng)予以反對的。對此，我們已經(jīng)引用過的一個碼段可以證 明：

否認心理過程將意味著否認記憶；否認記憶也就是否認任何人曾記起過任何東西。aL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§306.

這就是上述引文中悖論的癥結(jié)所在。我們可以在日常語言語境中有意義地使用慣用語，但是當(dāng)我們試圖對之提出哲學(xué)性的后續(xù)問題時，問題就來了。哲學(xué)家一直以來都希望為“什么是總體來講的心理的過程？”這樣的問題找到答案，從而能長久地幫我們以比現(xiàn)在好更多的方式理解心靈的整個神秘領(lǐng)域。但當(dāng)我們開始去尋找答案時，就發(fā)現(xiàn)我們無法回答我們的問題，也不知道怎么才能從“既想回答又無法回答”的僵局中走出來。關(guān)于那個問題的答案，我們最后只能是（如維特根斯坦所言）試想“在那個尚未被探明的心靈的媒介里”，或者用維特根斯坦的德語詞所說的“在靈魂的媒介里（die Seele）”的一個“尚未被了解的過程”（比如，當(dāng)我們記起什么時或當(dāng)我們說了些什么并意謂自己所說的東西時，到底發(fā)生了什么）。因為，在哲學(xué)層面上，我們并不能真正了解談?wù)撿`魂的（或心靈的）狀態(tài)是什么意思，我們也不能了解談?wù)摗啊庵^某人’之過程的開端”是什么意思。將研究身體的狀態(tài)和過程與研究心理的狀態(tài)和過程進行類比，似乎是對看清我們怎樣才能對心理的狀態(tài)和過程了解更多有所幫助，但實際上，這個類比是“支離破碎毫無用處的”。我們根本不知道下一步該做什么。如果我們堅持用這種方法來處理與心理相關(guān)的哲學(xué)問題，我們終將得出結(jié)論說心靈是“戲法兒”狀的東西，就像賴爾之“機器中的幽靈”的圖景所概括的那 樣。

2. 類比和圖像化表達式：語言意義的延伸模型

在此，很有必要仔細考察，在維特根斯坦看來，他所謂的圖像或圖像表達式發(fā)揮了怎樣的功能。我們之前已經(jīng)討論過其中的一個了，即在物質(zhì)過程和狀態(tài)與我們傾向于表述為心理世界中的非物質(zhì)過程和狀態(tài)之間的類比。結(jié)果我們發(fā)現(xiàn)，維特根斯坦宣稱在上述情況中我們必須注意到的一個主要區(qū)分，即在日常語言語境中將語言作為整體看待時我們對圖像表達式所進行的正確無疑的使用a必須看到，正確無疑的東西是指在日常語言語境下圖像化表達式的使用，不是指那些可以用直接的方式進行考察的對象之存在。后者與圖像化表達式是否有效毫無關(guān)系。與那些似乎僅僅是在哲學(xué)語境中對表達式進行自然地詳細說明而提出的后續(xù)問題之間的區(qū)別，而哲學(xué)語境中的問題必須更基礎(chǔ)、更宏觀才行。但是我們發(fā)現(xiàn)，尤其是當(dāng)我們問“單個詞語似乎就能命名的實體之本質(zhì)是什么？”時，該問題的后續(xù)問題將把我們引入歧途，因為我們對“是什么使語言表達式有意義”的了解太過原始。那么現(xiàn)在的結(jié)果就是，我們把握某些心理表達式時遇到了部分困難是因為我們忽略了一個事實：我們正在談?wù)摰氖潜磉_式的圖像化使用。對此，維特根斯坦《哲學(xué)研究》第305 碼段中有清楚的論 述：

我們想拒絕某東西的這種印象是源自我們堅決反對“內(nèi)心過程”的圖像。我們所反對的是，內(nèi)心過程的圖像為我們提供了使用“記憶”這個詞的正確觀點。事實上我們是在說，內(nèi)心過程的圖像以及這個圖像的多樣衍生物阻礙了我們看清“記憶”這個詞用法的本來面目。bL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§305.

據(jù)此可以得出：第一，在談?wù)撔睦淼臇|西時（指的是我們在本文中談?wù)摰哪欠N心理的東西），我們使用了圖像或圖像化的談?wù)摲绞?。第二，我們必須承認，維特根斯坦批判的并非這種圖像化的談?wù)摲绞?。就如同在其他情形下，只要談?wù)摲绞皆谌粘ＵZ言語境下能發(fā)揮恰當(dāng)作用，維特根斯坦根本沒有興趣去改變談?wù)摲绞?。第三，維特根斯坦的觀點是，這種內(nèi)心過程的圖像是一個障礙。它妨礙了我們正確地看清表達式“是如何恰當(dāng)運作的”，也妨礙了我們看清表達式如何發(fā)揮作用、如何被我們習(xí)得、如何在日常語言語境中被我們加以使用。維特根斯坦這里所說的圖像化表達式的“多樣衍生物”是我們之前已經(jīng)討論過的；這些“衍生分支”是由某些后續(xù)問題構(gòu)成，而正是圖像化表達式促使我們提出這些后續(xù)問題來展開關(guān)于心靈或某種心理性實體之本質(zhì)的哲學(xué)討 論。

在后來的碼段中，維特根斯坦更直接地闡明了他的觀點，并添加了一些很重要的總體性觀點。在《哲學(xué)研究》第339 碼段中，他說 道：

思想不是某種能從言語中剝離開來并為言語賦以生命和意義的非實體的過程。［……］但思想又是從什么角度上講“不是非實體的過程”？我了解什么是非實體的過程嗎？我是不是知道某些非實體的過程，只是思想不是其中之一呢？不；我這是在幫助處在困境中的我去了解“非實體的過程”這一表達式，就像我在試圖用很原始的方法來解釋“思考”一詞的意義時的做法類似。aL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§339.

基于上述討論，我們可以看出，維特根斯坦在這里所說的解釋一個詞的原始方式就是之前他所謂的“‘對象與名稱’的模型”bIbid.，§293.。這個模型讓我們覺得，只要我們有一個有意義的表達式，我們都可以詢問它的名稱。（像維特根斯坦那樣）詢問表達式的名稱意味著在當(dāng)前的這件事上維特根斯坦“不熟知非實體的過程”，他不求助于“心靈的戲法”這樣的概念?！啊畠?nèi)心過程’的圖像”將我們引入歧途。我們覺得談?wù)摗斑^程”是毫無問題的，我們并沒意識到有時我們談?wù)摗斑^程”時是在使用一種圖像化的方式講話，這些都是我們在心理學(xué)情境下應(yīng)對“非實體的過程”的看似十分自然的做 法。

但是在上述情境下以及許多類似的情境下，維特根斯坦并不想簡單地將表達式從“可說的東西”中排除，這一點可以從這段引文的第二部分中看 出：

然而，若人們用“非實體的過程”來區(qū)分諸如“思考”一詞的語法和“吃”一詞的語法時，人們可以說“思考是一個非實體的過程”。cIbid.，§339.

這意味著：當(dāng)我們在談?wù)摗邦愃剖褂迷~語和短語的事情”時，就可能會遇到使用“非實體的過程”這樣的表達式。但我們應(yīng)認識到，這是一種對表達式的圖像化使用。對語言的這種圖像化的使用常常是與“沒有意謂的意指表達式”有關(guān)；這些表達式不包含“所意指的對象”或（維特根斯坦所說的）“語法的虛構(gòu)”dIbid.，§307.，但這并不是說這些表達式僅只表達了“幽靈”或“鬼怪”。因此，我們不該對“圖像化的表達式”進行字面上的理解，不該猜測可能發(fā)生非實體過程的媒介具有某種獨特的性質(zhì)。e唐浩在2014 年撰寫的一篇文章對這里所講的問題進行了更加細致的探討，其中的觀點引起了我的關(guān)注。我完全同意唐浩反駁麥克道爾（John McDowell，“One Strand in the Private Language Argument”，Mind Value and Reality，Harvard University Press，1998，pp.279—296；John，McDowell，Mind and World，Harvard University Press，1994）時所持的主要觀點：維特根斯坦的哲學(xué)中不包含任何行為主義的痕跡。然而，我認為下面的做法是有誤的：只談?wù)摗啊澄铩娜粘５?、不含可質(zhì)疑問題的意義”（Hao Tang，“‘It is not a something，but not a nothing either！’—McDowell on Wittgenstein”，Synthese，Vol.191，2014，p.563）而不提及“所意指的對象”不含可質(zhì)疑問題的特點僅可出現(xiàn)在像“板”“柱”這樣最簡單的物質(zhì)對象，或僅可被當(dāng)作維特根斯坦所謂的語言的“表層語法”（L. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§664）層面的一種斷言。當(dāng)表達式的圖像化特點以及表達式被使用的方式進入我們的視野時（類似我們當(dāng)前正進行的心理學(xué)對象的討論），哲學(xué)層面上的“深層語法”中的差異性便顯現(xiàn)出來，它有待我們深入討論（Hans J.，Schneider，Wittgenstein’s Later Theory of Meaning：Imagination and Calculation，Wiley Blackwell.2014，pp.71f+78）。更寬泛地講，我們必須將“所意指的對象”與那些諸如“板”“柱”等可以以更直接的方式考察的對象區(qū)分開來。對于后者，我們無需對相關(guān)的語言表達式的獨特功能施以特別關(guān)照，而對于“圖像化的表達式”，這些關(guān)照則是必要 的。

接下來，維特根斯坦補充了一段非常重要的論述。他說，以這種方式談?wù)摗胺菍嶓w的過程”會使 得：

意義之間的差異變得微?。ň秃孟裨谡f：數(shù)字是實在的對象，而數(shù)則是非實在的對象）。aL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§339.

如維特根斯坦所舉的例子所示，他認為不應(yīng)該簡單地在繼續(xù)保留語義學(xué)意義上的“‘對象和名稱’模型”的同時，通過承認對象之間的巨大差異來解決因留用上述模型而來的后續(xù)問題?！俺姓J對象間的巨大差異”的解決方法以純本體論方式將對象增倍。它接近常識論觀點，可以被描述為：當(dāng)然存在很多相當(dāng)獨特的對象。我們很輕易就可以談?wù)撨@些對象，而這樣的談?wù)摃簳r也會顯得模糊不清，因為通過科學(xué)探索依然能發(fā)現(xiàn)許多關(guān)于這些對象獨特本質(zhì)的事 實。

但這一觀點會直接引向身心問題，因為這一觀點導(dǎo)致人們想到心理的本質(zhì)及其操控物理事物的因果力量仍然是未知的。而維特根斯坦對此提出的建議是，看清我們實際上學(xué)習(xí)和使用我們語言中心理學(xué)表達式的方式；哪些問題將有助于成功地使用這些心理學(xué)表達式，等等。維特根斯坦建議說，只有做到上述這些，我們才能避免使用“‘對象與名稱’的模型”，進而理解心理學(xué)東西的本 質(zhì)。

要更清楚地看明這一點，可以看一看維特根斯坦是如何談?wù)摗俺帜硞€觀點時的狀態(tài)”的。維特根斯坦在提出我們上文已經(jīng)討論過的那些帶有修辭性質(zhì)的問題（“是一種什么狀態(tài)？是靈魂的狀態(tài)嗎？是心靈的狀態(tài)嗎？”bIbid.，§573.）之后，他繼續(xù)寫 道：

人們不要期待從對那些問題的回答中得到啟發(fā)。更深入的其他問題是：在許多特別情況下，我們將什么當(dāng)作某人持有某觀點的標(biāo)準？我們在何時可以說他在那一刻達成了這個觀點？他什么時候改變了他的觀點？等等。這些問題的答案為我們畫出的圖像顯示了在此所言的那種語法上被看作狀態(tài)的東西。cIbid.

有兩種方式來澄清心理學(xué)世界中的表達式是如何發(fā)揮作用的，維特根斯坦對比了這兩種方式。第一種方式是試圖直接說出什么是“心理學(xué)狀態(tài)”以及它是什么東西的狀態(tài)。上文我們已經(jīng)提到維特根斯坦為何認為“‘對象與名稱’模型”將會陷入僵局：這個模型理所當(dāng)然地認為在此直接地談?wù)搶ο笫怯幸饬x的，忽視了心理學(xué)表達式的圖像化特 點。

第二種方式并不從字面的意義上來理解表達“狀態(tài)和過程”的語言。采取第二種方式者會意識到，對“狀態(tài)和過程”的表達式進行字面上的理解是包含了類比功能的且并未能闡明“心理學(xué)狀態(tài)”似乎是一種被“給予”的東西，其被給予的方式與像“板”“柱”被給予時的方式相同。用上文引用過的維特根斯坦的話來講，不將心理學(xué)狀態(tài)看作“某東西”。相反，新的、延伸的意義模型則鼓勵我們?nèi)ヌ綄ぴ谀承┆毺氐那闆r下（比如，當(dāng)我們談?wù)摗俺钟心秤^點的狀態(tài)”時）是如何使用類比的。描述“使用”就是描述傳統(tǒng)意義上我們借助于“持有某觀點就是一種心理學(xué)狀態(tài)”的表達式所傳達的傳統(tǒng)意義上的“內(nèi)容”。但這種描述不使用“‘對象與名稱’的模型”，不通過描述能夠被命名的對象來將“內(nèi)容”具體化。在上面被引用的碼段的最后一句話中，我們可以發(fā)現(xiàn)（并且現(xiàn)在可以理解）本文開頭所列出的悖論：描述表達式的使用“便展現(xiàn)了什么是在這里從語法上被當(dāng)作‘狀態(tài)’的東西”。“什么是……被當(dāng)作……”這個詞組點明了一個事實：我們的心理學(xué)表達式不是“空無”。我們關(guān)心對這些表達式的使用，在哲學(xué)之外的日常語境中我們成功地使用這些表達式。從這個意義上我們可以說，我們關(guān)心的那個東西“不是‘烏有’”。另一方面，我們也看出維特根斯坦是從何種意義上認為我們所談?wù)摰摹靶睦韺W(xué)狀態(tài)”實際上不是某東西的狀態(tài)，尤其不是某種神秘實體的狀態(tài)。我們現(xiàn)在可以明白怎樣能使矛盾達成和解：人們可以有意義地使用這些圖像化的表達法，但為了避免落入哲學(xué)難題的陷阱，人們不應(yīng)該提出那些后續(xù)問題。這些后續(xù)問題假定了人們是以字面的意義來理解問題本身 的。

上述解讀似乎在《哲學(xué)研究》的第656 碼段中維特根斯坦給出的神秘構(gòu)想中得到了印證。他在該碼段中說：“將語言游戲看作最原始東西?！盿L. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§656.這個句子本身所說的內(nèi)容已經(jīng)足夠清楚，和我們在研究第573 碼段時所看出的內(nèi)容相同。但接下來，他繼續(xù)寫道［采用哈克（P.M.S. Hacker）和舒爾特（Joachim Schulte）的新版譯文］：“將‘感覺’等看作‘觀看’和‘解釋’語言游戲的一種方式。”bIbid.因此，在這個新版譯文中，是言說者或聽眾解釋了語言游戲。安斯康姆舊譯文是：“研究‘感覺’就猶如你研究考察語言游戲的一種方式，將‘感覺’當(dāng)作一種解釋?！眂Ibid.

基于德文原文和上面的討論，可以得出另一番解讀，這種解讀似乎更接近安斯康姆想要達到的意圖。這種解讀是說將語言游戲當(dāng)作一種以圖像化的方式擺明情況（即“說明”的對象）的媒介。維特根斯坦的德文原文是：“Und［sieh］auf die Gefühle，etc. als auf eine Betrachtungsweise，eine Deutung des Sprachspiels.”，而依照上述討論將會把這段德文轉(zhuǎn)述成：“感覺等東西（即我們在日常語境中所說的‘心理實體’）來自修辭意義上的語言游戲（同時也是字面意義上的說話者）擺明（或說明）情況時所采用的一種方式?！倍@種擺明情況的方式是一種圖像化的方 式。

3. 以更廣闊的視角看待維特根斯坦的正面回答

盡管本文的主題是維特根斯坦否定了什么，但結(jié)尾處我們卻要以更廣闊的視角給出維特根斯坦心理學(xué)哲學(xué)中肯定了什么。對于怎樣才能更充分地理解他所討論的心理學(xué)中的那些部分，維特根斯坦都提出了哪些建議？這讓我們得以回到維特根斯坦為我們逃離開篇時遇到的悖論而給出的暗示。我們將他所暗示的東西與他批判為“‘對象與名稱’的模型”的東西進行比較。維特根斯坦用什么東西取代這個十分簡單的“‘對象與名稱’的模型”，而替代物又主要包含了什么內(nèi) 容？

基于前面一些段落的闡述，維特根斯坦的正面模型可以被描述為：當(dāng)人獲得了一種語言，他就獲得了許多新的活動，許多新的行為方式，這些活動或行為方式都是極為不同的，并包含了大大超出學(xué)習(xí)事物（常常是實踐意義上我們已知的如“板”“柱”這樣的事物）的新名稱之外的很多情形。我們可以說，語言打開了生活的新領(lǐng) 域。

首先，“‘對象與名稱’的模型”的錯誤在于，它將僅只具有語法表層功能的表達式看作了充當(dāng)心理學(xué)語句中主體或?qū)ο蟮谋磉_式，就好像我們很輕易就能使用的“彼得”“北京”之類的表達式。因此，這個模型使我們覺得我們已經(jīng)占有了這個“對象”，從原則上說早已熟知了這個“對象”，盡管關(guān)于“對象”的很多細節(jié)都有待發(fā)現(xiàn)。相反，我們應(yīng)該明白，在這個模型中“對象的特性”屬于我們語言表層結(jié)構(gòu)的范 圍。

其次，“‘對象與名稱’的模型”隱藏了重要的區(qū)分；維特根斯坦說，“它使意義之間的差異變得十分微小?！崩?，在語言學(xué)習(xí)中新獲取的一些活動是徹底全新的，因為這些活動包含了依賴于語言的、以前從未遇見過的對象，比如數(shù)數(shù)的活動給我們打開了通往數(shù)字世界的通道。其他新的行為方式從這個意義上講也許不是徹底全新的，但卻是在獲得語言之前就已經(jīng)存在的身體反應(yīng)的變體形式。維特根斯坦談得最多的例子就是“疼痛”。（如維特根斯坦所說）成年人“將新的疼痛行為教給孩子?！盿L. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§244.顯然在此處孩子所感覺到的疼痛（與數(shù)學(xué)對象完全對立）是由其新學(xué)會的詞語“疼痛”建構(gòu)起來的。顯然，不談?wù)撎弁匆矡o法停止疼痛這種感覺的發(fā)生。但人們?nèi)艨偸且浴啊畬ο笈c名稱’的模型”在“板”“柱”這樣的詞語上發(fā)揮作用的方式來理解該模型，則這個模型仍將會誤導(dǎo)人們，因為它使對象“成為不相干的東西而消 退”。

當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)獲得一種語言涵蓋了獲得不同種新的行為（即從“語言行為”之全面的、超越了純語詞意義來講的新的行為）時，我們便可以探索在獲得該語言行為時到底涵蓋了哪些不同情況下的不同行為。這便是“語言游戲”這個表達式所包含的諸多要點之一，這個要點要求我們注意到的事實是：“學(xué)習(xí)”伴隨著許多其他游戲，“學(xué)習(xí)”便意味著參與多種社會活動。當(dāng)我們再次關(guān)注那個關(guān)于“箭頭”例子，關(guān)注箭頭“無生命的線條”的特性，以及關(guān)注維特根斯坦所說的“箭頭只有在應(yīng)用中，只有在有生命者對它的應(yīng)用中，才能有所指”aL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§454.的論述時，我們便可以將這些與“疼痛”的例子關(guān)聯(lián)起來：學(xué)習(xí)“疼痛”這個表達式的意義包括了“要成為有生命者”這一內(nèi)涵。這樣一來，“學(xué)習(xí)表達式的意義”就是發(fā)生在人類那里的一個故事：人類有時候會有疼痛，疼痛者會得到關(guān)心者的安慰，經(jīng)過一個長期的過程，關(guān)心者會將一種新的（即語言學(xué)意義上的）疼痛行為教給孩子。對于“數(shù)數(shù)”和“認識數(shù)字”，也包含上述同樣道理。數(shù)字不是像梨子和蘋果那樣的實體。人們不得不學(xué)習(xí)“為給定的對象賦予正確的名稱”這樣的統(tǒng)一活動，而人們必須掌握的是一套十分特別的新活動，諸如數(shù)數(shù)、加計總數(shù)等。b這并不意味著在此類特別的新的活動中起作用的語詞（比如“二”這個詞）就因而成了這項活動名稱 。這項活動的名稱不是“二”而是類似“數(shù)數(shù)”這樣的詞。

將我們討論的問題放進維特根斯坦哲學(xué)進路下思考，我們得到了視野更廣闊的觀點，我現(xiàn)在想用關(guān)于該觀點的一些評價來為我的文章作總結(jié)。我們可以問：維特根斯坦所說的“命題不能表達比命題更高的東西”cL. Wittgenstein，TractatusLogico-Philosophicus，edited by C.K. Ogden，translated by C.K. Ogden and F.P. Ramsey，Kegan Paul. 1922，§6.42.（即語言不能清晰地表達道德和審美等原則從傳統(tǒng)意義上試圖把握的東西）傳達了維特根斯坦怎樣的思想？通過觀察維特根斯坦是如何對待“心理的東西”，我們便能帶著對語言力量的更大信心來把握道德和審美等原則的內(nèi)涵嗎？在《關(guān)于倫理學(xué)的演講》dL. Wittgenstein，“A Lecture on Ethics”in“Wittgenstein’s Lecture on Ethics”，The Philosophical Review，Vol.74，1965，pp.3—12.中，維特根斯坦說他嘗試闡明他體驗作為一個整體的世界時所使用的方式，即他嘗試闡明某種精神性的東西，而這些嘗試要么毫無意義，要么被看成是關(guān)于事態(tài)的心理學(xué)論述，且這些論述與關(guān)于事態(tài)的所有其他類型論述處于同一個水平上。在我們當(dāng)前的討論中，我們是否已經(jīng)找到任何理由來認為他在朝后期哲學(xué)發(fā)展的過程中在上述哪些想法上改變了觀 點？

我們所思考的東西實際上對此給出了一個正面的回答：后期維特根斯坦從下述意義上講是一個反二元論者：他不再將用科學(xué)可以描述的事態(tài)所構(gòu)成的腳踏實地的世界與不可說的“更高一級”的神秘世界區(qū)分開來。當(dāng)我們現(xiàn)在假設(shè)這個高一級的世界也一定是關(guān)涉“有生命的事物”時——這些有生命的事物有其疼痛，有其尋求安慰的需要，有其幸福和理想，我們便可以認為維特根斯坦所理解的所謂“心理學(xué)現(xiàn)象”，以及他將心理學(xué)現(xiàn)象置于社會共享語言游戲的世界中的做法，都有助于將那個“更高一級”的世界帶回到地面上來。aJames C. Edwards，The Authority of Language. Heidegger，Wittgenstein，and the Threat of Philosophical Nihilism，University of South Florida Press. 1990.

但現(xiàn)在意味著將那個“更高一級”的世界帶回到我們作為人類所擁有的普通世界，而不是帶回到客觀科學(xué)的世界。在客觀科學(xué)世界中，事實都是如《邏輯哲學(xué)論》中預(yù)見到的遵循著同一個順序。總之，我們可以說：思想不是什么神秘的東西，不是一種未經(jīng)探明的中介。相反，談?wù)撔睦淼臇|西意味著談?wù)撊祟愖约海務(wù)撊祟愂侨绾慰创鳛檎w的人類生活本身，從生到死的人類生活整 體。

維特根斯坦早期哲學(xué)并非沒有對人類生活整體保持開放態(tài)度。只不過在他哲學(xué)早期階段，他認為他只能通過在語言界限之外為人類生活整體提供一個位置來保持對人類生活整體的開放態(tài)度。而在他的后期哲學(xué)中，他極大地擴展了我們可以有意義地談?wù)摰娜祟惿畹牡乇P。但要理解這一點并弄明白我們是如何談?wù)撔睦韺W(xué)的東西的，我們必須弄清楚本文開頭所提到的悖 論。

只有當(dāng)我們徹底摒棄了下面的想法——即語言總是以某種方式起作用，語言總是服務(wù)于同一個目的：表達思想，關(guān)于房子、疼痛、善惡或無論什么東西的思想——那個悖論才會消失。bL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§304.

心理的東西不是像“板”“柱”等一樣的某東西，也不是“烏有”——要理解關(guān)于“疼痛”的語言，必須有“疼”的感覺，要理解關(guān)于數(shù)學(xué)的語言，必須學(xué)會如何數(shù)數(shù)和計算?！靶睦淼臇|西‘不是烏有’”表達的意思是，心理學(xué)表述參與到人類這種“有生命者”的經(jīng)驗中去 了。