張榮明

(南開大學(xué) 歷史學(xué)院，天津 300350)

一、緣起

早在20世紀(jì)前期，中國哲學(xué)史研究既已形成一套相對嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)范。胡適《中國哲學(xué)史大綱》的學(xué)術(shù)意義，不僅在于對先秦諸子學(xué)說的開創(chuàng)性研究，而且在于其研究基于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)規(guī)范。在該書的“導(dǎo)言”中，胡適把研究工作概括為“述學(xué)”“明變”“求因”“評判”四個步驟。其中“述學(xué)”是基礎(chǔ)，包括搜集史料、史料辨?zhèn)?、史料分析，進而形成“有條理有統(tǒng)系的哲學(xué)”[1]25。馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，系統(tǒng)勾勒了中國古代哲學(xué)史概貌，同時在“緒論”中也論及哲學(xué)研究的內(nèi)容、方法，以及歷史與哲學(xué)史的關(guān)系，主張“科學(xué)方法，即是哲學(xué)方法”[2]4。胡、馮二氏提出的關(guān)于哲學(xué)史研究的方法，與傅斯年所論歷史研究之法并無二致。傅斯年旗幟鮮明地指出近代以來的史學(xué)就是史料學(xué)，這被史學(xué)家概括為讓史料說話，有一分史料說一分話，沒有史料不說話。簡言之，哲學(xué)史是歷史的一部分，哲學(xué)史研究是歷史研究的一個分支，歷史研究方法同樣適用于中國哲學(xué)史研究。

然而，后來的發(fā)展卻不完全是這樣，某種類型的中國哲學(xué)史研究甚至完全不是這樣。這有種種表現(xiàn)：哲學(xué)史研究不作學(xué)術(shù)史清理，別人的研究成果隨意據(jù)為己有，對史料的詮釋隨心所欲，對自己的學(xué)術(shù)失誤強詞奪理。由此而生種種必然惡果：毫無意義的重復(fù)研究屢見不鮮，學(xué)術(shù)之爭成為個人利害之爭，觀點之辯成為學(xué)術(shù)幫派之戰(zhàn)。需要追問的是：為什么會出現(xiàn)這樣的學(xué)術(shù)局面？我們認(rèn)為至少與如下幾項因素有關(guān)。

二、研究對象不定

現(xiàn)代學(xué)科通常以研究對象命名。研究天體的稱為天文學(xué)，研究植物的稱為植物學(xué)，研究微生物的稱為微生物學(xué)。因而，中國哲學(xué)史研究的對象當(dāng)然是中國歷史上的哲學(xué)[注]這有不同看法。有學(xué)者認(rèn)為“哲學(xué)史的研究應(yīng)該是哲學(xué)的研究，而不是史學(xué)的研究”( 張汝倫: 《如何理解“哲學(xué)史”》，《哲學(xué)研 究》，2015 年第1 期) 。。然而，什么是哲學(xué)，卻始終是一筆糊涂賬，西方學(xué)者從柏拉圖、亞里士多德、黑格爾到羅素，中國學(xué)者從胡適、馮友蘭到當(dāng)今學(xué)界，眾說紛紜莫衷一是。從理論上說，“哲學(xué)”是“理性”“智慧”的代名詞，但什么是理性和智慧，未見有說服力的定義。當(dāng)然，這并不是說哲學(xué)學(xué)科沒有公認(rèn)的研究對象，比如本體論、認(rèn)識論、宇宙論以及邏輯學(xué)。出于對自身學(xué)術(shù)的反省，前些年展開了關(guān)于“哲學(xué)在中國”與“中國的哲學(xué)”的討論，最終結(jié)果卻是不了了之，依然故我。2018年在北京召開的第二十四屆世界哲學(xué)大會，主題是“學(xué)以成人”，這是別具特色的“中國的哲學(xué)”?！爸袊恼軐W(xué)”研究的對象有哪些，并未劃定邊界。就研究成果而言，目前所見絕大多數(shù)中國哲學(xué)史著作，實際上類似于中國思想史著作；反之亦然。比如任繼愈先生的《中國哲學(xué)發(fā)展史》，侯外廬先生的《中國思想通史》，二者的研究對象、內(nèi)容大同小異。所以，到底什么是“中國的哲學(xué)”，仍是未解之題。不難設(shè)想，世界上幾百個國家或民族，如果每個國家都主張“哲學(xué)在某國”，而沒有一個相對一致的研究對象和學(xué)術(shù)邊界，哲學(xué)史研究作為一個學(xué)科將是怎樣的場面。

由于研究對象沒有明確的約束性的邊界，導(dǎo)致中國哲學(xué)史研究的主題五花八門，魚目混珠。大約半個世紀(jì)之前，中國哲學(xué)史研究的熱點問題是中國歷史上的階級斗爭。回眸過去，中國哲學(xué)家們的研究成果普遍表明，階級斗爭是中國古代社會發(fā)展的動力，農(nóng)民大眾反抗官僚地主的思想及其斗爭，極大地促進了生產(chǎn)力的發(fā)展。正因如此，才出現(xiàn)了農(nóng)民戰(zhàn)爭研究會之類的學(xué)術(shù)組織。時過境遷，近些年來社會和諧又成為中國哲學(xué)史研究的熱門話題，其研究成果呈現(xiàn)出截然相反的歷史場景：中國古代哲人大多倡導(dǎo)社會和諧，和諧思想給中國古代社會帶來了繁榮和穩(wěn)定。我們不禁要問：到底“斗爭”還是“和諧”是中國哲學(xué)史研究的對象？到底哪一個對古代社會有益？只言其一，不及其二，中國哲學(xué)史研究的“智慧”似乎是得了健忘癥的“智慧”？研究對象不確定，既給中國哲學(xué)史研究帶來了繁榮，也給中國哲學(xué)史研究的泛濫留下了空間。誰都講哲學(xué)，什么都是哲學(xué)，哲學(xué)史似乎成為任人擺布的玩偶。

三、研究方法不定

一個成熟的現(xiàn)代學(xué)科，必有相對確定的研究方法。在操作性比較強的學(xué)科，通常有類似于《技術(shù)操作手冊》之類的技術(shù)規(guī)范。對中國哲學(xué)史研究來說，胡適《中國哲學(xué)史大綱》的“導(dǎo)言”，大體就是一個簡要的操作手冊。然而，這個手冊或其精神早已被某些人有意無意地丟棄，由是而生中國哲學(xué)史研究的種種“方法”。

常見的是公羊?qū)W方法流行。公羊?qū)W是中國古代經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)之一，主要功能是為現(xiàn)實服務(wù)，為特定政治訴求作合理性論證。古代的代表人物是董仲舒，他是春秋公羊?qū)W博士。為適應(yīng)當(dāng)時政治需要，他提出了天人感應(yīng)、君權(quán)神授、祥瑞災(zāi)異等一套新的學(xué)說體系，代表作是《春秋繁露》。從學(xué)術(shù)形式看，董仲舒是在詮釋官方經(jīng)典《春秋經(jīng)》；但從學(xué)術(shù)內(nèi)容看，《春秋經(jīng)》不過是他創(chuàng)建天人感應(yīng)學(xué)說的道具。近代的代表人物是康有為。他作《孔子改制考》，以《論語》為道具，宣稱代議制度是孔子之創(chuàng)舉，議會制度乃中華固有之主張。康有為此說不過是為他改良變法制造理論根據(jù)。公羊?qū)W為現(xiàn)實服務(wù)，自有其合理性，但事情的微妙之處在于，公羊?qū)W是古代儒家經(jīng)學(xué)的一個支脈，而獨尊儒術(shù)之后的儒家經(jīng)學(xué)本質(zhì)上屬于御用政治學(xué)。因而，公羊?qū)W方法乃是中國古代御用政治學(xué)方法，這種御用政治學(xué)方法卻混跡于當(dāng)前中國哲學(xué)史研究中。翻開當(dāng)今某些哲學(xué)刊物，或者某些綜合性學(xué)術(shù)刊物的哲學(xué)史欄目，或多或少存在一個現(xiàn)象：不厭其煩地闡發(fā)中國哲學(xué)史上某種學(xué)說、某種主張的現(xiàn)代價值與意義。具體表現(xiàn)，或是選擇中國哲學(xué)史上的某種觀點、某種主張為我所用，或是對某些“不合時宜”的觀點作改造性詮釋。比如“天人合一”問題，有人“從‘天’的三重屬性出發(fā),以‘天人同道’、‘天人同德’、‘天人同構(gòu)’三重維度解析了漢代以來的‘天人合一’思潮的興起與架構(gòu),從中提煉出中國哲學(xué)‘天人合一’思想的當(dāng)代價值”[3]。然而，早有學(xué)者指出：“儒家的‘天人合一’主要不是指人與自然的和諧，因而從儒家的‘天人合一’出發(fā)不可能達到人與自然的和諧?！盵4]此外還有對孔子“唯女子與小人為難養(yǎng)也”“民可使由之，不可使知之”的辯解性詮釋，不贅。問題的關(guān)鍵不在于此種學(xué)術(shù)方法的是與非，而在于這樣的學(xué)術(shù)方法泛濫于中國哲學(xué)史研究領(lǐng)域是否合適，二者之間的界限在哪里。

等而下之的是隨心所欲地選棄史料，取其一點，不及其余。研究古代任何思想學(xué)說都應(yīng)該從整體出發(fā)，發(fā)現(xiàn)各部分內(nèi)容之間的內(nèi)在聯(lián)系，進而判定某一學(xué)說整體的性質(zhì)。古代的人們在生活實踐中已經(jīng)察覺到一個整體的各個部分之間存在緊密聯(lián)系?！额伿霞矣?xùn)·省事》說：“能走者奪其翼，善飛者減其指，有角者無上齒，豐后者無前足，蓋天道不使物有兼焉也。”[5]301在現(xiàn)代科學(xué)研究中，從整體的關(guān)系中分析局部，更是一種重要原則。然而對某些哲學(xué)史研究者來說，整體研究法不足掛齒，他們的原則是“取其精華，去其糟粕”。比如陽明心學(xué)主張“心外無物”。據(jù)《傳習(xí)錄下》，有弟子問：山上之花自開自落，與我心有何關(guān)系？陽明答曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！盵6]對此“南鎮(zhèn)看花”，學(xué)術(shù)界給出了各種各樣的解釋，有學(xué)者作了歸納總結(jié)：“20世紀(jì)30年代以來，我國學(xué)界對‘南鎮(zhèn)看花’的詮釋主要有宇宙論、主客體認(rèn)識論、直覺論以及現(xiàn)象學(xué)、實踐論、價值論、意義論等諸多解讀范式……其中諸多詮釋范式之間的張力表明，如何在中、西、馬對話互動中追尋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點、問題意識以及當(dāng)代價值，仍然是今天中國哲學(xué)發(fā)展創(chuàng)新的重要課題?！盵7]其實，“南鎮(zhèn)看花”不過是陽明心學(xué)的一個局部，與之緊密相關(guān)的有功夫論、神秘經(jīng)驗、認(rèn)知機制等[8]318-327。僅僅討論“南鎮(zhèn)看花”，不考慮其與打坐、開悟、內(nèi)在經(jīng)驗、心理機制的聯(lián)系，很難不得出陽明心學(xué)屬于“唯心主義”的結(jié)論。有軍事史專家說，不拘一法是《孫子兵法》的根本戰(zhàn)法。似乎也可以說，不講方法是當(dāng)今少數(shù)人研究中國哲學(xué)史的方法。

此外，還有對史料的任意詮釋。在《莊子》書中，“坐忘”是一種重要的修行方式，古今學(xué)者言之鑿鑿。然而近有學(xué)者別出心裁地提出：“‘坐忘’一詞只在《莊子·大宗師》中出現(xiàn)過，卻成為后世修行論的重要觀念。歷代注莊者大多接受崔譔、成玄英的訓(xùn)釋，將‘坐忘’訓(xùn)為‘端坐而忘’。筆者認(rèn)為這是受了早期小乘佛教的‘坐禪’與道教的靜坐等修行功夫論的影響所致，與莊子本義不甚相合。實際上，‘坐忘’與人的坐姿無關(guān)，它是莊子用來描述人在‘忘’的精神現(xiàn)象上所達至的一種狀態(tài)，其意思應(yīng)是‘無故而忘’、‘不待而忘’,亦即‘自然而然的忘’，描繪的是一種與道相通、自由自在的心靈境界?！盵9]把“坐”訓(xùn)釋為“無故”“不待”“自然而然”，似無訓(xùn)詁學(xué)依據(jù)。據(jù)《莊子·齊物論》“南郭子綦隱幾而坐……形……如槁木……心……若死灰”[11]43，此乃“坐”與“忘”的范例。就一個“端”做文章，脫離問題根本。

四、研究結(jié)論先定

對于某些人來說，雖然研究對象未能確定，研究方法未能確定，但研究的宏觀結(jié)論卻是預(yù)先設(shè)定的，研究工作的任務(wù)往往就是證明既定宏觀結(jié)論的真實性與合理性。此類中國哲學(xué)史研究有一個口頭禪：事實證明。

翻開過去特定歷史時期諸多的《中國哲學(xué)史》著作，所謂的中國哲學(xué)史大體上是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史，無神論與有神論斗爭的歷史，“理性”不斷成長的歷史，古代思想不斷“進步”的歷史——這完全合乎此類著作的名稱，因為“哲學(xué)”就是理性的代名詞，中國哲學(xué)史就應(yīng)該是思想進步的歷史。于是我們看到，魏晉玄學(xué)之所以具有思想解放的意義，是因為魏晉玄學(xué)批判漢代經(jīng)學(xué)，而漢代經(jīng)學(xué)為漢代官方意識形態(tài)服務(wù)，應(yīng)該被否定。宋明理學(xué)之所以具有進步的意義，是因為理學(xué)以“理”“氣”為萬物之本，這比帝、天之類的觀念更理性。其實，這僅僅是問題的一個側(cè)面。魏晉玄學(xué)是士人思想從漢代經(jīng)學(xué)走向兩晉道教的過渡環(huán)節(jié)，其本身是入世與出世的混合體。宋明理學(xué)是三教合一的產(chǎn)物，尤其是儒釋兩家思想融合的產(chǎn)物，是士人思想的宗教化。在過去特定歷史時期的語境中，宗教被認(rèn)為是負(fù)面的東西。因而，玄學(xué)、理學(xué)走向宗教應(yīng)該被否定，但卻被學(xué)者們肯定，顯然自陷矛盾。

在特定意識形態(tài)環(huán)境下，宗教被定性為虛妄與迷信。受此制約，宗教史研究變成了宗教文獻整理和宗教流派梳理，而關(guān)于宗教信仰、宗教修行的闡發(fā)與研究幾乎成為禁區(qū)。人們研究佛學(xué)，大致停留于討論抽象概念，堆砌概念集合體。這孕育了一套封閉性的學(xué)術(shù)話語，此類學(xué)問成為學(xué)者內(nèi)部自拉自唱的游戲。為避嫌疑，老莊學(xué)說被一些研究者定性為哲學(xué)。學(xué)者們對老莊學(xué)說的宇宙論、本體論、認(rèn)識論、辯證論、人生論、政治論作了充分闡發(fā)，產(chǎn)生了大量的“理性的”研究成果。至于老莊學(xué)說中的真人、至人、神人，《莊子·大宗師》所說“真人之息以踵”、真人“入水不濡，入火不熱”，皆屬糟粕，不在討論之列。其實放眼歷史的長河，關(guān)于老莊學(xué)說的性質(zhì)，古往今來早有論說，《道德經(jīng)》《南華真經(jīng)》本身屬于道教經(jīng)典。在一些研究者看來，上述哲學(xué)史著作已然屬于過去，當(dāng)前的中國哲學(xué)史研究并非如此。確實，隨著社會生活的變遷，催生了新的研究主題，比如社會和諧的主題，生態(tài)哲學(xué)的主題等等。從表面看，當(dāng)前的研究已經(jīng)擺脫了曾經(jīng)的教條主義，更為理性與科學(xué)。然而透過現(xiàn)象看本質(zhì)，當(dāng)前的中國哲學(xué)史研究與曾經(jīng)的中國哲學(xué)史研究不無神似：研究成果的宏觀結(jié)論仍然是先定的，均與各自所處時代的意識形態(tài)和價值觀亦步亦趨，其區(qū)別僅僅在于命題不同而已。

在學(xué)術(shù)實踐中，先有命題，后有論證，論證本身不過是既定命題的奴仆，為既定的命題服務(wù)。在此類研究中，只作證實，不作證偽。最典型的是高等院校研究生畢業(yè)論文開題。依照一些學(xué)校的規(guī)定，至少在畢業(yè)之前一年，研究生必須提交開題報告，確定畢業(yè)論文題目。題目一旦確定，不得再作大的變動，否則不準(zhǔn)畢業(yè)。這是一項荒唐的制度，是公羊?qū)W的產(chǎn)物。在這里，論文內(nèi)容成了論文題目的填充物，何來創(chuàng)新？就我個人的經(jīng)驗，思想史研究的基本步驟是：搜集史料，甄別辨?zhèn)危缓蠼庾x史料、制作卡片、卡片分類(從小類到大類)、不同類別的史料對比，然后逐步形成由節(jié)到章再到整體的名稱。而且隨著史料分析的深入，個別卡片需要重新歸類，進而調(diào)整相應(yīng)的結(jié)論。小的歸類形成小的結(jié)論，大的歸類形成大的結(jié)論，最終的論文題目實際上是總結(jié)論，形式上就是一個主題。按照現(xiàn)在學(xué)校的規(guī)定，開題報告不得不確定一個中庸的題目，絕不可能有創(chuàng)新性的題目，因為研究工作仍在進行中，很難形成最終的旗幟鮮明的結(jié)論。

誠然，演繹是現(xiàn)代科學(xué)研究的重要方法之一，特別是現(xiàn)代實驗科學(xué)離不開演繹。但在人文學(xué)術(shù)(包括中國哲學(xué)史研究)中，這種方法雖有可取之處，但其濫用也造成了學(xué)風(fēng)的敗壞。在自然科學(xué)實驗中，假設(shè)的命題若要成立，必須用實驗證明，讓事實說話。虛構(gòu)事實，篡改數(shù)據(jù)，可以蒙騙一時，難以蒙騙一世。但在人文學(xué)科則不盡然，研究過程的不規(guī)范，學(xué)術(shù)環(huán)境的敗壞，使許多偽命題、荒唐的結(jié)論都能找到“證據(jù)”，都能夠被證明“合理”。舉個簡單的例子。在一部有影響力的《中國哲學(xué)史》中，對孔子的定性是這樣的：“作為政治活動家的孔子，他代表沒落奴隸主階級對抗新興封建勢力，他是保守派。作為哲學(xué)家的孔子，他對當(dāng)時思想戰(zhàn)線上爭論的主要問題，天是否有意志的人格神的問題上，他站在唯心主義立場與唯物主義的老子的哲學(xué)觀點對立，他的錯誤是主要的?？鬃釉谡軐W(xué)上要保持已經(jīng)動搖了的上帝的神權(quán)，和他在政治上力圖維持已經(jīng)崩壞了的奴隸制王權(quán)的立場是一致的?！笨鬃诱軐W(xué)屬于唯心主義，老子哲學(xué)屬于唯物主義，這一結(jié)論投射了特定的歷史語境，可以理解。值得進一步反思的是，百年之后的學(xué)界審視當(dāng)今某些中國哲學(xué)史論著，又會是怎樣的感受。某些所謂的中國哲學(xué)史，不過是當(dāng)下意識形態(tài)在中國哲學(xué)史上的投影，屬于克羅齊所說的“當(dāng)代史”。

五、哲學(xué)史與玄學(xué)史

吾所謂“玄學(xué)”，是指玄虛不實、云山霧罩的學(xué)問。玄學(xué)史就是以其昏昏使人昭昭的哲學(xué)史，就是使讀者墜入霧中不知所在的哲學(xué)史。當(dāng)今的某些中國哲學(xué)史著作，很難說不是玄學(xué)史著作。

玄學(xué)現(xiàn)象古已有之，魏晉時期便有玄學(xué)?！肚f子》本身并不玄，它與《老子》一起共同構(gòu)造了中華古典的修道學(xué)說，主要內(nèi)容包括修道環(huán)境、修道方法、開悟過程、開悟體驗、人生態(tài)度、社會理想等。在東漢黨錮、魏晉大臣篡權(quán)和改朝換代等因素綜合作用下，部分士大夫政治理想破滅，陷入精神危機，于是逐漸放棄儒教訓(xùn)條，靠近道家、道教。在這一過程中，他們以《莊子》《老子》作為自己心理解脫的工具，注《莊》解《老》。流傳下來的向秀、郭象的《莊子注》，就是這一社會思潮的產(chǎn)物。然而，魏晉竹林士人并未修道，更不理解悟道之后的境界，于是按照自己的理解詮釋《莊子》，因而《莊子》的某些內(nèi)容被解釋得玄之又玄。當(dāng)代的一些學(xué)者，既不理解老莊學(xué)說，更難窺得魏晉玄學(xué)真諦，其結(jié)果必然使魏晉玄學(xué)玄上加玄。此一方面著作甚多，恕不列舉。

事情不止于此?！吨肝镎摗肥恰豆珜O龍子》中的一篇，主旨是討論概念與所指對象之間的關(guān)系。公孫龍指出，人們在思考問題、彼此交流想法過程中用概念代替對象，但概念并不等于對象，對象物的屬性比概念的內(nèi)涵大得多，任何概念的定義都無法完全涵蓋對象物的全部屬性。辯者說“‘卵’有毛”，意思是說“卵”的概念中包含毛的因素；辯者說“‘白狗’黑”，意思是說“白狗”概念中包含黑的因素——如果概念內(nèi)涵足夠概括的話[11]。當(dāng)然，《指物論》的闡述過于抽象，晦澀難明，因而成為中國哲學(xué)史上的難題。有學(xué)者詮釋說：“《指物論》中的‘指’有兩種不同的意義：一是指稱行為，二是指稱對象?！铩灿袃煞N不同的意義：一是指潛存的不可判分的存在之場(混沌)，二是指具體有形之物。公孫龍又進一步區(qū)分了指稱行為的兩個方面：作為可觀察到的指向動作與作為不可觀察的分殊行為。當(dāng)我們指向潛存的不可判分的存在之場，被指的那個域就與其他東西區(qū)分開來，成為具體有形之物，這便是作為分殊行為的指稱行為。很顯然，凡具體有形之物，都是指稱對象。作為分殊行為的指稱行為不是指稱對象，而是具體有形之物成為可能的條件。但作為可觀察到的指向動作的指稱行為卻是指稱對象?！盵12]這樣的詮釋，讀者從中悟出了什么道理，恐怕是個問題。無怪乎美籍華人學(xué)者陳啟云教授調(diào)侃說：把一篇原本明白的文章打亂，然后用專門術(shù)語貫穿起來，使其難以理解，這就是哲學(xué)論文。為什么會這樣？根本原因在于未能真正理解，至少是理解并不透徹。高等數(shù)學(xué)不是玄學(xué)，一個小學(xué)生自命為數(shù)學(xué)大師，他講解的高等數(shù)學(xué)必定成為玄學(xué)。量子力學(xué)也不是玄學(xué)，一個不懂但又權(quán)威在握的人解釋的量子力學(xué)一定會成為玄學(xué)。所謂的“測不準(zhǔn)原理”，僅僅表明論者沒有掌握科學(xué)的測試手段，因為“上帝從來不擲骰子”。不是哲學(xué)本身多么奧秘，而是詮釋者使哲學(xué)成為奧秘之學(xué)。

人們對未知事物的理解，通常以已知事物為橋梁得以實現(xiàn)，在日常生活中表現(xiàn)為舉例?！兜赖陆?jīng)》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！睉?yīng)該怎樣理解？劉笑敢教授在一篇文章中談到，按照現(xiàn)代天體物理學(xué)假說，宇宙起源于大爆炸，隨后產(chǎn)生了最初的物質(zhì)形態(tài)，物質(zhì)形態(tài)由少變多，比如類星體、恒星、行星、低等生命、高等生命。“道”就是大爆炸發(fā)生之際的狀態(tài)。這對于理解什么是“道”以及“道”與萬物的關(guān)系，頗具啟發(fā)意義。我在一部著作中借鑒了此一類比方法，遭到某位哲學(xué)君非議。他認(rèn)為，天體物理學(xué)是現(xiàn)代科學(xué)，《道德經(jīng)》是古代學(xué)術(shù)，老子怎能知道現(xiàn)代科學(xué)的道理？這似乎有道理。若干年后，讀到《說苑》關(guān)于惠施的一段資料，困惑頓解。惠施為梁王客卿，有人謂梁王曰：惠施說事總打比喻，不打比喻說不出道理。第二天，梁王對惠施說：有話你就直說，不要總打比喻。惠施曰：有人問彈弓何狀，就告訴他彈弓就是彈弓的樣子，這樣回答如何？梁王說：當(dāng)然不明白?；菔┱f：如果回答說彈弓的形狀像弓，用竹子當(dāng)弦，怎么樣？梁王答曰：明白了。惠施說：“夫說者固以其所知，諭其所不知，而使人知之?！盵13]307在先秦邏輯中，譬(比喻)是用彼事以喻此事的邏輯演繹?！赌印ば∪　吩唬骸啊舱?，舉他物而以明之也。”[14]379有邏輯學(xué)家謂之“類比推理”[15]247。因而，比喻是一種邏輯推理方法，是借助已知了解未知的思想工具。反觀之，從概念到概念，堆砌概念積木，問題永遠說不清楚。中國哲學(xué)史上某些疑難問題的困境，正在于此。

哲學(xué)不是玄學(xué)，而是人們理解世界、思考問題的思維模式，它來源于實踐。數(shù)學(xué)實踐產(chǎn)生數(shù)學(xué)哲學(xué)，比如多維空間理論；物理實踐產(chǎn)生物理哲學(xué)，比如光的顏色學(xué)說；墨家有實踐邏輯，比如譬、援、推學(xué)說；名家有唯名邏輯，比如“白馬”非“馬”學(xué)說；儒家有政治哲學(xué)，比如中庸之道；道家實踐產(chǎn)生道家哲學(xué)，比如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，又如“萬物生于有，有生于無”；佛家修禪實踐產(chǎn)生佛教哲學(xué)，比如唯識學(xué)。進一步說，你理解了現(xiàn)代物理學(xué)關(guān)于光色的學(xué)說，也就容易理解佛學(xué)所說“色不自色，由心故色”。西方自然哲學(xué)發(fā)達，中國政治哲學(xué)發(fā)達，故司馬談《論六家要指》曰：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也?！盵16] 3288-3289無論哪一類哲學(xué)，都以實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，都是實踐經(jīng)驗的形上學(xué)。

因為哲學(xué)與實踐緊密聯(lián)系，所以對哲學(xué)問題的理解離不開實踐。在哲學(xué)界，時常聽到這樣一句話：哲學(xué)是思辨的學(xué)問。這不錯，但哲學(xué)絕不僅僅是“頭腦風(fēng)暴”！哲學(xué)當(dāng)然是思辨的學(xué)問，但還需要實踐經(jīng)驗，至少需要對實踐經(jīng)驗的理解。脫離實踐經(jīng)驗的思辨會成為玄學(xué)，成為不靠譜的學(xué)問。任何學(xué)術(shù)都有門檻，而哲學(xué)學(xué)科的學(xué)術(shù)門檻最高，因為它屬于形上之學(xué)(Metaphysics),是以有形世界研究為基礎(chǔ)的思辨之學(xué)。正因如此，若要理解康德的《純粹理性批判》，就應(yīng)理解康德的形下之學(xué)；若要理解“真人之息以踵”，就應(yīng)理解道家的“靜觀玄覽”；若要理解王陽明的“南鎮(zhèn)看花”，就應(yīng)理解他的修行學(xué)說。如此我們方能理解，為什么古今中外的哲學(xué)家都是各個行業(yè)精英。門檻最高的學(xué)問，由沒有學(xué)術(shù)門檻的人研究、評判，這是多么不可思議的學(xué)術(shù)場面！從總體上說，當(dāng)代中國哲學(xué)史研究要成為一門嚴(yán)謹(jǐn)?shù)默F(xiàn)代學(xué)術(shù)，要走的路還有很遠、很遠！