□[以色列]伊愛蓮（Irene Eber）著

尹 捷 劉 燕 譯

一、《圣經》與中國現(xiàn)代文學

《圣經》與西方文學之間深層的滲透性關系已經獲得了學界廣泛的研究。最近，文學批評和《圣經》研究兩個領域的交會拓展了一種新的視角：不僅關注《圣經》（無論是基督教版本還是猶太教版本）給文學帶來的靈感啟示和信仰支撐，而且關注它對文學技巧的影響，比如圣經故事和故事的敘述策略、《圣經》中的人物形象及其是如何被塑造出來的……所有這些都對小說和詩歌的作者產生了巨大的影響。正如弗蘭克·麥康奈爾（Frank McConnell，1942—1999）所言：“沒有哪本書曾對西方文學進程產生過這樣巨大的影響。沒有哪本書……不僅僅是作為一本書，而是作為一種有生命的實體（living entity）推動著西方人的意識進化。”①Frank McConnell, “Intruduction,” The Bible and Narrative Tradition.Frank McConnell, ed..London: Oxford University Press,1986, p.4.

對于“有生命的實體”這樣的概念，我們可能會聽到反對的聲音。然而大多數(shù)人都會同意《圣經》具有的持久的生命力，很大部分原因在于從古至今，人們對它做出了豐富多彩的闡釋。這個持續(xù)不斷的闡釋過程被稱為“米德拉西”（midrash）②Midrash的詞根是darosh，即“探詢”。在拉比文學中，它是對《圣經》的闡釋研究及對這些闡釋的編撰?！辽賹ο２畞怼杜f約》(Tanakh)來說，并不存在定于一尊的闡釋。③Frank Kermode, Poetry, Narrative, History.Oxford: Blackwell, 1989, p.39.關于如何解釋《圣經》文本，有關《圣經》內涵的米德拉西式的闡釋在很多實例中呈現(xiàn)了各式各樣、相互交錯甚至截然對立的詮釋。通過不同的路徑和提出不同的問題，今天的文學批評家和《圣經》研究者仍在延續(xù)這一闡釋學傳統(tǒng)?！妒ソ洝放c對它進行訓詁的文本之間的關系，就像一條奔騰不息的河流與其無數(shù)支流之間的關系，或者不如說是一棵充滿活力、不斷生長的大樹與其枝干、樹葉和汁液之間的關系。①Moses (ben Shemtov)de Leon (1250-13-5), Cabbalist注釋，F(xiàn)rank Kermode 引述，“The Argument about Canons,” The Bible and Narrative Tradition, p.91.這些闡釋反映了《圣經》文本的無限開放性，給《圣經》注入了內在張力，用麥康奈爾的話，“（這種張力）使之成為后來世俗寫作的生命之泉”②McConnell, op.cit., p.9.。正是《圣經》文本的敞開性，促使讀者在對它進行闡釋的過程中充分發(fā)揮著自己的想象力。

顯而易見，這種闡釋的展開需要了解圣經故事的敘述技巧，需要關注文本中省略的、未加闡明的或含混模糊的特殊細節(jié)。③Geoffrey H.Hartman, “The Struggle for Text,” Midrash and Literature.Geoffrey H.Hartman, Sanford Budick ed..New Haven-London: Yale University Press, 1986, pp.15-16.在《舊約》故事中，敘述技巧尤顯重要，例如大衛(wèi)—烏利亞—拔示巴三者之間的故事，它在四福音書中也具有重要的作用。弗蘭克·科莫德（Frank Kermode，1919—2010）指出，當他閱讀希臘語的福音書時，發(fā)現(xiàn)其敘述方式與其他敘述并無差別。④Frank Kermode, Poetry, Narrative, History, pp.69-70.此外，很多《圣經》中的人物并非生硬僵化，而被塑造得栩栩如生，千變萬化。⑤Herbert N.Schneidau, “Biblical Narrative and Modern Conscioussness,” The Bible and Narrative Tradition, p.143.靈活多樣的文學敘述策略營造了某種真實感。例如，《約翰福音》用一種極具說服力的方式描述了耶穌受難時的真實場景。⑥Frank Kermode, The Genesis of Secrecy: On the Interpretation of the Narrative.Cambridge-London: Harvard University Press,1979, pp.101-118.

在西方傳統(tǒng)中，《圣經》的翻譯具有悠久漫長的歷史。眾所周知，這些譯本給很多世紀以來的作家、詩人和藝術家的創(chuàng)造性想象帶來了不可估量的影響。正如高利克在本書⑦譯者注：此處提及的本書指高利克的英語論著《影響、翻譯與平行：〈圣經〉在中國評論集》（Influence, Translation and Parallels: Selected Essays on the Bible in China.Sankt Augustin-Nettetal: Mounmenta Serica, 2004）。中所指出的，全譯本中文《圣經》在19世紀才開始出現(xiàn)。翻譯的最初目的，旨在滿足中國少數(shù)受過教育的精英階層，故使用了典雅的文言文。盡管《圣經》被譯介到中國的時間并不太長，白話譯本的出現(xiàn)也不過才130多年⑧譯者注：伊愛蓮的這篇文章發(fā)表時間是2004年，《圣經》白話譯本以1875年施約瑟（Joseph Schereschewsky, 1831—1906）譯本為開始，至此為130年。，但它們激發(fā)了許多中國現(xiàn)代作家的文學想象。高利克這本論著的獨特意義在于，它向我們揭示了《圣經》在現(xiàn)代中國是如何為世俗寫作（secular writing）提供源泉的?？梢哉f，這棵大樹以某種出乎意料的方式，萌發(fā)新枝，不斷成長。

高利克的論著提供了一幅全景圖：《圣經》在中國小說、戲劇、詩歌中所具有的功效，特別是作者們挪用《圣經》文本的不同方式。這本書的確是一處儲藏著各種發(fā)現(xiàn)和思想的寶藏，在其中我們遇見了中國20世紀以來最重要的作家和詩人：魯迅、茅盾、冰心、顧城和王蒙。它不僅介紹了這些作家的創(chuàng)造性成就及其對《圣經》源泉的吸納，而且還向讀者介紹了中國學者在該研究領域的數(shù)部專著，并對此做了恰當?shù)脑u價。

一般而言，《圣經》在中國現(xiàn)代文學傳統(tǒng)中占有一席之地的進程可分為兩個階段：19世紀對《圣經》的譯介和20世紀上半葉對圣經文學的挪用。接下來，我將討論這兩個階段中的一些重要問題。此外，還提及某些其他方面的關鍵議題，例如基督教文學的不斷發(fā)展和中國教會規(guī)模的擴大等等。但在這篇序論中此類話題只是偶爾涉及。

二、《圣經》中譯本及其接受

19世紀初中國才出現(xiàn)了《圣經》全譯本或節(jié)譯本，⑨譯者注：中國天主教徒在基督新教傳入之前翻譯過《圣經》的部分章節(jié)，主要是手稿形式。參見Jost Oliver Zetzsche,The Bible in China.The History of the Union Version or the Culmination of Protestant Bible in China.Sankt Agustin-Nettetal:Mounmenta Serica, 1999。本文中“基督教”專指“新教”。它們是清帝國被迫開放貿易之后進入中國的基督教傳教士的譯作。與世界其他地方可以主動傳教不同，這些譯者在中國面對的卻是一個文字高度發(fā)達的文明，他們無法僅憑口頭宣講來傳播基督教福音。此外，最初的傳教士們還要給那些受過良好教育、運用優(yōu)雅精致的文言文而非口語的士大夫階層傳教。因此，直至1875年，在中國通行的中譯本《圣經》都是使用文言文翻譯的。①在最早的《圣經》文言文譯本中，應提到馬禮遜（Robert Morrison，1782—1834）和米憐（William Milne，1785—1822）在1823年完成的開創(chuàng)性譯本，還有一些傳教士在1852—1854年完成了令人敬重的委辦本 （Delegates Version）。

1875年，用北方官話（后來被稱作國語、白話文）翻譯的《圣經》全譯本終于出現(xiàn)了。這本官話《圣經》的讀者比文言文《圣經》的讀者要多得多。究其原因，是因為它使用了大多數(shù)中國人用的口語而非少數(shù)人用的文言文來翻譯，可以直接讀給那些不識字的普通人聽。這項浩大的工程由北京的幾個傳教士組成的譯經小組完成。其成員雖來自于不同的教派，但他們之間最終達成了某種妥協(xié)：《舊約》的翻譯采用希伯來語版本，《新約》的翻譯則采用希臘文版本。②Irene Eber, “The Peking Translating Committee and S.I.J.Schereschewsky’s Old Testament,” Anglican and Episcopal History 67.2 (1998): 212-226.自1875年后長達40年間，“北京翻譯委員會”（Peking Translating Committee）推出的官話《圣經》在全中國被廣泛使用，直到1919年被和合本《圣經》取代。這一時期中國發(fā)生了語言革命，即以白話文作為書面語，逐漸取代文言文。在此后的數(shù)十年里，中國的作家、詩人接受《圣經》的途徑主要是通過對和合本的閱讀。毫無疑問，這兩個版本之所以會流行，主要源自于它們的可讀性。③雖需要更深入的考證，但和合本中的《舊約》中譯文在相當程度上的確參考了施約瑟翻譯的第一個《舊約》官話譯本。參見Lihi Yariv-Laor（雅麗芙），“Linguistic Aspects of Translating the Bible into Chinese,” Bible in Modern China: The Literary and Intellectual Impact.Irene Eber et al.ed..Sankt Agustin-Nettetal: Mounmenta Serica, 1999, pp.101-121。我自己對《創(chuàng)世記》和《詩篇》這兩個中譯本的比較研究也證明了這一結論。這種可讀性不僅僅指語言的清晰明白，而且也關涉文本內在的某些因素，即文本內蘊的潛在力量能夠激發(fā)各種回應，這是一種創(chuàng)造性的行為，如同詩人寫詩或哲學家探索理念一樣。④我的希伯來語論文充分討論了與此相關的問題，參見Irene Eber, Chinese and Jews, Encounters Between Cultures.Jerusalem:Vallentine Mitchell & Co Ltd., 2007, pp.118-131。

費正清(John King Fairbank，1907—1991)曾建議《圣經》“中國化”的第一步工作是翻譯，⑤John K.Fairbank，“Introduction,” Christianity in China: Early Protestant Missionary Writings.Suzanne W.Barnett, J.K.Fairbank ed..Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1985, p.9.外來的新觀念必須適應一種已有的約定俗成的語言；另外，在翻譯《圣經》的過程中會使用眾所周知的傳統(tǒng)的宗教和哲學觀念，以便賦予其新的意義?！爸袊钡牡诙绞菍Α妒ソ洝纷g本的回應和接受。這兩個步驟都涉及對《圣經》的闡釋過程。但是，正如迪特里?！た死R（Dietrich Krusche）指出的，闡釋另一種文化中的文本絕非一蹴而就之事。他問道，當一個遙遠文化中的文本引起注意，難道僅僅因為其陌生化中蘊含著可理解的暗示？或者只有當這個文本的意義能和讀者的文化經驗關聯(lián)起來時，才談得上理解？⑥Dietrich Krusche, “Erinnern, Verstehen und die Rezeption distanter Texte,” Kulturthema Fremdheit: Leitbergriffe und problemfelder kulturwissenschaftlicher Fremdheitsforschung.Alois Wierlacher Hrsg..München: IUDICIUM Verlag GmbH,1993, pp.433-438.在理解行為發(fā)生的過程中，如果沒有闡釋，也就無從談及對文本的翻譯和接受。為了理解《圣經》文本，早期對它做出的闡釋構成了一個令人著迷的篇章。

19世紀的中國基督徒在大量的文章和詩歌中記錄了中國對《圣經》的接受過程，它們主要刊登在基督教雜志《教會新報》和《萬國公報》上。關于圣經故事，這些文章涉及很多話題，提出不少疑問，涉及《圣經》史及其構成，福音書的重要性，各種概念的寓意，尤其是在漢語中如何表達“神”“上帝”（God）等問題。⑦關于選擇哪個中文詞來翻譯“God”的爭議，參見Irene Eber, “The Interminable Term Question,” Bible in Modern China:The Literary and Intellectual Impact, pp.135-161。讓我隨便舉些例子，看看在面對一堆陌生的《圣經》材料時，早期的基督教徒是如何嘗試著建立一套熟悉的參考框架的。陳慎休按照中國的道德格言解釋了《出埃及記》（Exodus）中神所頒布的第四個訓誡。對這則要求教徒尊重父母的訓誡，陳慎休借用孝道、先賢和上天的力量等詞語構造了一個典型的中國語境。①陳慎休：《上帝十誡詩》，《教會新報》1869年12月18日第2期，第79b—80a頁。劉常惺則認為上帝在西奈山上賜予摩西（Moses）的十誡與“四書五經”中的信念一致。②劉常惺：《摩西十誡與儒道結合說》，《萬國公報》1876年3月18日第8期，第405頁。還有另一位作者楊用之認為儒家典籍講述了孔子繼承堯舜的信念并效仿了周文王和周武王的故事，他嘗試著把中國經典與《圣經》中的倫理價值觀等同起來。③楊用之：《圣書論》，《萬國公報》1879年5月17日第11期，第506—507頁。堯、舜是傳說中的圣王；文王是周朝的創(chuàng)建者，武王是其繼承者。

這些中國早期基督徒力圖把圣經故事和中國歷史關聯(lián)起來。例如有人在敘述亞伯拉罕（Abraham）與其侄子羅得（Lot）在他們的牧人相爭后彼此分開的故事時（《創(chuàng)世紀》13-14），以這樣的句子開始：“在中國的夏代，以色列的祖先亞伯拉罕和他的侄子羅得住在一起，連同他們的孩子、羊群和財產?！标P于這兩人怎樣分開，亞伯拉罕又怎樣救出被俘獲的羅得，《圣經》的記述相當簡潔，而中國的作者卻在亞伯拉罕身上大費筆墨。亞伯拉罕在爭吵后和侄子羅得達成了妥協(xié)，當羅得陷入可怕的困境時，又是亞伯拉罕救出了他。最后作者如此結語：“此可謂仁愛之至也。”④《賢侄讓叔》，《萬國公報》1879年8月23日第12期，第13頁?？紤]到這個中國評論者不具備猶太研究者的便利，他對亞伯拉罕（此處他仍然名叫亞伯蘭）的理解令人驚訝。Rashi（Solomon Yitzhaki ben Isaac, 1040—1105)引用了“米德拉西”的解釋，指出了羅得和他的牧羊人的邪惡之處；否則羅得應該離開這些罪惡之地的人。Pentateuch with Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi’s Commentary, M.Rosenbaum, A.M.Silbermann, A.Blashki, L.Joseph trans.，New York n.d.，Vol.1，pp.52-53.

那時的中國讀者對《圣經》的接受并非暢通無阻，很多例子足以說明他們在閱讀過程中遇到的各種疑惑。例如，北京教會的基督徒陳大鏞從天文學的視角提出了地球圍繞太陽公轉的問題，他認為通過公轉，太陽、地球和月球之間相互吸引。然而根據(jù)《圣經》的說法，神在第一天創(chuàng)造太陽，第四天才創(chuàng)造了月亮(《創(chuàng)世紀》1：3—4，11—12，16)。此外，即便假設地球直到第四天才開始公轉，那么神在第三天創(chuàng)造的植物又是如何存活的？⑤陳大鏞：《答〈圣經〉疑問》，《教會新報》1871年8月26日第3期，第205b頁。陳大鏞提出的困惑是可以理解的，他假設神在第一天創(chuàng)造了光也就創(chuàng)造了太陽。可是根據(jù)《圣經》，神在第一天只創(chuàng)造了光，太陽是在之后才被創(chuàng)造出來的。

上述例子表明，早期中國讀者努力嘗試著把《圣經》的敘述構架納入自己熟悉的語境中；另外，后一個例子也說明了當時的基督徒想要為《圣經》中的敘述內容找到現(xiàn)代科學的支持。顯然，對《圣經》文本的閱讀與接受是一個持續(xù)不斷的過程，這些19世紀的文章與20世紀的文章之間存在巨大的鴻溝。轉向20世紀和1919年的“五四”運動，新文化運動、書面語的革新以及作為其中一部分的文學繁榮賦予現(xiàn)代中國人一種新的眼光：將《圣經》視為一部文學作品。如上所述，這種現(xiàn)象的主要推動力源自1919年白話版和合本《圣經》（Union Version Bible）的出現(xiàn)。

高利克的著作反復強調了和合本《圣經》對中國現(xiàn)代作家文學事業(yè)的重要性。的確如此。20世紀初出現(xiàn)的將《圣經》視為文學作品的新意識主要歸功于這個中譯本。毫無疑問，一些作家被《圣經》吸引往往是因為最初在教會學校中接觸到了《圣經》（英文版或文言文版），例如冰心。但我們也不應該忽略那些在1909年之后留學美國的學生，他們將《圣經》作為學習和體驗的一部分。⑥1908年，美國將部分庚子賠款用作中國留學生的獎學金，1909年一些學生利用這個機會赴美留學。例如胡適（1891—1962）在1910—1914年留學于美國康奈爾大學，他在閱讀世界文學作品的同時也閱讀了《圣經》，并不時地提及《新約》中的內容和耶穌的形象。對胡適而言，閱讀《圣經》并非出于宗教信仰的驅動，而是由于那些年他對普遍的宗教觀念備感興趣，他在日記中經常引用或翻譯整段的《圣經》內容。①胡適：《胡適留學日記》, 上海：亞東圖書館，1940年。序言作于1936年，卷1，第169—171頁。1913年7月20日的日記，卷2，第295頁。1914年7月12日的日記，第421頁。1914年10月5日的日記。這些日記原來的題目是《藏暉室札記》。有趣的是，胡適就讀哥倫比亞大學后，日記中再沒有出現(xiàn)過關于《圣經》的記錄。我認為胡適并不能代表中國所有的留美學生，但是閱讀《圣經》（可能是詹姆士王欽定本King James Version Bible）的確是當時大學生學習西方文學核心課程的一部分。因此，毫不奇怪，這種熱情促使他們在回國后十分推崇和合本《圣經》，并視之為正在努力推動的新文學的組成部分。

對于“文學革命”的開創(chuàng)者魯迅、茅盾、郁達夫等人來說，文學具有了一種嶄新的功能。尤為重要的是，文學可以建立一套新的價值觀念，有助于中國從一個落后國家轉變成一個現(xiàn)代國家。閱讀和翻譯西方文學和思想著作成為這些作家工作的一部分。在他們看來，西方的優(yōu)越不僅體現(xiàn)在軍事能力和政治力量上，而且體現(xiàn)在文化上。正如梁啟超（1873—1929）所斷言的，基督教和《圣經》既是西方文化也是其文學傳統(tǒng)的一部分。也許他并沒有完整地讀過《圣經》，但他把閱讀《圣經》視為了解西方應必備的背景知識。②陳啟云：《梁啟超的“宣教教育”：宣教影響改革者的個案研究》，《中國評論》1962年第16期，第66—125頁。 梁啟超閱讀的是《二約釋義叢書》，但我在書目中沒有發(fā)現(xiàn)這本書。在其著作中，高利克經常提及的一位作家是周作人（1885—1967）。在20世紀20年代，周作人就指出福音書中的人道主義思想以及這種思想對改造中國的重要性，如其所言，乃是為了“一新中國的人心”。③周作人：《我對于基督教的感想》，《生命》1922年3月第7冊第2卷，第1—2頁。周作人選取了他在燕京大學時的談話和在《晨報》上發(fā)表過的文章。這些表明“態(tài)度”的段落由《生命》雜志整理發(fā)表，包括胡適在內的很多人也提供了自己的看法。當周作人在其文章中強調《圣經》之重要性時，他不是作為一個有信仰的宗教人士在說話，而是代表了當時很多人的見解，即《圣經》除宗教內容外，還可為處于困境中的中國提供某種切合實際的啟示。周作人也把福音書的理念與西方文學作品聯(lián)系起來，例如他認為《圣經》是托爾斯泰（Loe Tolstoy，1828—1910）創(chuàng)作的源泉。

包括《圣經》在內的世界文學，對于這些思想活躍、與時俱進的中國知識分子而言非常重要。高利克在其論著中反復稱道的一位學者是朱維之（1905—1999），這位學者在20世紀三四十年代的學術生涯和主要精力都傾注在與《圣經》相關的研究中，他努力探尋作為文學的《圣經》及其對文學的影響。根據(jù)梁工教授的說法，當朱維之在中學讀到《詩篇》時，已標志著他畢生工作的開端。④Liang Gong (梁工), “Twenty Years of Biblical Studies of Biblical Literature in the People’s Republic of China, 1976-1996,”Bible in Modern China: The Literary and Intellectual Impact, pp.401-402.此外，高博林在抗日戰(zhàn)爭期間，即1940年出版的《〈圣經〉與文學研究》一書雖然不太為人所知，但他十分鐘情于作為文學作品的《圣經》，尤其是對其中的故事（逸聞趣事）頗感興趣，涉及對摩西（Moses）、大衛(wèi)（David）、暗嫩 (Amnon)、他瑪(Tamar)、耶穌(Jesus)等人生平的敘述。⑤高博林：《〈圣經〉與文學研究》，上海：商務印書館，1940年，第13—21頁。

這一時期中國人對《圣經》的接受尤其引人注目，包括一些基督教神學家的著作及其對《圣經》展開批評的初步開拓成果，我們不知道（也許將來也不能完全知道）在新中國成立的最初30年間有多少相關著作遭損或被毀，然而好像是對這些損失和斷裂的反擊，我們又看到了新的萌芽。正如高利克和梁工⑥Liang Gong, op.cit., pp.383-407.指出的，在過去20年間有關《圣經》與基督教主題的研究論著以不同的方式迅速涌現(xiàn)。令人矚目的是，在最近一些中國學者的著作中，他們深入地研究了中國作家如何運用圣經主題并把它們融入創(chuàng)作中。高利克的著作也揭示了在這個過程中，對《圣經》的學術研究、思想運動和翻譯等方面如何奇妙地交織為一體。眾所周知，有關這一領域的最具開創(chuàng)性的著作是利維斯·羅賓遜（Lewis Steward Robinson）的《雙刃劍：基督教與20世紀中國小說》（Double-Edged Sword: Christianity and Twentieth-Century Chinese Fiction），這本書的英文版于1986年出版，1992年在臺灣出版了中文版，它促使中國學者進一步探究基督教和《圣經》對中國現(xiàn)代文學的廣泛影響。除了以下我要提到的對《圣經》的挪用外，高利克的書中還涉及中國當代學者在該領域的研究成果。

三、中國作家對《圣經》的挪用

高利克的這本研究著作的重要性主要體現(xiàn)在三個方面。第一，我們第一次看到它全方位地揭示了麥康奈爾所說的《圣經》特有的張力，這種張力“使之成為鮮活的——生命之泉，后來又成為世俗創(chuàng)作之泉”①McConnell, op.cit., p.9.。高利克的杰作向我們展示并讓我們進一步探究：在有著自身文學傳統(tǒng)的中國文化語境中，《圣經》所孕育的這種張力是如何發(fā)揮作用的。第二，這些論文不僅是扎實厚重的學術研究——體現(xiàn)了研究者的博學睿智和多才多藝，同時也涉及他本人的個人自述：深情地講述了一個稚童對《圣經》的無比熱愛。在《自序》中，高利克提及自己閱讀的第一本世界文學作品就是《圣經》，這構成了他生命的中轉站。在接下來的很多年里，他偷偷地閱讀《圣經》但卻無法書寫它，討論它。這一情景最終在1989年發(fā)生了改變。從那時起，高利克逐漸發(fā)表了有關《圣經》與中國文學關系的研究論文。第三，1996年6月，高利克在耶路撒冷研討會上的感人發(fā)言《“第三約”與宗教間的理解——一個理想主義者的信 念 》（“The ‘Third Covenant’ and Interreligious Understanding：Confession of an Idealist”）強調了他對跨宗教和跨文化理解的可能性的確信，這也是貫穿其論文的一個主旋律。對于我們這些相信只有這種理解才能引導人類去接受相互間的差異的人來說，高利克的文章能夠激發(fā)和鼓勵人們?yōu)檫@個愿景投入更多的努力。

接下來我只討論其中的幾篇論文，并對高利克的“米德拉西”進行評論。但首先要問的是：“什么是挪用（appropriation）？”當我們談到一個作品從一種文化語境轉換到另一種文化語境中時，對它的“文學挪用”指的是什么？阿洛伊斯·維爾拉赫（Alois Wierlacher）對于如何處理這類問題提供了有益的參考，他認為“挪用”需要積極的理解，因為挪用者與挪用對象兩者之間必須建立起一種關聯(lián)。陌生而新奇的挪用對象與挪用者自身的觀念變得相互依存，兩者都處于隨時的變化中。他強調“挪用”最終只是某部分的融合，一種相互的交換。這有點類似馬丁·布伯（Martin Buber, 1878—1965）的對話理論。②Alois Wierlacher, “Kulturwissenschaftliche Xenologie.Ausgangslage, Leitbegriffe und Problemfelder,” Kulturthema Fremdheit:Leitbergriffe und problemfelder kulturwissenschaftlicher Fremdheitsforschung, pp.109-111.

高利克論著中的一篇論文是有關向培良（1905—1961）對《圣經》中“暗嫩和他瑪”故事的改寫的研究，該文很好地體現(xiàn)了上述的“挪用”議題。③有必要說明我沒有讀過向培良的劇本，以下分析都是基于高利克在本書中所提供的內容。為了更好地理解這一點，我們首先要追問：向培良為什么專門選取了這個片段（《撒母耳記下》13-14），而不是別的有關愛情、欲望與過度激情的情節(jié)？因為《圣經》中并不乏愛情的背叛者，其中最引人矚目的是成為國王前后的大衛(wèi)。然而向培良選擇了“暗嫩和他瑪”的故事，它不過是大衛(wèi)與他兒子押沙龍（Absalom）之間巨大悲劇的一段插曲而已。高利克出色地闡明了向培良作為一個作家的個人偏好。此外，我認為向培良之所以選擇這個故事或許是因為他十分欣賞這個情感劇烈的情節(jié)所蘊含的戲劇潛質與敘述方式。簡言之，他熟稔《圣經》中這個故事的敘述策略。

讓我簡略地指出其中的一些方法。羅伯特·奧特（Robert Alter）強調《圣經》的敘述策略之一是“對話”：“《圣經》中的一切敘述最終都被引向對話”，敘述借助對話得以完成，敘述者最低程度地介入情節(jié)，當一個事件在直接對話中反復出現(xiàn)時，它變得舉足輕重。④Robert Alter, The Art of Biblical Narrative.New York: Basic Books, 1981，p.182.在《撒母耳記下》13：1中，敘述者告訴大家：暗嫩愛上了妹妹他瑪。這在第4節(jié)中獲得了暗嫩本人的承認。在為暗嫩準備食物并聽到了他荒唐的建議之后，他瑪平靜地懇求不要玷污她（《撒母耳記下》13：15）。敘述者接著講述了暗嫩強奸她，隨后又粗暴地趕走了她，只說了兩個詞：“你起來，去吧?！痹诖?，暗嫩說出的這句冷酷而簡短的話與他瑪之前的長長懇求及隨后不要讓她離開的祈求形成了強烈的對比（《撒母耳記下》13：16）。①Alter, op.cit., p.183.奧特強調這些對話往往傾向于建立對比原則，比如人物對話長短的對比。然而這個情節(jié)中的真正惡人不是暗嫩，而是約拿達（Jonadab）。敘述者把他描述為暗嫩的朋友，大衛(wèi)長兄示米亞（Shimeah）的兒子，一個機靈而聰明的人。正是約拿達在直接對話中唆使暗嫩裝病以便誘惑他瑪?shù)轿輧日疹櫵ā度瞿付浵隆?3：4—5）。在強暴他瑪之后，暗嫩對她的恨甚至超過了對她的愛，通過描述他困惑糾結的心靈，敘述者表達出對暗嫩的某種同情（《撒母耳記下》13：15）。②暗嫩的強暴引發(fā)了對于亂倫的質疑，因為按照《申命記》27：22的記載，禁止與同父的姊妹發(fā)生性關系。然而，他瑪明確要求暗嫩請求大衛(wèi)王把她賜給他。A.A.Anderson, Word Biblical Commentary.Dsllas: Thomas Nelson Inc., 1989, Vol.2,pp.170-177.作者認為大衛(wèi)王時代的皇家不必遵守這個禁令，或該禁令是后來才出現(xiàn)的。不讓暗嫩在強暴他瑪后直抒恨意，這突出了《圣經》敘述的另一個特點：敘述者視角。③Adele Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative.Sheffied: Almond Press, 1983, p.65.

毫無疑問，向培良閱讀了和合本《撒母耳記下》第13章。讓我們簡略地瀏覽這個片段，看看它是否具備以上提及的文學和戲劇潛質。④我用的是《舊新約全書》，由英國海外圣公會、美國圣公會出版，1939年，第460—461頁?！妒ソ洝吩闹械膶υ捄椭貜捅恢覍嵉胤g出來，但是中譯文卻無法傳達希伯來原文中敘述者的言外之意。原文中的約拿達是一個聰明和機靈的角色，但在和合本中他卻變成了“為人極其狡猾”的形象，是一個不折不扣的惡人。在中譯本中，他瑪祈求暗嫩“不要玷污我”，此處的譯文表意清晰，比按字面翻譯要好得多。同樣第13節(jié)也沒有按字面意來翻譯，而是把暗嫩對他瑪?shù)谋┝︱屩鸷啙嵣鷦拥刈g為：“你起來，去吧！”這句直接引語顯得特別有說服力。

我不厭其煩地討論以上這個細節(jié)，是為了說明對敘述藝術十分敏感的作家絕不會錯過《圣經》中那些富有張力的戲劇性情節(jié)。與此類似，茅盾（1896—1981）在寫作他的一篇小說時，對《士師記》第14—16三章中有關參孫（Samson）和大利拉（Delilah）的故事做了審美呈現(xiàn)（除了其中蘊含的強烈的政治意味外）。高利克對此進行了非常詳盡的分析，指出《士師記》第14—16章的故事敘述及其中譯文的特點，是在直接對話和敘述者對行動的描述之間達到了一種驚人的平衡，于是對話和敘述者一起推動了情節(jié)的循序漸進。與《圣經》中的許多其他部分一樣，這個故事的敘述者既全知全能又不露痕跡。⑤Alter, op.cit., pp.183-184.其中論述了敘述者的主要特點是全知全能和不露痕跡。他對參孫的行動未做過多的評價——像一些心懷意圖的讀者那樣。最令人著迷和最復雜的有關“挪用”的例子是王蒙的那篇著名的小說《十字架上》，高利克對此做出了敏銳而極富洞察力的解讀?！杜f約》高超的敘述藝術在很久以前就被人們認識和欣賞，然而直至近期，《新約》由敘述建構起來的宏大內蘊才開始得到相關研究。⑥James R.Robinson, “The Gospel as Narrative,” The Bible and Narrative Tradition, p.91.因此，我想強調的是，正如上述的兩個例子所表現(xiàn)的，在作者決定挪用《圣經》中的某個故事以達到自己的寫作目的時，福音書敘述的文學魅力扮演了一個角色。⑦Frank Kermode, Poetry, Narrative, History, pp.69-70.其中指出了“福音書結構中想象的敘述和真實的歷史敘述”之間的特殊關系。顯然，王蒙對福音書敘述藝術的熟稔及選擇性運用，和一系列其他因素一起，共同獲得某種非同尋常的藝術效果。珍妮絲·魏克利（Janice Wickeri）將它形象地描述為“文學特技”。⑧Wang Meng (王蒙), “On the Cross,” （《十字架上》）Renditions 37 (1992): 43.Trans.Janice Wickeri.

上述三個例子雖各不相同，但在一定程度上都是對《圣經》敘述的文學特征的呼應。當中國文學傳統(tǒng)與《圣經》的某些因素在相互依存的關聯(lián)中融為一體時，這些最終完成的作品獲得了一種新的特質。除了對《圣經》特殊部分的改寫外，還有其他形式的挪用，這與基督教的基本教義有更密切的關系。在反映基督教價值觀的作家中，最突出的一位也許是許地山（1893—1941），羅賓遜稱之為“他所處時代最杰出的基督教小說家”。①Robinson, op.cit., p.60.另參見 C.T.Hsia（夏志清），A History of Modern Chinese Fiction.New Haven-London: Yale University Press, 1971, pp.84-92，他認為許地山的“宗教意識”使他有別于其他作家。有趣的是，《中國大百科全書·中國文學》第2卷（北京：中國大百科全書出版社，1986年，第1120—1121頁）中并沒有提到許地山與基督教的關系及其信仰。高利克對此尤為關注。自始至終，與基督教更具個人化關系的作家是詩人冰心及當代臺灣基督徒詩人斯人（謝淑德）。與冰心對《詩篇》情有獨鐘不同，蓉子（Katherine Wang Rongzi）則被《傳道書》（Kohelet）深深吸引。《傳道書》屬智慧書之一，在《希伯來圣經》中尤顯特別?！秱鞯罆分械膽岩芍髁x聲音并不訴諸傳統(tǒng)，而是聚焦于個人體驗，成為質疑既定智慧的最具說服力的例子。②James G.Williams, “Proverbs and Ecclesiastes,” The Literary Guide to the Bible.Frank Kermode ed..Cambridge, Massachusetts:Harvard University Press, 1987, pp.278-279.或許正是《傳道書》所具有的個人體驗、詩行排比與動態(tài)重復等特征深深地吸引了蓉子。

正如高利克指出的，《詩篇》訴諸詩人的情感，毫無疑問成為《圣經》中被翻譯得最多的一部分。此外，它也是《圣經》中最早被譯為中文的一部分。盡管最早的譯本已經遺失了，但我們至少能夠找到從19世紀到20世紀的五個譯本。高利克認為，吳經熊（1899—1986）的《詩篇》中譯本采用了七言、五言和四言的古體詩形式，獨具特色。蘇其康（Francis K.H.So）也曾論述過這個譯本。③有關吳經熊的最出色的討論，參見Francis K.H.So（蘇其康），“Wu Jing-hsiung’s Chinese Translation of Images of the Most High in the Psalms,” Bible in Modern China: The Literary and Intellectual Impact, pp.321-349。吳經熊的譯本依據(jù)這位天主教牧師的著作：James M.Swiney，Translation of Psalms and Canticle with Commentary.London: Forgotten Books,1901。吳經熊的《詩篇》譯本采用了特殊的挪用方法，即保留《詩篇》的內容而非形式。中國古詩的寫作必須遵循嚴格而固定的格律，顯然與《詩篇》原有的韻律并不吻合。④這個論斷必須有所限制。《詩篇》中大量出現(xiàn)的對偶形式（The couplet form）在中國律詩中也很普遍。對偶句更容易進一步形成排比結構?；蛟S中國律詩與《詩篇》在形式上的差別只是后者更自由和多樣化。相對而言，施 約 瑟（S.I.J.Schereschewsky，1831—1906）的官話譯本和后來的和合本更接近《詩篇》固有的詩歌形式，尤其是其中的排比結構（parallel construction），這是《詩篇》與許多中國詩歌和散文的共同特點。排比并不意味著重復，而是對前面的詩句或內容的強化，一種更具體的對比描寫，這種技巧在中國古詩中被廣泛運用。⑤Robert Alter, The Art of Biblical Poetry.New York: Basic Books, 1985, p.19.然而，認為吳經熊的譯本并沒有忠實于《詩篇》形式，這是一種偏見。事實上，這三個中譯本都是對《詩篇》的詩意挪用（poetic appropriation）?！霸娛求w驗（Poetry is experience），”羅杰姆·沃爾什（Jerome Walsh）提醒我們，“使用精雕細刻的語言來傳達詩人的體驗，有助于在聽眾中激發(fā)同樣的體驗?！雹轏erome T.Walsh, “Melitzeha Pash’u Bi, Theology and the Translation of Poetry,” Translation of Scripture.Philadelphia: PA: The Institute, 1990, pp.239-240.換言之，它也在讀者中激發(fā)這種感受。

在中國，《圣經》被賦予了一種嶄新的生命；或者說，通過翻譯和創(chuàng)作，它已另發(fā)新枝。高利克的論著展示了這些新枝如何及為何繼續(xù)催生了中國現(xiàn)代文學的碩果。對于互文性（intertextuality）的定義——這是高利克近些年尤為關注的問題——他提出，可視之為中國作家與《圣經》文本之間的一個持續(xù)不斷的對話。新時代的中國是否將繼續(xù)這一綿延不絕的對話？

高利克的論著評述了1921—1999年中國現(xiàn)代文學與《圣經》主題有關的許多作家作品，并結束于20世紀末。不過，我們相信它同時也開啟了21世紀的大門，因為在高利克的視野中，正如先知耶利米（Jeremiah）所言，《圣經》成為了“活水的泉源”（《耶利米書》 17：13）。