楊思敏 吳重慶

陳緯華基于對臺灣地區(qū)民間信仰的研究認(rèn)為：在宗教市場化、靈力的似真性危機以及民間信仰文化化等背景下，“廟宇經(jīng)營”成為各廟宇及信徒不得不面對的問題。(1)參見陳緯華《靈力經(jīng)濟：一個分析民間信仰活動的新視角》,《臺灣社會研究季刊》總第69期，2008年。陳緯華提出的“靈力經(jīng)濟”(the economy of magical power)這一解釋模型，從中觀層次上分析社區(qū)廟宇靈力經(jīng)營的運作邏輯。按其定義，“靈力”(magical power)指的是神明能夠感受人們的祈求而有所回應(yīng)的能力，亦即感應(yīng)力。他進而提出了靈力生產(chǎn)活動的兩個重要特征，即“消費就是生產(chǎn)”與靈力經(jīng)濟需要“婉飾”才能運作。陳緯華將具有經(jīng)濟理性的經(jīng)營主體引入到民間信仰場域，并將日常不可見的靈力實體化為可見的金錢與勞力，從經(jīng)營者的角度出發(fā)，使民間信仰活動成為需要經(jīng)營的“一種社會關(guān)系運作下的資源動員活動”(2)陳緯華：《靈力經(jīng)濟：一個分析民間信仰活動的新視角》,《臺灣社會研究季刊》總第69期，2008年。。筆者通過對廣東江門新會地區(qū)廟宇的多次調(diào)研發(fā)現(xiàn)，近年來該地區(qū)許多村莊的廟宇開始轉(zhuǎn)變?yōu)槌邪平?jīng)營，出現(xiàn)了不同于以往的新變化。筆者以廣東新會北頭村仙娘-龍母廟(以下簡稱仙娘廟)為研究對象，嘗試將采取承包制經(jīng)營的廟宇納入到“靈力經(jīng)濟”的運作圖景中進行分析，并以此推進陳緯華的解釋框架。

調(diào)研發(fā)現(xiàn)，承包制經(jīng)營下的仙娘廟與其相關(guān)的重大儀式活動(如神誕)不再由村集體組織，而僅僅依靠少數(shù)的廟宇承包者組織，但其規(guī)模并未因此縮小。這是因為在廟宇承包者的經(jīng)營下，仙娘廟吸引了鄰近乃至更遠(yuǎn)距離的信眾參與其中，其所建構(gòu)起來的靈力輻射范圍跨出了村莊的地理邊界，向外延伸，呈現(xiàn)出不同于以往的信仰格局。同時，我們可以觀察到，盡管仙娘廟在經(jīng)營管理的具體形式上與廣大集體名義下管理的廟宇無異，但承包制意味著借由廟宇靈力所獲得的金錢不完全用于廟宇靈力的再生產(chǎn)，而部分歸于個人，這無疑損害了廟宇的靈力，帶來廟宇靈力生產(chǎn)的困境。因此，本文主要關(guān)注以下兩個問題：一是承包制經(jīng)營下的廟宇如何改變村莊傳統(tǒng)的信仰格局，呈現(xiàn)出哪些有別于以往的特征。二是廟宇經(jīng)營者在這一信仰格局的轉(zhuǎn)變過程中，如何轉(zhuǎn)變其經(jīng)營策略，以應(yīng)對其經(jīng)營創(chuàng)收訴求及由之帶來的靈力受損這一矛盾。

一、“后革命時代”的仙娘廟承包制經(jīng)營

改革開放后，我國的民間信仰總體呈現(xiàn)出“復(fù)興”的態(tài)勢，對于這一現(xiàn)象，學(xué)界基本上分為兩種觀點：“復(fù)興論”和“世俗功利化論”(3)參見岳永逸《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》，浙江大學(xué)出版社，2014年，第17頁。。在對民間信仰復(fù)興現(xiàn)象產(chǎn)生的原因分析上，二者多有重合之處，相比較而言，“復(fù)興論”更側(cè)重于強調(diào)此一現(xiàn)象是對1949年以前的民間信仰傳統(tǒng)的重構(gòu)。而“世俗功利化論”則更強調(diào)這一現(xiàn)象是民間對現(xiàn)代社會變遷的一種世俗化、功利化的回應(yīng)。事實上，民間信仰的“復(fù)興”現(xiàn)象是傳統(tǒng)與現(xiàn)代相交織的重要表現(xiàn)之一。19世紀(jì)末“科學(xué)與民主”觀念的引入造成對民間信仰的沖擊、20世紀(jì)20年代的“破除迷信活動”及1949年之后迷信活動的全面禁止，都對中國大陸的漢族社區(qū)的民間信仰產(chǎn)生了革命性的影響，以至于民間信仰活動出現(xiàn)傳統(tǒng)斷裂、難以接續(xù)的狀況。在此背景下，有學(xué)者提出“后革命時代”的概念，來理解改革開放之后中國大陸的漢族社區(qū)民間信仰的狀況，意在言明當(dāng)前民間信仰活動的恢復(fù)并不是簡單地對神靈世界的科層體系的重構(gòu)或?qū)ι鐣洃浀膹?fù)蘇，同時也存在著民間基于現(xiàn)實的需要而對神靈世界進行重新的想象甚至杜撰的一面。(4)參見吳重慶《孫村的路：后革命時代的人鬼神》，法律出版社，2014年，第46頁。因此，中國大陸的漢族社區(qū)在神靈世界的構(gòu)造方面必然會出現(xiàn)有別于臺灣地區(qū)的民間信仰的新現(xiàn)象，廟宇承包制經(jīng)營無疑是其表現(xiàn)之一。廟宇經(jīng)營現(xiàn)象在珠三角地區(qū)頗為興盛，但是，那些經(jīng)營紅火的廟宇要么具有數(shù)百年的歷史，要么具有明顯的區(qū)位優(yōu)勢，廟宇經(jīng)營往往頗為方便。相對而言，北頭村的仙娘廟是一個規(guī)模較小、歷史較短、位處偏僻的廟宇，它的經(jīng)營策略及其所帶來的影響更值得我們關(guān)注。

北頭村位于廣東省新會市七堡鎮(zhèn)，是該鎮(zhèn)七堡村下轄的一個自然村，屬單姓村，總?cè)丝诩s為1000人。目前，北頭村的年輕人大部分外出打工，少部分選擇就近進廠打工，在村居住人口有200多人，主要由老人、婦女及小孩組成。

仙娘廟位于北頭村的東北角，始建于乾隆二十二年(1757)，距今已有二百多年歷史，現(xiàn)被列為市重點文物保護單位。仙娘廟內(nèi)主要供奉林氏仙娘和龍母，其余神像大大小小有三十多座。林氏仙娘，本名為林玉瓊，原是江門新會羅坑嶺背村人，因其貞潔的品質(zhì)及各種顯靈傳說而被奉為神明。仙娘登仙之地恰為今仙娘廟所在之處，北頭村經(jīng)過一番爭奪，最終得以將仙娘安葬在此處，并蓋起了這第一座仙娘廟。仙娘廟在上世紀(jì)香火旺盛，周邊信眾廣布，即使是在“文化大革命”期間，仍有許多村民在神誕日私下攜祭品香火到廟前祭拜，屢禁不止。仙娘廟在集體化時期被劃歸到北頭村村民小組及四社，由于香火較為旺盛，改革開放恢復(fù)民間信仰活動后，集體商議并出資雇請幾個人負(fù)責(zé)廟宇的管理。按照約定，管理者們負(fù)責(zé)開門、收取香油錢。然而，由于管理者之間管理混亂，存在私自藏匿香火錢的情況，導(dǎo)致小組集體在廟宇方面的支出遠(yuǎn)大于收入。為此，在1987年，小組集體決定將廟宇承包出去，每年收取一定的金額以供村集體使用，其余收入歸承包者所有。這樣一來，無論廟宇經(jīng)營的盈虧狀況如何，集體都能夠從中得到收益而不必負(fù)擔(dān)廟宇的任何費用。自此，村集體也不再組織集體性的祭祀儀式，只有在重大節(jié)日來臨之時，出于安全考慮，村委才會派出村中部分人協(xié)助廟宇承包者。這種做法固然帶來了管理的方便，但卻與村民固有的觀念相沖突，因而受到部分村民反對。然而此舉推行之后，村民享受到了承包制經(jīng)營的實際福利——向承包者收取的部分金額用于村莊的公共支出，剩余部分則平分給四社成員，于是村民逐漸接受了這種做法。1988年，當(dāng)?shù)毓膊块T知悉北頭村有此舉動，勒令該村將仙娘廟改回集體管理模式。為此，村委不斷向公安部門反映情況，堅持對仙娘廟實行承包制。于是，在村集體的共同努力下，1987年至今，仙娘廟一直不間斷地承包給村民經(jīng)營。

仙娘廟的承包時長在近年由原本的三年改為五年，投標(biāo)人多數(shù)為本村村民，但并不排斥外村村民。投標(biāo)以價高者得，以每月上繳的金額為標(biāo)的。以盈利為目的的競標(biāo)者需對廟宇的經(jīng)營狀況有深入了解，因而外村人往往不敢問津，中標(biāo)者大多為本村人。

據(jù)當(dāng)前的廟宇經(jīng)營者喜姨介紹，投標(biāo)會上，所有投標(biāo)者用一張紙將自己的出價寫在上面，并標(biāo)明投標(biāo)人身份。負(fù)責(zé)人收到投標(biāo)紙，在其中選出最高出價者，與之簽訂合同，其后由一位村委干部負(fù)責(zé)定期收取承包費用。合同規(guī)定，承包者需要負(fù)責(zé)好廟內(nèi)外的防火工作，承包期間仙娘廟日常水電等費用由承包者承擔(dān)，廟堂擴建、廟內(nèi)維修也由承包者負(fù)責(zé)。

二、廟宇承包制經(jīng)營與村莊信仰格局的轉(zhuǎn)變

在“后革命時代”，北頭村的仙娘廟采取承包制經(jīng)營，既因應(yīng)了時代劇變下鄉(xiāng)村社會的變動，又反過來作用于鄉(xiāng)村社會，改變了鄉(xiāng)村社會原有的信仰格局，使之呈現(xiàn)出神明的“被承包化”、信仰活動“家神化”、信眾來源遠(yuǎn)距離化、在村“仙姑”群體衰落等特征。

(一)神明的“被承包化”

神明的“被承包化”指的是，在承包期間，廟宇連帶寓居其中的神明被廟宇承包者所“占有”。這種占有具體體現(xiàn)在兩個層面，一方面是在觀念上，北頭村的信眾認(rèn)識到，經(jīng)營廟宇成為廟宇承包者營生的一種手段；另一方面，在現(xiàn)實層面上，廟宇承包者在承包了廟宇的經(jīng)營權(quán)的同時，也“承包了”與廟宇相關(guān)的各項事務(wù)，具體包括廟宇的修葺、擴建、“請神”等，此現(xiàn)象有別于傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會“舊例不可削，新例不可創(chuàng)”(5)吳重慶：《孫村的路：后革命時代的人鬼神》，法律出版社，2014年，第36頁。(“例”即民間事關(guān)敬神拜祖、婚喪嫁娶、人情往來的成規(guī)(6)參見吳重慶《孫村的路：后革命時代的人鬼神》，法律出版社，2014年，第20頁。)的要求。從另一個角度看，這也意味著廟宇經(jīng)營者能夠在一定程度上脫離在村信眾及傳統(tǒng)觀念的制約，相對自由、靈活地調(diào)整廟宇的經(jīng)營策略。

廟宇不僅是可供村集體支配的公共場所，更是神明寓居的神圣空間。當(dāng)廟宇管理者作為廟宇權(quán)威制度的純粹維護者時，他的管理行為一方面是授權(quán)于信眾，另一方面代表信眾群體信服于神明的權(quán)威，由此，最大程度上淡化了廟宇管理者作為個體的個人意志。但是，當(dāng)一個人既是廟宇管理者又是廟宇承包經(jīng)營者時，他的管理行為便不再純粹是服務(wù)于神明的，而必然存在謀私利的一面，這就在一定程度上將神明工具化了，侵犯了神明的權(quán)威。王加華將這一現(xiàn)象總結(jié)為：“誠然，意識層面上信眾仍具有崇信這一被私人‘占有’之神靈的自由，這一神靈也仍然被大家所‘共享’，但由于神靈所在神圣空間的被私有，于是本該自由、自主的信仰似乎也被別人控制了，由此‘我們的’信仰變成了‘他的’信仰?！?7)王加華：《被“私有化”的信仰：廟宇承包及其對民間信仰的影響——以山東省濰坊市寒亭區(qū)禹王臺廟為例》，《文化遺產(chǎn)》2013年第6期。

在仙娘廟采取承包制經(jīng)營之初，承包者曾于重大節(jié)日來臨之時向當(dāng)?shù)卮迕袷杖￠T票，這一做法增加了當(dāng)?shù)仳\信眾參與仙娘廟的信仰活動的成本，一定程度上使得當(dāng)?shù)匦疟姕p少了去仙娘廟的次數(shù)。

(二)信仰活動“家神化”

信仰活動“家神化”是指在村的信眾相較于以往，越來越少地參與到仙娘廟的信仰活動中，而出于方便，更多地選擇在家中祭拜神明，這種現(xiàn)象固然與鄉(xiāng)村社會的結(jié)構(gòu)變動密切相關(guān)，但仙娘廟采取承包制經(jīng)營則進一步加劇了這一現(xiàn)象。

據(jù)了解，北頭村各家所請家神中最為常見的便是觀音與關(guān)公，多為求財求平安。前任廟宇承包者李進前告訴筆者，放棄承包廟宇后，他平時就只在家中祭拜觀音，而極少踏足仙娘廟。現(xiàn)任廟宇承包者三叔公(喜姨的丈夫)家中亦請有觀音像，此外，他們也拜祭門神、灶王爺?shù)葻o需設(shè)神龕的神明。事實上，在村民的觀念中，在家中祭拜或是去廟里祭拜不是非此即彼的關(guān)系，甚至可能是互補的，但是由于精力有限，如果沒有強烈的祈愿或者是重大節(jié)日的驅(qū)使，就祭拜的次數(shù)而言，必然是在家中祭神的次數(shù)遠(yuǎn)多于去廟里祭神。

受廟宇承包制經(jīng)營的影響，仙娘廟逐漸從社區(qū)的公共生活中退隱，原本依靠村集體組織的仙娘廟信仰儀式活動不再開展，當(dāng)前主要依靠廟宇承包者組織的信仰活動喪失了原有的提高社區(qū)的組織性與文化認(rèn)同感的作用，由此更加削弱了仙娘廟與在村信眾的聯(lián)系。同時，北頭村近年出現(xiàn)了到縣城買房的熱潮，較有能力的村民大都分家移居至縣城，進一步加劇了“空心化”現(xiàn)象。如此一來，留守在村的絕大多數(shù)為那些不愿為兒女增添負(fù)擔(dān)的中老年人，其中在村參與民間信仰活動的主體——中年女性平常多忙于照顧小孩、處理家務(wù)，老人們則腿腳不便，因而他們都減少了到仙娘廟祭拜的次數(shù)。再者，受近年新會柑橘種植熱潮的影響，許多外來資本進入北頭村，通過承包大量土地、雇傭當(dāng)?shù)厝朔N植柑橘來獲利，這種單一經(jīng)濟作物的規(guī)?；N植使得該村進一步淪為廉價勞動力、原材料的輸出地。據(jù)調(diào)查了解，北頭村柑橘種植的承擔(dān)者大多為在村的半勞動力，并且以女性為主。(8)據(jù)村干部李叔介紹，北頭村登記人口有1000左右，但在村人口僅有200多人，以老人、小孩和婦女為主。在村的少部分年輕男女大多選擇進廠打工，而現(xiàn)有的農(nóng)業(yè)從業(yè)人口趨于老齡化，且以女性為主。因而，與以往相比，在村村民忙于家務(wù)或農(nóng)活，愈發(fā)缺少時間和精力參與民間信仰活動。舉一在村的中年婦女為例，今年中秋節(jié)，她在拜完家神之后亦備好供品到仙娘廟去拜祭，她雖為本村村民，但卻因不熟悉拜仙娘的儀式而選擇請喜姨代為祭拜，問及原因，是因日常忙于照顧兒孫而無暇顧及拜神之事。

向熟知拜神儀式的三叔公問起家神拜祭的儀式情況，他告訴筆者，家中的拜神事務(wù)基本依靠他太太喜姨在家中操辦，而李進前家中亦是如此。據(jù)三叔公介紹，他們會將供品長時間擺在神龕面前，直到初一、十五或者重大節(jié)日到來時才會替換。這樣一來，平日里三叔公一家拜家神的儀式就變得極為簡單。按他們所說，喜姨每天清早起床，只需燃起幾炷香，繼而雙手持香，對著家神鞠躬，一邊拜一邊口中念出祈福的話語，然后將香插在香爐上即可，不消三五分鐘，拜神儀式便結(jié)束了。此外，筆者亦采訪到村中的一名婦女，與許多在村的其他人一樣，她在附近的李錦記醬油廠打工，平常早出晚歸，基本沒有時間到仙娘廟去祭拜，甚至在與仙娘廟相關(guān)的重大節(jié)日來臨時，她也因忙于工作無法到場。當(dāng)問及她還有沒有拜神時，她告訴筆者，她家中設(shè)有神龕，平日里也會在家中祭拜，以減少時間成本。有跡象表明，北頭村村民似乎更愿意選擇在家中祭拜神明而逐漸減少到仙娘廟祭拜的次數(shù)。

廟宇經(jīng)營者是以盈利為目的的，面對北頭村村民越來越少到仙娘廟拜祭，以及即使來了一般也不會上交香油錢(因為他們都會自備祭品與香火，并且熟知具體的祭祀儀式)的情況，其必須將精力放在外圍信眾的動員上。

(三)信眾來源遠(yuǎn)距離化

信眾來源遠(yuǎn)距離化，指的是仙娘廟信眾的來源不再局限于北頭村及其周邊的村落，而擴展到更廣大的范圍，甚至是海外。此一變化與廟宇采取承包制經(jīng)營有關(guān)，同時還對承包者的經(jīng)營行為產(chǎn)生一定影響。

在七堡鎮(zhèn)交通條件未改善之前，對岸的信眾們只能坐船抵達仙娘廟，而住得再遠(yuǎn)些的虔誠信眾則需要一大早從家里出發(fā)，到達廟宇之時已是深夜，他們便在廟中的空地過夜，這種情形集中發(fā)生在神誕的前一夜。拜神有爭“頭炷香”的說法，而仙娘廟的信眾們也希望能夠在神誕當(dāng)天盡早上香。由于當(dāng)時交通條件有限，在一日之內(nèi)能達到該廟的信眾基本上就是最遠(yuǎn)的信眾了。超過這個范圍，幾乎不會再有人前來此廟祭拜。

隨著交通狀況的改善，比如2002年兩岸橋路及村莊道路的建成，摩托車、小轎車的普及，公交線路延伸到村等等，這些極大地便利了外鄉(xiāng)信眾的到來，并大大地壓縮了他們到廟祭拜的成本，從客觀上帶動了信眾來源的遠(yuǎn)距離化。據(jù)現(xiàn)任廟宇承包者三叔公介紹，仙娘廟的信眾除本村和周邊村落的村民外，還包括新會會城鎮(zhèn)、禮樂鎮(zhèn)以及中山、珠海、香港乃至新加坡等地的信眾，尤其是每年四月初四仙娘誕，到廟參拜的人數(shù)可達數(shù)千人。

筆者于2018年10月14日到仙娘廟訪問時，就遇到十幾位平均年齡在七十歲左右的婦女“拜神團”，她們均來自禮樂鎮(zhèn)，此次她們與以往一樣共同出資包了一輛小面包車，于當(dāng)天凌晨六點多就抵達仙娘廟，于九點左右結(jié)束拜祭后又匆匆趕赴下一間廟宇。她們到來之時主動撥打仙娘廟承包者的電話與之聯(lián)系，而承包者面對外來的信眾，積極主動與之聯(lián)絡(luò)，為他們提供細(xì)致的服務(wù)，在獲得金錢的同時，也得以與外來信眾維持較為穩(wěn)定的聯(lián)系。又因諸如此類的“拜神團”是通過有拜神需求的女性在其熟人圈中口口相傳而組織起來的(9)喜姨就向筆者介紹，她幾乎每年都會前往德慶悅城龍母廟，而每次她與在村婦女互相商量，共同結(jié)成“拜神團”，共同租車前往該廟。通過這種方式，她們既可以降低出行成本，又能結(jié)成一定的互助關(guān)系。，因此仙娘廟在外圍信眾當(dāng)中的知名度也越來越高。

與上述情形相似，來自香港純陽仙洞的信眾也與現(xiàn)任廟宇承包者保持著穩(wěn)定的聯(lián)系。有所不同的是，香港純陽仙洞亦有一個仙娘廟，按前任廟宇承包者李進前所說，那座廟宇應(yīng)當(dāng)是此處的仙娘廟分香出去的。在仙娘神誕之時，由那座廟宇組織而來的信眾可達上百人，這些信眾執(zhí)著于成為北頭村仙娘廟林氏仙娘神像的“唯一”維護者，一旦知悉林氏仙娘的神像有“美容”之需，他們就會積極籌款捐資給此座仙娘廟，他們向仙娘廟承包者提出要求：林氏仙娘神像的衣服要由他們負(fù)責(zé)出資制作、更換。據(jù)喜姨描述，她就曾因?qū)⑵渌疟娋鑱淼囊路┑搅肆质舷赡锏纳裣裆隙凰麄冐?zé)怪。這群信眾出資大方，雖所出金錢大多繞過仙娘廟承包者，直接用于廟內(nèi)的修繕，但也使得廟宇承包者大大節(jié)省了經(jīng)營仙娘廟的成本，因而廟宇承包者積極凸顯這批信眾在北頭村仙娘廟的獨特地位，促使他們更為積極地參與到此座仙娘廟的信仰活動中去。

又因為通訊水平的提高、網(wǎng)絡(luò)在廣大農(nóng)村地區(qū)的普及，承包者可以借助各種形式的宣傳，尤其是通過印發(fā)宣傳冊、網(wǎng)絡(luò)媒體報道等方式使得仙娘廟的傳播范圍進一步擴大，從而吸引更遠(yuǎn)距離的信眾。前任廟宇承包者李進前在其承包期間大量印發(fā)宣傳冊，吸引旅游公司與之合作，使仙娘廟成為旅游團的一個景點。借此，仙娘廟迅速增加了到廟的人數(shù)，其中大多為較遠(yuǎn)距離的信眾，比如來自湖南、浙江等地的信眾。將仙娘廟打造為旅游景點的做法，意味著許多到廟的信眾都只是將之視為一個游玩的地點，而只有極少部分有可能會再次回到仙娘廟，成為其穩(wěn)定信眾，但絡(luò)繹不絕的“游客”還是在客觀上增加了仙娘廟的人氣。

相比于那些集體管理的廟宇，仙娘廟經(jīng)營者更有動力與到廟信眾維持聯(lián)系，又因到廟信眾的來源日趨遠(yuǎn)距離化，外來信眾占到廟信眾的比重越來越高，所以承包者與外來信眾之間的互動會進一步推動仙娘廟信眾來源的遠(yuǎn)距離化。

(四)在村“仙姑”群體逐漸衰落

與廣大農(nóng)村地區(qū)一樣，七堡鎮(zhèn)也有自己的神職人員，村人常稱她們?yōu)椤跋晒谩?。按村民所說，仙姑熟練掌握了一切與鬼神有關(guān)的祭拜儀式，她們的工作包括替信眾拜神、主持紅白及喬遷等事宜。仙姑在七堡鎮(zhèn)一帶具有相當(dāng)?shù)挠绊懥Γ词乖凇拔幕蟾锩逼陂g，仙姑的活動仍在私下進行。據(jù)三叔公及李進前描述，仙姑群體“業(yè)務(wù)”廣泛，因她們熟知拜神儀式，通常被村民請去主持村里人的紅白喜事，此外，她們還承擔(dān)著代替他人去廟宇祭拜神明的事務(wù)。(10)在談及仙姑群體時，三叔公常將“仙姑”“婆仔”混用，他對仙姑群體的“業(yè)務(wù)”的認(rèn)知主要停留在“代拜”服務(wù)上，而原廟宇承包者李進前則更了解這一群體，能較清楚地描述出仙姑的業(yè)務(wù)范圍。從建構(gòu)公共權(quán)威的視角看，仙姑能夠熟練地掌握信仰與儀式，在處理鄉(xiāng)間的信仰事務(wù)上有豐富的經(jīng)驗，因而在集體性的民間信仰活動組織上具有重要地位。需要注意的是，其一，仙姑的公共性權(quán)威只局限在民間信仰領(lǐng)域；其二，仙姑們需要有一定的聯(lián)合，才能對鄉(xiāng)村社會產(chǎn)生影響。

改革開放后，“去集體化”使得集體主義對鄉(xiāng)村社會的整合作用逐漸減小，而舊有的起著社會凝聚、整合作用的文化傳統(tǒng)已遭到巨大破壞，由此導(dǎo)致：“個體日益從外在的社會約束中脫離出來，這些約束包括整體的文化傳統(tǒng)和其中所包含的一些特殊范疇，例如家庭、血緣關(guān)系和階級地位。所以，社會變得更加分化和多元?！?11)轉(zhuǎn)引自范可：《〈“俗”與“圣”的文化實踐〉緒論》，2017年8月28日。http://mp.weixin.qq.com/s/PGzy2ZTKNwgzEuY0x EotoQ，瀏覽時間：2018年10月10日?！懊撉丁?disembedment)于傳統(tǒng)社會關(guān)系的在村村民面對物質(zhì)與精神的雙重失落，開始向神明回歸。然而，北頭村廟宇承包制的實行加速了以廟宇為中心的民間信仰從公共領(lǐng)域的退出，仙姑無法再借助對集體性民間信仰活動的組織獲得公共性權(quán)威，而只能局限于為私人的信仰事務(wù)提供服務(wù)，其所提供的服務(wù)中最為七堡鎮(zhèn)民眾所看重的便是“代拜”。請仙姑代為祭拜，是因為信眾們相信經(jīng)過仙姑的代拜，他們的祈求更容易實現(xiàn)。并且，信眾在選擇仙姑時會通過各種途徑去了解并進行比較，以選擇最“靈”的仙姑。

通常情況下，北頭村仙姑的揚名有利于仙娘廟的經(jīng)營，廟宇的興盛同樣可以回饋仙姑。這是因為仙姑與廟宇承包者實際分管著不完全重合的信仰事務(wù)：廟宇經(jīng)營者主要是提供一個“神威廣大”的神明，供信眾祈求保佑平安；仙姑則主要是憑借她們對信仰儀式的掌握，更能為神明所“青睞”。仙姑的靈力越高，就越能吸引大范圍的信眾，而跨越遠(yuǎn)距離而來的信眾受當(dāng)?shù)叵赡飶R的信仰氛圍的影響，亦會成為仙娘廟潛在的信眾，同時也會成為廟宇承包者潛在的消費者。同理，仙姑既以為他人代為拜祭為自己的營生手段，就必須依托于一定的神明，那么與其居住地臨近的仙娘廟越是興盛，仙姑越是能夠借助其地緣優(yōu)勢來獲得更多的信眾，二者可以相互促進。但是，仙姑所能覆蓋的經(jīng)營范圍與廟宇承包者有重合之處，又因仙娘廟采取承包制經(jīng)營而使村集體性的信仰活動不再開展，仙姑通過公共性的民間信仰活動所建立起來的權(quán)威逐漸喪失，其賴以生存的經(jīng)營項目重點逐漸向代拜服務(wù)轉(zhuǎn)移。在此，同樣能夠為信眾提供代拜服務(wù)的廟宇承包者與仙姑之間出現(xiàn)了更為激烈的競爭關(guān)系。李進前曾告訴筆者，在經(jīng)營期間，他會為信眾提供代拜服務(wù)，并且盡量不讓仙姑進來代其他人祭拜，搶占他的“客源”。廟宇承包者有仙娘廟作為倚靠，更能在競爭中獲得優(yōu)勢地位，這就使得仙姑開始逐漸喪失那些要求她們?nèi)ハ赡飶R代拜的信眾，進而使她們的職業(yè)活動呈現(xiàn)出逐漸衰弱之勢，仙姑群體隨之衰落。如今北頭村內(nèi)只剩下一位仙姑，即為明證。

三、廟宇承包制經(jīng)營下的靈力生產(chǎn)困境

對仙娘廟實行承包制經(jīng)營，使得廟宇管理者向經(jīng)營者的身份轉(zhuǎn)化，其經(jīng)營行為逐漸為經(jīng)濟理性所主導(dǎo)，因此，廟宇經(jīng)營者需要面對其經(jīng)營創(chuàng)收訴求以及由之帶來的靈力受損的矛盾。

廟宇實行承包制經(jīng)營實質(zhì)上是對家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制的模仿，但廟宇要實現(xiàn)流轉(zhuǎn)并不如土地流轉(zhuǎn)來得容易，因為在信眾眼中，廟宇作為一個神圣空間是歸屬于神明的。然而，集體化時期民間信仰曾被斥為“迷信活動”而遭到徹底的否定，仙娘廟只允許作曬谷場供村集體使用，改革開放后又將仙娘廟劃歸給了北頭村民小組及四社。上述做法事實上強化了廟宇作為物質(zhì)性空間的存在，使得神明在村民心中的神圣權(quán)威被最大限度地削弱，基于此，仙娘廟改作承包制經(jīng)營對村民而言并非是難以接受的。

如前所述，采取承包制經(jīng)營的仙娘廟，在與發(fā)生劇變的鄉(xiāng)村社會的互動過程中，發(fā)生了如下轉(zhuǎn)變：其一，不同于傳統(tǒng)的人神關(guān)系，對廟宇的承包使得廟宇連帶寓居其中的神明從其物質(zhì)層面上被廟宇承包者所“占有”；其二，按楊慶堃的說法：“在中國，任何社區(qū)都有一個或多個地方保護神作為集體的象征，對這些神靈的崇拜儀式成為社區(qū)宗教生活的中心?！?12)[美]楊慶堃：《中國社會中的宗教》，范麗珠譯，四川人民出版社，2016年，第64頁。據(jù)此，仙娘廟的各路神明作為北頭村的保護神，是該村集體的象征，民眾的信仰活動通常是圍繞仙娘廟展開的。然而，現(xiàn)在在村的信眾越來越少地參與到仙娘廟的信仰活動中，而主要選擇在家中祭拜，仙娘廟不再是“社區(qū)宗教生活的中心”；其三，仙娘信眾的來源不再局限于周邊村落，而是擴展到更廣大的范圍，甚至海外；其四，在村的靈媒——“仙姑”群體逐漸衰落，仙娘廟的靈力生產(chǎn)越來越依靠廟宇承包者。

上述變化相互作用，并反過來對仙娘廟的經(jīng)營產(chǎn)生影響。神明的“被承包化”對管理經(jīng)營者來說意味著在信眾，尤其是在北頭村及其周邊村落的信眾的公共觀念中，仙娘廟的靈力被削弱了，并且信仰活動“家神化”的趨勢進一步使得本村人到廟人次減少，加劇了仙娘廟靈力的衰弱。但同時這也意味著廟宇經(jīng)營者擁有對仙娘廟更為自由的支配權(quán)，他可以根據(jù)自身需要在不違反合同規(guī)定的前提下制定經(jīng)營策略。

在此，信眾對廟宇神明的信仰與廟宇經(jīng)營者的經(jīng)濟理性形成了一定的矛盾關(guān)系。按陳緯華的說法，“靈力必須以抽象心意來交換，抽象心意又必須表現(xiàn)為具體的心意以確保溝通能達成，所以靈力的價值最終是以具體心意的形態(tài)來顯現(xiàn)，亦即，是以金錢與勞力的形態(tài)來呈現(xiàn)”(13)陳緯華：《靈力經(jīng)濟：一個分析民間信仰活動的新視角》，《臺灣社會研究季刊》總第69期，2008年。。人神之間的交換關(guān)系，就信眾(送禮者)一方在結(jié)果上不要求對等的回報(或者說與其預(yù)期相符的回報)這一點來看，與禮物交換中所展現(xiàn)出來的交換邏輯有可比較之處。閻云翔將禮物饋贈分為兩種，一種為表達性的，一種為工具性的，他認(rèn)為：“表達性的禮物饋贈以交換本身為目的并經(jīng)常是反映了饋贈者和收受者間的長期關(guān)系；與此相對，工具性禮物僅是達到某種功利目的之手段并一般意味著短期的關(guān)系”“習(xí)俗性的禮物饋贈——遵從傳統(tǒng)的規(guī)則并維持著既有社會關(guān)系——在性質(zhì)上是表達性的”(14)閻云翔：《禮物的流動》，李放春、劉瑜譯，上海人民出版社，2000年，第44、64、65頁。，因而，表達性的禮物饋贈相對不要求結(jié)果上對等的回報。在民間信仰活動中，就神人之間的懸殊關(guān)系來看，個體信眾之求神亦更多是遵從傳統(tǒng)的儀式而向神明表達其“抽象心意”，向神明尋求一種“既有”的庇護關(guān)系。那么，神人關(guān)系不同于純粹的物質(zhì)交換關(guān)系，民間信仰行為中表達性的因素應(yīng)當(dāng)高于工具性。事實上，“抽象心意”不必然要求轉(zhuǎn)化為“具體心意”。然而，作為社會化的結(jié)果之一，對神明的“抽象心意”需要對象化為“具體心意”，而使人神的交換關(guān)系具象化，人可以通過物質(zhì)性的“具體心意”實現(xiàn)與神的溝通：在一個公共的神圣空間下，就在信眾與信眾所呈現(xiàn)的不同的“具體心意”的比較當(dāng)中，逐漸形成了只有通過“具體心意”才能確保與神溝通的局面，并且物質(zhì)性的“具體心意”的付出實則使信眾增強了在結(jié)果上獲得對等回報的要求。廟宇經(jīng)營者實質(zhì)上就是借由對神明與信眾的交換關(guān)系的介入而獲得利益。具體來說，“具體心意”與“抽象心意”的兌換率受到了廟宇經(jīng)營者的干預(yù)，他通過各種方式努力保證到廟信眾都是他的“消費者”，因而打破了“心意兌換率”所反映出的民間信仰的公平原則。(15)陳緯華：《靈力經(jīng)濟：一個分析民間信仰活動的新視角》，《臺灣社會研究季刊》總第69期，2008年。如前任承包者李進前為了盡量保證進到仙娘廟的信眾都能夠成為提供“具體心意”的“消費者”，會主動向那些他認(rèn)為進廟不花錢的人收取門票錢——誰會是那個“進廟不花錢”的人的判定就全賴廟宇經(jīng)營者的經(jīng)驗，一旦對那些常來廟、常作貢獻的信眾收取門票，就會使他們獲得與廟宇的疏離感，破壞他們基于日常的“消費”所構(gòu)建起來的與廟宇的親密關(guān)系，反向抑制他們的“消費”行為。因此，承包者對那些被認(rèn)為可能會花錢的人絕口不提門票之事，以盡量淡化其經(jīng)營行為的盈利色彩。廟宇承包者對各種信仰產(chǎn)品的標(biāo)價實質(zhì)上是在對“心意兌換率”進行主觀的界定，這一行為打破了兌換率內(nèi)在蘊含的社會性標(biāo)準(zhǔn)，而使兌換率的界定具有主觀的隨意性以及明顯的功利化取向。具體來說，通過對向信眾所出售的“具體心意”——如香扎、盤香、“車紅”等進行統(tǒng)一定價，廟宇承包者便無需付出蘊含其“抽象心意”的“具體心意”，但又能使其贏利性訴求在神明的見證下得到滿足，而這對信眾而言是不可接受的。

從形式上看，仙娘廟日常的經(jīng)營與廣大珠三角地區(qū)地方性廟宇的經(jīng)營并無大的差異，都是借助廟宇神明之靈力，通過售賣各式各樣的“信仰產(chǎn)品”獲得金錢，二者不同之處就在于其經(jīng)營所得的金錢是否全部用于榮耀神明。就此來看，只有那些知曉仙娘廟采取承包制經(jīng)營的信眾才能察覺出這一差別。對于這些信眾而言，承包者的經(jīng)營行為減損了他們奉神的心意，這實質(zhì)上是對神明權(quán)威的冒犯，因此，他們便會減少到廟的次數(shù)與奉獻的欲求。相對而言，外來的信眾到廟的次數(shù)遠(yuǎn)不如當(dāng)?shù)匦疟婎l繁，又由于路途較遠(yuǎn)，他們也不會在廟中停留太久，因而不容易察覺這一變化。對此，廟宇經(jīng)營者需要轉(zhuǎn)變其經(jīng)營策略，以保證其經(jīng)營行為在實現(xiàn)既定的收益目標(biāo)的同時，不減少甚至是增加廟宇“靈力”的生產(chǎn)。

四、緩解靈力生產(chǎn)困境的經(jīng)營策略

如前所述，仙娘廟承包者的廟宇經(jīng)營活動的贏利性取向使得仙娘廟的靈力再生產(chǎn)出現(xiàn)困境，進而也會使承包者的利益受損。為此，承包經(jīng)營者有必要調(diào)整其經(jīng)營策略，以期化解仙娘廟的靈力生產(chǎn)困境，促進其靈力再生產(chǎn)。

在距北頭村不遠(yuǎn)的新會會城鎮(zhèn)上有一座同是供奉仙娘的“仙婆廟”，這座廟宇是以村集體的名義進行管理的，該村以固定的工資雇請梁伯作為廟宇管理者，該廟宇的香火十分旺盛。與之對比，我們可以窺見承包制經(jīng)營下的仙娘廟是如何轉(zhuǎn)變其經(jīng)營策略，實現(xiàn)仙娘廟靈力再生產(chǎn)的。

在與廟宇神明相關(guān)的重大節(jié)日來臨之時，會城鎮(zhèn)仙婆廟會以村集體為單位舉行祭拜儀式，并開展圍餐活動。相比較而言，采取承包制經(jīng)營的仙娘廟即使是在盛大的節(jié)日，都不會有村集體組織的儀式活動。盡管如此，每到與廟宇相關(guān)的重大節(jié)日，北頭村在村村民仍會以個體/家庭的身份自發(fā)地到廟祭拜。

村民既以個體的形象出現(xiàn)在神明面前，其個體的行為是否符合傳統(tǒng)儀式則變得十分重要。Emily M. Ahern認(rèn)為，民間信仰實踐中的儀式是人神之間的交流方式。(16)Emily Martin Ahern, Chinese Ritual and Politics. London：Cambridge University Press, 1981, p.11.一般而言，對儀式的熟悉程度與神明的虔誠程度成正比。在當(dāng)今人員急速流動、事物快速變化的社會中，在民間信仰祭拜事務(wù)上，對神明的虔誠程度不再必然與信眾對儀式的熟悉程度掛鉤，而常說“心意”到即可。這種現(xiàn)象助長了信仰儀式簡化的趨向。但對于那些從外地遠(yuǎn)赴而來的信眾而言，他們相信若能夠依照當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)儀式的要求完成祭祀，他們對神明的祈求當(dāng)更為靈驗。廟宇經(jīng)營者在這一點上具有天然的優(yōu)勢，他們依靠著多年經(jīng)營廟宇的經(jīng)驗，對祭拜儀式熟悉在心，每有信眾問詢，他們都能道出一二，這就使信眾潛移默化地認(rèn)識到廟宇承包者是熟知祭拜儀式的人，也即掌握了一定宗教資本(17)“宗教資本”概念在中國的運用同樣面對著西方概念移植過來時所面臨的困難——這一概念是否能夠恰當(dāng)?shù)孛枋鲋袊就恋拿耖g信仰狀況，還有待進一步探討。關(guān)于“宗教資本”，可參見[美]泰瑞·雷《宗教資本：從布迪厄到斯達克》，李文彬編譯，《世界宗教文化》2010年第2期。的人?，F(xiàn)任廟宇承包者三叔公正是憑借自己對民間傳統(tǒng)祭祀儀式的熟悉，積極主動與信眾聯(lián)絡(luò)，指導(dǎo)他們的祭拜儀式，向他們宣揚仙娘廟的靈驗故事，由此獲得了他們的認(rèn)同。在此，一方面，他可以借此穩(wěn)固外來信眾對本廟的信從，另一方面，他可以通過其對信眾的信仰行為的指導(dǎo)來獲利，同時能夠做到掩蓋他在信仰事務(wù)上的贏利化取向。相對比而言，會城鎮(zhèn)仙婆廟的管理者梁伯一般不會主動去指導(dǎo)到廟信眾的儀式規(guī)范，因為這并不是他職責(zé)范圍內(nèi)的事情。

在修繕廟宇的事務(wù)上，會城鎮(zhèn)仙婆廟的梁伯會事先將需要捐資的具體事宜寫在廟門口小黑板上，以敦請到廟信眾捐資。對于他們的捐助，梁伯登記捐助者的名字后大多將之寫成紅榜張貼起來，而極少部分被制成石碑嵌在廟墻上，每次的捐資基本上都用在修整廟宇上。與此相似，北頭村仙娘廟的廟堂前也擺著幾塊黑板，承包者將廟中需要修繕的地方用粉筆寫明：廟中某某處損壞，需要“誠信弟子”捐款修建，功德無量。不同的是，所募得的資金部分用于廟內(nèi)修葺，部分用于刻碑，其余部分則歸承包者自己所有。李進前稱，利用碑刻吸引信眾捐資為廟整修是自其于1991年承包廟宇就開始了。(18)不同時期的承包者在此事務(wù)上的認(rèn)識有所不同，三叔公稱，為捐獻者及時地、定期地制作碑刻的行為自他們承包廟宇后才開始，二者在敘述上的出入事實上是為了爭奪宗教資本。從仙娘廟里面所陳列的碑刻來看，廟中的碑刻數(shù)量確實是在三叔公承包后開始急劇增多。盡管廟宇經(jīng)營者一般不會主動增加廟宇修整方面的開支，但是他們也會根據(jù)到廟信眾的信仰需求，出于吸引信眾的目的，主動出資修建神像。據(jù)李進前所說，他觀察到許多到廟的信眾求學(xué)業(yè)，于是他在2005年先自掏腰包花了一千多元去上水的木場造了一尊文昌公的神像，不過他也在事后動員信眾，將自己“墊付”的錢“收”了回來。

另外，就廟宇承包者與“仙姑”的競爭性關(guān)系來看，逐漸衰落的在村靈媒群體意味著，廟宇經(jīng)營者可以通過提供替代“仙姑”的“服務(wù)”項目來吸納更多的信眾，如喜姨現(xiàn)在就負(fù)責(zé)為那些不熟知祭拜儀式的、遠(yuǎn)距離的信眾提供代拜服務(wù)。如此一來，信眾們只需通過電話聯(lián)系三叔公，并交給三叔公一定的資金，就無需親自到廟祭拜，且能夠有更熟識祭拜儀式的廟宇管理者在固定時間代為祭拜，以此獲得仙娘廟神明的庇佑。

綜上，廟宇經(jīng)營者應(yīng)鄉(xiāng)村社會信仰格局的變化狀況，轉(zhuǎn)變其經(jīng)營策略，由一開始依靠周邊信眾來共同“生產(chǎn)”仙娘廟靈力開始逐步轉(zhuǎn)向主要依靠外來信眾，通過創(chuàng)造出各種經(jīng)營形式，吸引外來信眾對仙娘廟付出金錢與勞力。此番做法，試圖化解廟宇承包制經(jīng)營下承包者的贏利性取向?qū)R宇靈力生產(chǎn)帶來的負(fù)面影響，而部分實現(xiàn)了仙娘廟靈力的再生產(chǎn)。

五、結(jié) 語

仙娘廟是新會地區(qū)最早采取承包制經(jīng)營的廟宇之一，在其影響之下，新會地區(qū)近年新增大量廟宇，且一旦建成，基本將其承包出去，由私人經(jīng)營。這一現(xiàn)象雖然不代表信眾數(shù)量的增加，但可以說明該地區(qū)民眾的信仰需求及經(jīng)營廟宇的人數(shù)在增多。

建廟需要一筆不菲的資金，承包制的實行方便了廟宇所有者的管理，有助于所有者盡快收回建廟的成本，廟宇承包制的盛行促進了新會地區(qū)建廟風(fēng)潮的高漲。于是，足夠的資金支持、成增長態(tài)勢的信仰需求、有利可圖的經(jīng)營方式共同推動了新會廟宇的重建，并且由此產(chǎn)生了更多數(shù)量的采取承包制經(jīng)營的廟宇。自20世紀(jì)80年代開始的民間信仰復(fù)興現(xiàn)象主要表現(xiàn)為對“文化大革命”期間被拆除的廟宇的恢復(fù)，但新會地區(qū)民間信仰的發(fā)展態(tài)勢已經(jīng)大不同于“民間信仰復(fù)興”的情形。隨著新會地區(qū)廟宇承包制的盛行，靈力市場的競爭越來越激烈，為了爭取一定區(qū)域范圍內(nèi)數(shù)量有限的信眾，承包者開始不斷擴大廟宇乃至建新廟以增加神明數(shù)量，從而滿足不同信眾的信仰需求。這種現(xiàn)象已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了民間信仰的復(fù)興。

一般來說，民間信仰的復(fù)興與民間社會網(wǎng)絡(luò)的復(fù)興是相互促進的(19)王銘銘：《村落視野中的文化與權(quán)力：閩臺三村五論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第142頁。，但就廟宇采取承包制經(jīng)營這一具體做法來看，這種形式帶來的民間信仰復(fù)興對于民間社會網(wǎng)絡(luò)復(fù)興的負(fù)面作用大于正面作用。承包制下的仙娘廟，由村集體組織的社區(qū)性、集體性的民間信仰儀式活動已從這一神圣空間退場，節(jié)日性的慶?；顒蛹炔辉僖约w的名義展開，又因其儀式、流程的簡化而無需動員到社區(qū)內(nèi)的人員與資源，嚴(yán)重削弱了民間信仰中節(jié)慶活動對民間社會網(wǎng)絡(luò)復(fù)興的促進作用，而旅游業(yè)的參與開發(fā)更使得村民與仙娘廟疏離。西村真志葉就原本屬于地方文化的張仙港被視為旅游資源來利用和管理的現(xiàn)象進行分析，認(rèn)為這種做法使得燕家臺村民意識中的“我們的”廟宇成為了“他們”的資源。(20)[日]西村真志葉：《那座廟宇是誰的？——作為觀光資源的地方文化與民俗學(xué)主義》，“美學(xué)與文化生態(tài)建設(shè)”國際論壇論文，廣東惠州，2010年，第181-198頁。

總之，受廟宇采取承包經(jīng)營的影響，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村民間信仰格局已經(jīng)被打破，原本與鄉(xiāng)村社區(qū)公共生活緊密結(jié)合的民間信仰活動逐漸從鄉(xiāng)村社區(qū)公共生活中退出。