韓王韋

一、引言

20世紀(jì)以來(lái)，對(duì)人類社會(huì)影響最大的哲學(xué)家，除了馬克思以外，可能就是尼采了。弗洛伊德、海德格爾以及法國(guó)新尼采主義者如?？?、德里達(dá)、德勒茲等人都受到尼采很大的影響。迄今為止，尼采研究已經(jīng)橫跨哲學(xué)、語(yǔ)文學(xué)、宗教學(xué)、政治學(xué)等多種學(xué)科，成為學(xué)界無(wú)法回避的熱點(diǎn)。

然而，如何理解尼采，卻是一個(gè)頗具爭(zhēng)議性的問題。雅斯貝爾斯認(rèn)為尼采是一位“極端”而又“偉大”的“信仰復(fù)興主義者”①雅斯貝爾斯：《大哲學(xué)家》，李雪濤主譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年版，“導(dǎo)論”第19頁(yè)，第20頁(yè)。，海德格爾認(rèn)為他是“最后一位形而上學(xué)家”②海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館2014年版，第504頁(yè)。，?？隆⒌吕掌?、德里達(dá)等法國(guó)新尼采主義者認(rèn)為他是后現(xiàn)代主義先驅(qū)，而施特勞斯學(xué)派又喜歡尊他為反柏拉圖的柏拉圖主義者。此外，尼采還曾被解釋為反啟蒙的啟蒙主義者（施密特、黑勒）①孫周興：《尼采與啟蒙二重性》，載《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2011年第1期，第4頁(yè)。、自然主義者（萊特、沙赫特）②韓王韋：《尼采為什么是一位自然主義者》，載《自然辯證法研究》2018年第6期，第86—87頁(yè)。、德性倫理學(xué)家［克里斯蒂娜·斯旺頓（Christine Swanton）］，等等。在哲學(xué)家中，尼采可能是頭銜最多的一位。諸多的頭銜一方面說(shuō)明了尼采的影響力，另一方面也說(shuō)明了理解尼采之困 難。

從尼采第一部公開發(fā)行的專著《悲劇的誕生》，到他發(fā)瘋前最后一部親手編定的文稿《狄奧尼索斯頌歌》，酒神狄奧尼索斯這個(gè)形象都占據(jù)著極其重要的位置。尼采曾經(jīng)在他的《偶像的黃昏》 《瞧，這個(gè)人》等多部著述中宣稱，自己是第一個(gè)領(lǐng)悟并且認(rèn)真對(duì)待“奇妙的狄奧尼索斯現(xiàn)象”③Friedrich Nietzsche， Kritische Studienausgabe （KSA）， Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari，München： Walter de Gruyter， Deutscher Taschenbuch Verlag， 1988. Bd. 6， S. 158， S. 311.以下引文簡(jiǎn)寫為KSA并標(biāo)注卷號(hào)和頁(yè)碼。本文部分譯文參考了孫周興先生主持的中文版《尼采著作全集》 （北京：商務(wù)印書館）第4卷、第5卷、第6卷；以及楊恒達(dá)先生主持的中文版《尼采全集》 （北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社）第1卷。下文不再一一說(shuō)明。的人。同時(shí)，他又堅(jiān)信自己是“狄奧尼索斯的最后一位門人”④KSA6， S. 160.。在強(qiáng)調(diào)自己是“第一個(gè)”的同時(shí)，又要表明自己是“最后一位”，尼采無(wú)非是想讓讀者們認(rèn)識(shí)到，他對(duì)于狄奧尼索斯的理解是多么的前無(wú)古人，后無(wú)來(lái)者。也就是說(shuō)，尼采迫切地想讓別人承認(rèn)他的獨(dú)一無(wú)二。那么，他如此自夸的底氣究竟從何而來(lái) 呢？

要回答這個(gè)問題，就必須對(duì)尼采的狄奧尼索斯形象進(jìn)行一番研究。雖然尼采認(rèn)為自己對(duì)于狄奧尼索斯的理解自始至終都是一致的。但不容忽視的是，在尼采的早期著述中，狄奧尼索斯這個(gè)形象與晚期相比還是存在著很大的差異。比如在《悲劇的誕生》一書里，狄奧尼索斯與阿波羅分別代表著兩種基本的原始沖動(dòng)：同一化沖動(dòng)（尋求與自然、他人合一——醉）以及差異化沖動(dòng)（尋求與自然、他人相區(qū)分——夢(mèng)）。正是這兩種沖動(dòng)的對(duì)立與結(jié)合，造就了古希臘藝術(shù)的典范——音樂悲劇。然而到了晚期，尼采試圖將狄奧尼索斯與耶穌基督對(duì)立起來(lái)。⑤KSA6， S. 374.同時(shí)，狄奧尼索斯也褪去了古希臘神祇的外衣，升華為一種哲學(xué)精神，一種與臨界體驗(yàn)、神秘體驗(yàn)有關(guān)的生存態(tài)度。擁有這種生存態(tài)度的人，正如尼采在詩(shī)中所說(shuō)，“不過(guò)是瘋子而已，不過(guò)是詩(shī)人而已”⑥KSA6，S. 377—380.。

眾所周知，尼采并非談?wù)摰見W尼索斯現(xiàn)象的第一人。在尼采之前，溫克爾曼、荷爾德林、謝林等人都曾經(jīng)有過(guò)相關(guān)的論述。但是，與前人相比，尼采的獨(dú)特性是顯而易見的。他是第一位，也是唯一一位把酒神狄奧尼索斯與自己的哲學(xué)思想整體關(guān)聯(lián)起來(lái)的人。因此，只有理解了狄奧尼索斯，才能夠理解尼采。

二、從藝術(shù)走向哲學(xué)

在《悲劇的誕生》中，狄奧尼索斯首先是一種回歸太一的原始沖動(dòng)，其次是一種讓阿波羅幻象世界崩潰的藝術(shù)沖動(dòng)。這表明，在早期尼采那里，存在著兩個(gè)狄奧尼索斯。一個(gè)與大自然毀滅萬(wàn)物又生成萬(wàn)物的原始藝術(shù)有關(guān)，一個(gè)則與希臘步入文明階段之后的人的藝術(shù)（抒情詩(shī)、音樂悲劇等審美藝術(shù)）有關(guān)。在這兩個(gè)狄奧尼索斯之間，或在狄奧尼索斯原始藝術(shù)與狄奧尼索斯人的藝術(shù)（審美藝術(shù)）之間，存在著一種思想上的跳躍。于是，阿波羅沖動(dòng)以及阿波羅幻象世界就成了幫助狄奧尼索斯完成這一跳躍的必需。也就是說(shuō)，唯有借助阿波羅幻象世界的形成與崩潰，狄奧尼索斯原始藝術(shù)才能夠最終升華為狄奧尼索斯人的藝術(shù)（審美藝術(shù)）。

然而，在尼采的晚期著述里，與太一或大自然的原始藝術(shù)相關(guān)的狄奧尼索斯淡出了。早期的兩個(gè)狄奧尼索斯逐漸融合，變成了一個(gè)狄奧尼索斯。那么，這是否就意味著對(duì)于晚期尼采來(lái)說(shuō)，狄奧尼索斯離開存在領(lǐng)域進(jìn)入到了生成領(lǐng)域（伽格德），并進(jìn)而徹底走出形而上學(xué)的泥潭了呢？①伽格德（Dylan Jaggard）認(rèn)為，狄奧尼索斯在《悲劇的誕生》里“深陷于形而上學(xué)”的泥潭中，因而，他斷定，狄奧尼索斯在早期尼采那里屬于存在領(lǐng)域，到了晚期則進(jìn)入到了生成領(lǐng)域。參見伽格德：《狄俄尼索斯針對(duì)狄俄尼索斯》，載彼肖普主編：《尼采與古代》，田立年譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2011年版，第369頁(yè)。

要回答這個(gè)問題，首先就需要弄清楚狄奧尼索斯與尼采晚期思想之間的關(guān)系。1889年，尼采在《偶像的黃昏》一書中寫道：

只有在狄奧尼索斯的神秘儀式中……希臘人……的“生命意志”才能夠得以表達(dá)。希臘人以這種神秘儀式來(lái)確保什么呢？永恒的生命，生命的永恒輪回。②KSA6， S. 159.

可見，狄奧尼索斯與晚期尼采的重要概念——生命意志（權(quán)力意志）和永恒輪回——有關(guān)。雖然尼采通過(guò)狄奧尼索斯批判了傳統(tǒng)形而上學(xué)，但是絕不能貿(mào)然認(rèn)定，尼采晚期已經(jīng)走出了形而上學(xué)的泥潭。要不然，海德格爾對(duì)于晚期尼采的形而上學(xué)闡釋也不會(huì)在學(xué)界“暢銷”至今 了。

尼采早期在《悲劇的誕生》中將藝術(shù)分為兩大類：一類是阿波羅的幻象藝術(shù)，一類是狄奧尼索斯的悲劇藝術(shù)。與這兩類藝術(shù)相對(duì)應(yīng)的是兩類藝術(shù)沖動(dòng)，即阿波羅沖動(dòng)與狄奧尼索斯沖動(dòng)。這兩類沖動(dòng)都是根源于“太一”（自然）的原始沖動(dòng)。除此之外，尼采還區(qū)分了與太一相關(guān)的原始的狄奧尼索斯和與希臘人相關(guān)的文明的狄奧尼索斯。正是因?yàn)橛辛诉@樣的區(qū)分，尼采就在哲學(xué)與藝術(shù)之間劃分了界限。原始的狄奧尼索斯屬于哲學(xué)的研究范圍，尼采稱之為“原始的藝術(shù)”或“形而上學(xué)的藝術(shù)”。文明的狄奧尼索斯和阿波羅則屬于藝術(shù)研究的范圍，尼采將之視為模仿“太一”（自然）的人的藝術(shù)（審美藝術(shù)）。

雖然，尼采早期的確試圖構(gòu)建一種藝術(shù)形而上學(xué)，但是，藝術(shù)對(duì)于尼采來(lái)說(shuō)，并不是刻意要取代形而上學(xué)的東西，恰恰相反，尼采通過(guò)原始的狄奧尼索斯和文明的狄奧尼索斯，來(lái)區(qū)分形而上的原始藝術(shù)和希臘人的審美藝術(shù)，進(jìn)而道出了藝術(shù)本體論與藝術(shù)生成論之間的本質(zhì)區(qū)別。與其說(shuō)尼采早期的思想是形而上學(xué)的，不如說(shuō)他的思想是“為藝術(shù)而藝術(shù)”的。因此，在早期尼采眼中，狄奧尼索斯這個(gè)形象更多與藝術(shù)而非哲學(xué)相關(guān)。

然而，到了晚期，尼采卻有了明確地反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的目的，無(wú)論是“價(jià)值重估”“未來(lái)哲學(xué)”還是“超人”，都有著明確的哲學(xué)指向和哲學(xué)訴求。也就是說(shuō)，到了晚期，尼采為酒神狄奧尼索斯披上了哲學(xué)的外衣。于是，在尼采晚期著述中，對(duì)于藝術(shù)的熱愛就轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)于哲學(xué)的熱愛。他所謂的“未來(lái)哲學(xué)”無(wú)非是要用“真”哲學(xué)（生命哲學(xué)、此岸哲學(xué)）替換以往的“偽”哲學(xué)（形而上學(xué)、彼岸哲 學(xué)）。

三、靈與肉的結(jié)合：狄奧尼索斯的人格化

眾所周知，尼采批判基督教的一個(gè)重要依據(jù)是，基督教遠(yuǎn)離了此岸世界的美好，而把理想投射到虛無(wú)縹緲的彼岸世界之上。然而，在《悲劇的誕生》中，尼采設(shè)定世界的本質(zhì)為太一，并試圖以此為基礎(chǔ)構(gòu)建他的藝術(shù)形而上學(xué)。似乎尼采也把理想寄托在了彼岸世界（太一）之上。那么，尼采思想跟基督教思想又有什么本質(zhì)區(qū)別呢？

在面對(duì)存在之苦時(shí)，狄奧尼索斯信徒選擇縱酒高歌；而基督徒卻選擇逃向上帝的懷抱。尼采認(rèn)為，基督徒對(duì)此岸世界充滿了怨恨。他們不可能跟酒神結(jié)緣，更不可能從酒杯里發(fā)現(xiàn)“此岸的慰藉藝術(shù)（die Kunst des dieseitigen Trostes）”①KSA1， S.22.。能夠發(fā)現(xiàn)酒神“此岸慰藉藝術(shù)”的人，是那些懂得酒的妙處的人。

雖然狄奧尼索斯藝術(shù)是一種“此岸的慰藉藝術(shù)”，但毋庸置疑，在尼采筆下，狄奧尼索斯藝術(shù)也確實(shí)有形而上學(xué)的成分。這是因?yàn)樵谠缙谀岵赡抢?，狄奧尼索斯沖動(dòng)首先是一種根源于太一的原始沖動(dòng)。然而，需要注意的是，尼采設(shè)定太一這個(gè)形而上的概念，是為了突顯狄奧尼索斯藝術(shù)的純粹性，而并非是為了反對(duì)此岸的塵世生活。在早期尼采的眼中，狄奧尼索斯沖動(dòng)與阿波羅沖動(dòng)一樣，都是一種在世的沖動(dòng)，也就是說(shuō)，這兩種沖動(dòng)都屬于此岸世界。因而，這兩種沖動(dòng)之間的對(duì)立，并不是彼岸世界與此岸世界之間的對(duì)立，而是兩種藝術(shù)化的在世方式之間的對(duì)立，或者說(shuō)是兩種在世狀態(tài)之間的對(duì)立。

尼采認(rèn)為，雖然狄奧尼索斯藝術(shù)與阿波羅藝術(shù)都能夠?yàn)槿颂峁┮环N此岸的慰藉，但是，只有從狄奧尼索斯那里，人才能夠?qū)W會(huì)歡笑。歡笑不但是區(qū)分狄奧尼索斯信徒與基督徒的關(guān)鍵，它還是區(qū)分狄奧尼索斯信徒與叔本華信徒的關(guān)鍵?！俺悄銈兦樵笍氐椎爻两诒^主義之中，否則，你們就應(yīng)該學(xué)會(huì)歡笑”①KSA1， S.22.。狄奧尼索斯的教義是號(hào)召人們用歡笑來(lái)迎接自己的命運(yùn)，而叔本華的教義卻是號(hào)召人們絕情棄智，做一個(gè)反生命的悲觀主義者。

針對(duì)叔本華式的悲觀主義，尼采開了一個(gè)藥方：

跟我學(xué)，朋友！敢作敢為，

吞下一只肥碩的蛤蟆，

迅速，不要細(xì)察！——

這能預(yù)防惡心反胃?、谀岵桑骸督o悲觀主義者的藥方》，載《尼采詩(shī)集》，周國(guó)平譯，北京：作家出版社2012年版，第138頁(yè)。

在尼采看來(lái)，解決悲觀厭世的最好辦法，就是信任自己的身體。相信自己的身體有足夠強(qiáng)大的生存能力。它能夠吸收一切看似不能夠吸收的東西作為自身的養(yǎng)分。而要相信身體，首先就需要學(xué)會(huì)狄奧尼索斯歡笑。狄奧尼索斯歡笑不但與心靈相關(guān)，而且還與肉體相關(guān)。也就是說(shuō)，狄奧尼索斯歡笑是一種靈與肉結(jié)合的歡笑。要想學(xué)會(huì)它，首先就需要身心合一。

身心二分是蘇格拉底理性主義發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。柏拉圖早在《理想國(guó)》里就曾經(jīng)把靈魂分為三個(gè)部分：理性、激情和欲望，并認(rèn)為理性離理念世界最近，因而是靈魂中高等的、不朽的部分；而欲望則與人的身體關(guān)系密切，因而是靈魂中低等的、可朽的部分?；浇汤^承了柏拉圖的理念說(shuō)，將對(duì)精神（上帝）的癡迷和對(duì)肉體（世俗）的仇恨發(fā)展到極致。尼采認(rèn)為，只有人這樣的有生之物，才會(huì)試圖用一個(gè)看不見的自我（精神）來(lái)反對(duì)一個(gè)看得見的自我（肉體），并最終陷入到自己仇視自己的怪圈之中。于是，人失去了對(duì)此岸世界的熱愛，不得不寄希望于彼岸世界，寄希望于他 處。

為了對(duì)抗基督教，查拉圖斯特拉降臨了。

朋友查拉圖斯特拉來(lái)了，這位客人中的客人！

現(xiàn)在世界笑了，可怕的帷幕已扯去③尼采：《自高山上》，載《尼采詩(shī)集》，第75頁(yè)。

查拉圖斯特拉作為真正的歡笑者（Wahrlacher），他宣告：“我自己為自己佩戴上這王冠，我自己宣告我的歡笑是神圣的?！雹芡?。查拉圖斯特拉是狄奧尼索斯式惡魔（Unhold）①KSA1， S.22.。考爾巴赫（Friedrich Kaulbach）認(rèn)為，尼采晚期借助查拉圖斯特拉之口所要講述的不過(guò)是“狄奧尼索斯的語(yǔ)言”②維布萊希特·里斯：《尼采》，王彤譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第74頁(yè)。里斯這里借用的是德國(guó)哲學(xué)家考爾巴赫（Friedrich Kaulbach）的觀點(diǎn)。。查拉圖斯特拉是“未識(shí)之神”（unbekannter Gott）③KSA6， S.338.（狄奧尼索斯）的化身?！安槔瓐D斯特拉如是說(shuō)”即“狄奧尼索斯如是說(shuō)”。

那么，尼采為什么需要查拉圖斯特拉這個(gè)形象呢？查拉圖斯特拉對(duì)于酒神狄奧尼索斯來(lái)說(shuō)到底意味著什么？

如上文所述，狄奧尼索斯歡笑不但對(duì)人的精神有所要求，它還對(duì)人的身體有所要求。然而，狄奧尼索斯作為神祇卻是不朽的。他的多次死亡和重生就證明了他的不朽。因此，他只擁有身體的概念，卻并不擁有身體的血肉，或者說(shuō)并不擁有身體的有限性。對(duì)于狄奧尼索斯而言，身體是一個(gè)普遍性概念，而不是一個(gè)特殊性概念。這也就是說(shuō)，狄奧尼索斯有身體，但沒有這一個(gè)身體。

然而，對(duì)于晚期尼采來(lái)說(shuō)，身體必須是特殊的。身體必須就是這一個(gè)活生生的身體，而不應(yīng)該是其他的任意身體。尼采晚期首先希望改變的就是傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于這個(gè)特殊的血肉之軀的漠視。因此，他必須要對(duì)狄奧尼索斯這個(gè)神話形象做出調(diào)整。狄奧尼索斯必須人格化。而查拉圖斯特拉就是尼采為酒神狄奧尼索斯尋找到的肉身。查拉圖斯特拉是唯一的、特殊的，他能夠借助“永恒輪回”來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的普遍性，即實(shí)現(xiàn)一種永恒的特殊性。

查拉圖斯特拉（狄奧尼索斯）“不憧憬未來(lái)，也不留戀過(guò)往”④KSA6， S.385.。他單純地啜飲著當(dāng)下的快樂。在《不合時(shí)宜的沉思》中，尼采就曾描述過(guò)這種當(dāng)下的快樂：

看一看吃草經(jīng)過(guò)你身旁的畜群：它們并不曉得什么是昨天，什么是今天，它們四處蹦跳著，吃，休息，消化，再接著蹦跳，就這樣從早到晚，日復(fù)一日，與它們自身的樂趣和無(wú)趣親密無(wú)間，這也就是說(shuō)，它們被拴系在瞬間的木樁上，因此既不會(huì)憂郁，也不會(huì)厭倦。⑤KSA1， S.248.有學(xué)者認(rèn)為，尼采的這段話源自意大利詩(shī)人賈科莫·萊奧帕爾迪（Giacomo Leopardi，1798—1837）的詩(shī)。參見Otto Friedrich Bollnow， “Nietzsche und Leopardi”， Zeitschrift für philosophische Forschung， 26 Jg. 1972， S.66—69。

尼采后來(lái)提出的“回歸自然”，并不是說(shuō)要簡(jiǎn)單地回到動(dòng)物狀態(tài)中去，而是說(shuō)想借助“回歸自然”來(lái)肯定當(dāng)下世界的美好。對(duì)于超人來(lái)說(shuō)，憧憬未來(lái)（如基督教的末日審判）和留戀過(guò)去（如浪漫主義的傷感懷舊）都會(huì)使人忘卻當(dāng)下世界的美好，因而，在面對(duì)這兩樣?xùn)|西時(shí)，有必要提高警惕，保持清 醒。

綜上所述，狄奧尼索斯在早期尼采那里代表著一種原始的藝術(shù)沖動(dòng)或藝術(shù)本能；然而到了晚期，狄奧尼索斯卻人格化為查拉圖斯特拉。通過(guò)查拉圖斯特拉，尼采明確了他的反基督教立場(chǎng)，進(jìn)而構(gòu)想了人類文明的未來(lái)前景。

四、新宗教的確立：狄奧尼索斯反對(duì)基督

在《瞧，這個(gè)人》的結(jié)尾處，尼采宣稱：狄奧尼索斯反對(duì)被釘十字架者。①KSA6， S.374.尼采認(rèn)為，古希臘的狄奧尼索斯秘儀是一種與性相關(guān)的神秘儀式。希臘人通過(guò)這種神秘儀式，賦予交配和生殖以神圣性。因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)交配和生殖，生命才能得以延續(xù)和保 全。

在狄奧尼索斯的秘儀里，“產(chǎn)婦的呻吟”聲讓痛苦神圣化了。這呻吟聲表明，所有的生成與成長(zhǎng)，都取決于痛苦。②KSA6， S.159有生之物，只有經(jīng)過(guò)歡快的交合與痛苦的生產(chǎn)洗禮之后，才能夠獲得生的資格。

然而對(duì)于尼采所理解的基督徒來(lái)說(shuō)，交合與分娩卻是骯臟的。交合的快樂是一種罪，分娩的痛苦則是一種罰。沉醉于肉體上的快樂會(huì)加深人的罪孽，讓人離救贖的希望越來(lái)越遠(yuǎn)。尼采認(rèn)為，基督徒對(duì)待交配與生殖的態(tài)度，表明了基督教從根子上有一種“針對(duì)生命的怨恨”，正是基于這種怨恨，基督教才會(huì)“把性當(dāng)作某種不純潔的東西：它把污穢之物潑灑到開端之上，亦即潑灑到我們生命的前提之上……”③KSA6， S.160.

尼采說(shuō)，基督徒試圖“依據(jù)罪來(lái)詮釋自己的苦難和不幸”④洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第493頁(yè)。，并且希望通過(guò)禁欲來(lái)解決這種苦難和不幸。然而禁欲卻使他們的生命陷入到了病態(tài)之中。基督教讓人淪落為病態(tài)的動(dòng)物。在禁欲過(guò)程當(dāng)中，“痛苦本身不再是人的問題”，相反，“為什么要痛苦”才是人必須要直面的問題。⑤KSA5， S.411.

禁欲主義用上帝和原罪回答了人為什么要痛苦，解決了痛苦的無(wú)意義。讓人的痛苦在禁欲中獲得意義，這是禁欲主義的最大價(jià)值。因?yàn)?，?duì)于身如柳絮、命似浮萍的人來(lái)說(shuō)，“隨便一個(gè)意義總比沒有任何意義要好”⑥Ibid.。于是，人類似乎就通過(guò)禁欲獲得了拯救，他們似乎可以借此一舉填補(bǔ)生命的虛空。

然而，在基督教的禁欲文化當(dāng)中，人本身并不是目的，上帝才是目的。上帝是人與世界之所以存在的意義與保障。因此，上帝的死亡就意味著意義與保障的消失。上帝死亡之后，虛無(wú)主義大行其道。虛無(wú)主義在尼采那里是“最高價(jià)值的自行貶黜”①尼采：《權(quán)力意志——重估一切價(jià)值的嘗試》，張念東、凌素心譯，北京：商務(wù)印書館1998年版，第280頁(yè)。。所謂最高價(jià)值的自行貶黜，就是說(shuō)最高價(jià)值失去了其所應(yīng)有的價(jià)值規(guī)范力。與此相應(yīng)，生命也失去了存在的目的和意義。任何信仰都不過(guò)是自我欺騙，任何“求真信念”都必定會(huì)與謬誤相連。一切皆虛無(wú)。

在尼采看來(lái)，如果說(shuō)蘇格拉底的出現(xiàn)標(biāo)志著人類靈魂病態(tài)化的開始，那么，基督教的出現(xiàn)則意味著人類的病態(tài)文化發(fā)展到了頂峰?！盎浇淌侨祟愑篮愕奈埸c(diǎn)”②KSA6， S. 253.?；浇探枭系壑麡?gòu)想出了一個(gè)有罪的世界，按洛維特（Karl L?with）的說(shuō)法，尼采則試圖借狄奧尼索斯之名構(gòu)想出一個(gè)有病的世界。生命喪失健康、變得有病的原因在于蘇格拉底的理性樂觀主義和基督教的救贖謊言。當(dāng)理性主義發(fā)展到瓶頸，救贖謊言不能夠自圓其說(shuō)時(shí)，人就面臨選擇：要么繼續(xù)沉淪，當(dāng)謊言的奴隸；要么成為超人，熱愛自己的命運(yùn)。

洛維特認(rèn)為，尼采晚期對(duì)于基督教道德及文化的批判表明了他并沒有超越基督教。尼采只不過(guò)是尋找到了一種“極其明顯的宗教替代品”③洛維特：《從黑格爾到尼采》，第499頁(yè)。罷了。洛維特的這種看法無(wú)疑是正確的。尼采尋找到的宗教替代品就是狄奧尼索斯精神，或者說(shuō)狄奧尼索斯 教。

那么，尼采是不是始終貫徹狄奧尼索斯反對(duì)基督的立場(chǎng)呢？或者說(shuō)，尼采借狄奧尼索斯來(lái)反對(duì)基督，是不是在其早期著述中就已經(jīng)明確地表現(xiàn)出來(lái)了呢？

雖然尼采早在1869年冬至1870年春的手稿里，就已經(jīng)將“基督教作為一種道德的民主政治”來(lái)思考和批判，④KSA7， S.45.但是，沒有任何確切證據(jù)可以表明，尼采早期試圖把狄奧尼索斯看成是一個(gè)與基督相對(duì)立的形象。恰恰相反，在神話傳說(shuō)中，酒神狄奧尼索斯與耶穌基督之間，還存在著一種隱秘的關(guān)聯(lián)。比如說(shuō)，他們都有過(guò)死亡與重生的經(jīng)歷，他們都與葡萄酒有關(guān)，他們都曾經(jīng)被稱為“陌生人”和“將來(lái)之神”。正是因?yàn)檫@樣的關(guān)聯(lián)，狄奧尼索斯在早期尼采筆下，也與耶穌一樣，有著救世和末日審判的權(quán)能。例如在《悲劇的誕生》第20節(jié)，尼采提到，只要信狄奧尼索斯，成為悲劇式的人物，就必定能得救。⑤KSA1， S.132.在19節(jié)，尼采說(shuō)道：“今日我們所謂的一切文化、教養(yǎng)、文明，有朝一日必將會(huì)出現(xiàn)在狄奧尼索斯面前，接受這位可靠法官的審判。”⑥KSA1， S.128.

雖然在《悲劇的誕生》里，狄奧尼索斯與基督之間存在著曖昧的關(guān)聯(lián)，但無(wú)可否認(rèn)，他們也確實(shí)在內(nèi)涵上大有不同。狄奧尼索斯本質(zhì)上是非道德的，而基督則相反。早期酒神節(jié)慶的核心不過(guò)是“癲狂的性放縱”，它挑戰(zhàn)到了每一個(gè)家庭的安穩(wěn)以及與之相關(guān)的莊嚴(yán)規(guī)矩。①韓王韋：《尼采巴塞爾時(shí)期的酒神崇拜研究》，載柯小剛編：《詩(shī)經(jīng)、詩(shī)教與中西古典詩(shī)學(xué)》，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社2016年版，第458頁(yè)。拋開藝術(shù)化的狄奧尼索斯與道德化的基督之間的區(qū)別不論，在早期尼采那里，狄奧尼索斯還代表著一種遠(yuǎn)古的神話經(jīng)驗(yàn)。相對(duì)于這種遠(yuǎn)古的神話經(jīng)驗(yàn)，基督教顯得十分蒼白。因?yàn)樯裨挼墓τ迷诨浇棠抢镆呀?jīng)全然“癱瘓了”②KSA1， S.117.。

總之，尼采在《悲劇的誕生》中借用狄奧尼索斯這個(gè)形象，目的是想喚醒人們對(duì)于遠(yuǎn)古神話的重視。只有將遠(yuǎn)古神話的功能在當(dāng)下激活，人類的文化和藝術(shù)才會(huì)有前景和希望。然而到了晚期，尼采卻試圖以查拉圖斯特拉為核心，構(gòu)建一個(gè)信仰狄奧尼索斯的新的宗教。這個(gè)宗教的信徒就是超人。當(dāng)超人盛行于世之際，自然也就是基督教被徹底拋棄之時(shí)。

五、結(jié)論

狄奧尼索斯貫穿了尼采的整個(gè)哲學(xué)思想，它幾乎與尼采所有重要的哲學(xué)概念相關(guān)，比如自然、永恒輪回、權(quán)力意志、超人，等等。這意味著，研究尼采的狄奧尼索斯，其實(shí)就是研究尼采的整個(gè)哲學(xué)體系。

狄奧尼索斯這個(gè)形象在尼采早期與晚期著述中表現(xiàn)出不同的內(nèi)涵。早期尼采借助原始的狄奧尼索斯和文明的狄奧尼索斯來(lái)區(qū)分大自然的原始藝術(shù)和希臘人的文明藝術(shù)，并進(jìn)而指出藝術(shù)本體論與藝術(shù)生成論之間的區(qū)別。因此，與其說(shuō)尼采早期的思想是形而上學(xué)的，不如說(shuō)他的思想是“為藝術(shù)而藝術(shù)”的。然而，到了晚期，尼采卻試圖將狄奧尼索斯人格化。狄奧尼索斯的人格化形象即查拉圖斯特拉。借助查拉圖斯特拉，尼采提出了他晚期的兩大哲學(xué)任務(wù)：“價(jià)值重估”和“未來(lái)哲學(xué)”（“超人哲學(xué)”）。

此外，尼采早期借助狄奧尼索斯這個(gè)形象是想喚醒人們對(duì)于遠(yuǎn)古神話的重視。他認(rèn)為，只有將遠(yuǎn)古神話的功能在當(dāng)下激活，藝術(shù)和文化才有前景和希望。然而，到了晚期尼采卻試圖借助查拉圖斯特拉（狄奧尼索斯的化身）來(lái)構(gòu)想一個(gè)能夠取代基督教的新的宗教。