楊春時

所謂“五四運動”，實際上是兩個運動，一個是以《新青年》建立為標(biāo)志的新文化運動，一個是以1919年5月4日發(fā)生的抗議日本侵占青島的示威游行為標(biāo)志的愛國運動。這兩個運動在時間上有連接和重合之處，在思想上也有關(guān)聯(lián)，但性質(zhì)是不同的：前者是爭取現(xiàn)代性的文化啟蒙運動，后者是爭取建立現(xiàn)代民族國家的政治革命運動。這種不同，根源于中國現(xiàn)代性與現(xiàn)代民族國家的兩種歷史任務(wù)的沖突，從而導(dǎo)致所謂“救亡壓倒啟蒙”。傳統(tǒng)的歷史敘述把兩者合并起來，統(tǒng)稱為五四運動，是不正確的。關(guān)于“兩個五四”以及現(xiàn)代性與現(xiàn)代民族國家的沖突的觀點，我在很早以前就已經(jīng)多次論述過。①楊春時：《兩個五四：現(xiàn)代性與現(xiàn)代民族國家的沖突》，《上海文化》2015年第2期。從歷史的發(fā)展歷程上看，可以說作為政治革命運動的五四基本上完成了，建立現(xiàn)代民族國家的任務(wù)基本完成了，而作為文化啟蒙運動的五四尚未成功，爭取現(xiàn)代性的歷史訴求經(jīng)歷了一段曲折、失落，改革開放才重新啟動，直至現(xiàn)在仍然處于進行時。那么，為什么五四新文化運動沒有一氣呵成地獲得成功呢？除了社會條件等外部原因之外，還有內(nèi)在的原因，就是對傳統(tǒng)文化的揚棄不成功，沒有完成傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。為此，本文就著重探討五四啟蒙主義對傳統(tǒng)文化批判的失誤之所在。本文認(rèn)為，這個失誤的一個很重要的方面，就在于它對傳統(tǒng)文化的定性不準(zhǔn)確，也沒有切中中國傳統(tǒng)文化的要害。

一、五四“傳統(tǒng)文化批判”的反思

五四啟蒙主義是從西方引進并且在中國建立啟蒙理性的運動，而啟蒙理性就是科學(xué)精神和人文精神，在五四時期被概括為“德先生”（民主）和“賽先生”（科學(xué)）。由于中國傳統(tǒng)文化缺少現(xiàn)代科學(xué)精神、人文精神，引進和建立以啟蒙理性為核心的現(xiàn)代文明，必然與中國傳統(tǒng)文化發(fā)生沖突，于是就有“傳統(tǒng)文化批判”的發(fā)生，這是五四啟蒙運動的重要一環(huán)。五四之前梁啟超發(fā)動了以改造國民性為目標(biāo)的新民運動，就已經(jīng)成為傳統(tǒng)文化批判的先聲。而《新青年》諸君在輸入西方啟蒙理性的同時，就以中國傳統(tǒng)文化為參照，開展了對儒家、道家、佛家等傳統(tǒng)思想的批判?！缎虑嗄辍分T君認(rèn)為，現(xiàn)代文明源于西方，而中國文化是落后的、封建主義的文化，它既缺乏科學(xué)精神，也缺乏民主精神，因此必須展開批判；只有引進和建立現(xiàn)代文明，進而改造國民性，才能建立現(xiàn)代社會。這種全盤西化、全面反傳統(tǒng)的文化革命思想，一方面有矯枉過正的激進主義傾向，另一方面也有合理性。其合理性在于，中國傳統(tǒng)文化是一個前現(xiàn)代性質(zhì)的文化體系，而且也缺乏現(xiàn)代性的思想源頭。西方現(xiàn)代性的源頭在于古希臘文化中的科學(xué)思想和人文精神，文藝復(fù)興和啟蒙運動復(fù)活和發(fā)揚了這個傳統(tǒng)，形成了現(xiàn)代性。而中國的儒家、道家、法家、墨家、佛家等都缺乏這種思想資源，特別是居于統(tǒng)治地位的儒家，更成為傳統(tǒng)社會的思想支柱和現(xiàn)代文明的障礙。中國傳統(tǒng)思想的倫理中心主義排除了科學(xué)精神，以三綱五常為核心的群體主義又排除了以個體理性為核心的人文精神。因此，正如西方啟蒙運動把中世紀(jì)的宗教文化作為批判對象一樣，五四啟蒙運動也必然把前現(xiàn)代的傳統(tǒng)文化作為批判對象，從而掃除現(xiàn)代性道路上的障礙。

五四啟蒙運動取得了很重要的歷史成果，它沖垮了傳統(tǒng)文化的思想體系，使得以儒家思想為主體的傳統(tǒng)思想失去了合法性，進而建立了以科學(xué)、民主為核心的現(xiàn)代文化的合法性。從此以后，不管哪個政黨、統(tǒng)治集團都不敢公然反對現(xiàn)代文明，不敢公然反對科學(xué)、民主，也不敢公然恢復(fù)傳統(tǒng)文化體系（尊孔、復(fù)古思想不能成為主流意識形態(tài)）。這種歷史進步是不能否定的，它標(biāo)志著現(xiàn)代性在中國登陸，升起了現(xiàn)代文明的曙光。時下有一種動向，就是指責(zé)五四啟蒙運動有過激傾向，即過度批判中華文化，以此為由否定五四啟蒙運動。這種動向?qū)嶋H上是反對歷史進步和現(xiàn)代文明。盡管五四啟蒙運動有激進主義傾向，應(yīng)該予以反思和矯正，對傳統(tǒng)文化要批判地繼承，但其現(xiàn)代性方向是正確的。五四啟蒙運動對傳統(tǒng)文化的批判，是從現(xiàn)代性出發(fā)的思想革命，是引進和建立現(xiàn)代文明的運動，應(yīng)該在總體上予以肯定?，F(xiàn)在要反思的是，除了五四激進主義的偏頗之外，還有一個更重要的問題，就是五四啟蒙運動對傳統(tǒng)文化的批判為什么沒有完全獲得成功？回顧歷史，我們不由發(fā)問：五四新文化運動以反封建的名義對儒家為首的傳統(tǒng)文化發(fā)動了批判，運動的方向不可謂不正確，引進的啟蒙思想不可謂不先進，斗爭的態(tài)度不可謂不堅決，展開的火力不可謂不猛烈，制造的聲勢不可謂不浩大，但并沒有收到預(yù)想的效果，傳統(tǒng)文化并沒有被徹底改造，而且在以后的歷史中依然穩(wěn)固存在，甚至以新的形式發(fā)揮了主導(dǎo)作用，這是為什么呢？筆者認(rèn)為，從外部條件方面著眼，是因為建立現(xiàn)代民族國家的任務(wù)更為急迫，甚至以反現(xiàn)代性的方式推進；從內(nèi)在思想方面著眼，則須反思五四啟蒙主義自身的弱點，這一點是導(dǎo)致現(xiàn)代性進程中斷、延遲的內(nèi)在原因。關(guān)于第一個方面，筆者已經(jīng)多方論述，在此不再重復(fù)。關(guān)于第二個方面，本文將著重論述。

筆者認(rèn)為，五四啟蒙運動對傳統(tǒng)文化的批判之所以未臻完成，原因眾多，從其自身思想方面看，主要一點是沒有切中傳統(tǒng)文化的要害。這就涉及對中國文化的定性問題。五四前后，以西方現(xiàn)代文明為參照，就展開過對中國文化的反思，其中心是中國文化的性質(zhì)問題。由于定性角度不同，觀點各異，至今仍然爭論不斷。我們可以從五四啟蒙主義對傳統(tǒng)文化的批判所采取的角度、方法、思想武器等方面入手，考察其得出的結(jié)論。

在閉關(guān)鎖國時期，中國沒有自我意識，視中華文化為天下中心的唯一文明，其余民族的文化皆為野蠻的夷狄文化。五四啟蒙主義以西方文明為參照，獲得了對中國文化的認(rèn)識。西方文化就像一面鏡子，使得中國人獲得了自我的鏡像。因此，中西文化的比較就成為五四啟蒙運動主要的研究方法。梁啟超、蔡元培、陳獨秀、李大釗、胡適、魯迅等啟蒙運動的主將，都是從西方文化與中國文化的對比中發(fā)現(xiàn)了中國文化的性質(zhì)，并且以西方文化思想為武器批判中國傳統(tǒng)文化。這種比較研究的方法和對中國文化的定性具有一定的合理性。但是，比較研究方法也有其局限性，那就是容易看到二者的表面的不同，而不能深入中國文化的深層結(jié)構(gòu)，把握其根本性質(zhì)。這樣，它對中國文化的定性就可能有局限。對一個文化的研究和定性，不僅需要與其他文化進行比較研究，更需要從中國文化自身出發(fā)，運用哲學(xué)的、社會學(xué)的、歷史學(xué)的理論進行深入研究。而五四啟蒙運動多從中西文化的直接比較出發(fā)，來確定中國文化的性質(zhì)，因此具有一定的片面性、表面性。五四時期關(guān)于中國文化性質(zhì)的討論，直接地服務(wù)于啟蒙運動的需要，故宣言式的文章多，而深入、系統(tǒng)的研究少；實用性的觀點多，而學(xué)術(shù)性的理論少。這就造成了一種簡單化、片面性的論述。此外，這種比較的研究，以西方文化為楷模，有抹殺中國文化的特殊性的傾向。西方現(xiàn)代文化是對中世紀(jì)文化的反撥，以科學(xué)精神反對神權(quán)文化；以人文精神（自由、平等）反對專制主義。而五四啟蒙主義簡單地套用西方啟蒙思想，以進化論的思維方式，把中國傳統(tǒng)文化等同于西方中世紀(jì)文化，提出了反迷信、反專制的口號，這種對中國文化的迷信、專制的定性，固然有其合理性，但并不全面、準(zhǔn)確，這就導(dǎo)致對傳統(tǒng)文化的批判不深刻，繼承無力。

五四啟蒙主義認(rèn)為，西方文化的性質(zhì)可以概括為科學(xué)和民主，科學(xué)與民主也是現(xiàn)代性的別稱。但這個民主其實是一個放大了的概念，平等、自由、甚至博愛等都納入其中。陳獨秀就這樣規(guī)定民主的范圍：“（A）政治的德謨克拉西（民治主義）；（B）經(jīng)濟的德謨克拉西（社會主義）；（C）社會的德謨克拉西（平等主義）；（D）道德的德謨克拉西（博愛主義）；（E）文學(xué)的德謨克拉西（白話文）?！雹佟蛾惇毿阄恼逻x編》上冊，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984年，第80-81頁。與西方的科學(xué)精神對比，中國文化就具有迷信的性質(zhì)。與西方的民主精神對比，中國文化就具有專制的性質(zhì)。于是，迷信與專制就成為傳統(tǒng)文化的主要性質(zhì)，而這種性質(zhì)主要是

由儒家文化造成和代表的。所以，五四運動就提出了科學(xué)和民主的目標(biāo)，提出了反迷信、反專制的任務(wù)，甚至提出了“打倒孔家店”的口號。關(guān)于對中國文化的迷信和專制的定性，有一定的合理性，也有不準(zhǔn)確之處。一方面，中國傳統(tǒng)文化缺乏科學(xué)精神，有迷信思想，這是一個缺陷，但還不是要害。中國文化中存在著迷信思想，如儒家對天的信仰，佛教、道教以及民間信仰中的神道思想等。但是，西方啟蒙主義反對迷信，主要是針對宗教的信仰主義，而中國社會不是神權(quán)社會，宗教信仰薄弱；中國是官僚社會，王權(quán)高于神權(quán)，倫理代替了信仰，因此以迷信為中國文化的本質(zhì)，用科學(xué)主義批判傳統(tǒng)文化，就打不到要害。五四時期發(fā)生的“科玄論戰(zhàn)”，以胡適等為代表的啟蒙主義者主張以科學(xué)代替一切，建立“科學(xué)的人生觀”，就體現(xiàn)了五四科學(xué)主義的缺陷，因為科學(xué)不能解決倫理、哲學(xué)等世界觀方面的問題，也不能根本上批判傳統(tǒng)文化。這種科學(xué)主義的批判武器，來自歐洲啟蒙主義。歐洲啟蒙主義針對中世紀(jì)神權(quán)文化的批判，是擊中了其要害，但挪用到中國傳統(tǒng)文化，雖然也有積極意義，但不能切中要害，反而回避了其要害。另一方面，五四啟蒙主義認(rèn)為中國文化具有專制主義的性質(zhì)，這也有其合理性。陳獨秀、胡適、魯迅等都認(rèn)為傳統(tǒng)文化的專制主義造就了奴隸人格。陳獨秀認(rèn)為國家只是一種偶像，而民眾崇拜這種偶像，出于虛榮心。他認(rèn)為，“宗教上、政治上、道德上自古相傳的虛榮，欺人的不合理的信仰，都算是偶像，都應(yīng)該破壞?！雹賲菚悦骶庍x：《德賽二先生與社會主義——陳獨秀文選》，上海：上海遠東出版社，1994年，第89頁。僅僅把國家、文化歸結(jié)為虛幻的偶像，認(rèn)為是虛榮心的產(chǎn)物，并沒有揭示其思想內(nèi)涵，不免流于空疏，批判也不夠有力。吳虞用專制概括中國社會和文化：“天下有二大患焉：曰君主之專制，曰教主之專制?！雹趨怯荩骸掇q孟子辟楊、墨之非》，轉(zhuǎn)引自陳萬雄：《中國新文化的源流》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第125頁。俞平伯認(rèn)為傳統(tǒng)的忠、孝、貞操等道德規(guī)范是“奴性道德”。羅家倫指出，中國文化缺少“批評的精神”，原因是：“（一）中了政治專制的毒；（二）中了思想專制的毒。思想上專制最厲害的，就算儒家。儒家與專制，實在是分不開的?！雹哿_家倫：《批評的研究》，《新潮》第2卷第3號，1920年4月。這些批判都有合理性，但也不全面。專制不是中國文化的全部，因為中國社會與西方不同，秦朝以后沒有貴族等級制度，形成了平民官僚社會，王權(quán)專制受到了制度和道德的制約，而后者是軟性的一面，所以不能以西方的專制概念規(guī)定之。著名的?；手髁x者辜鴻銘就反對中國是專制社會的定性，理由是中國有一個“道德的憲法”，圣人之教約束著王權(quán)。其理由雖然不充分，但中國的政治體制與歐洲專制政體不能等同，有其制約機制；中國文化主張仁政，這是確實的。五四啟蒙主義把專制的概念擴大，不僅用于政治領(lǐng)域，也運用于其他社會生活領(lǐng)域，認(rèn)為傳統(tǒng)社會不僅有政治專制，也有家庭專制，而家族制度固然有專制的一面，但更多是倫理性的恩德關(guān)系，有其溫情、仁愛的一面，也不能以專制概念規(guī)定之?？傊?，五四“傳統(tǒng)文化批判”雖然猛烈，但由于對中國文化的性質(zhì)定位不準(zhǔn)，沒有擊中要害，也不符合生活實際，所以不甚成功。

二、中國傳統(tǒng)文化的核心是恩德

那么，中國文化的要害、核心是什么呢？從結(jié)構(gòu)上看，中國文化是倫理中心的文化，倫理不但排斥了科學(xué)，而且支配和涵蓋了政治、法律、文藝等其他文化形式。從傳統(tǒng)文化的內(nèi)容上看，傳統(tǒng)倫理的核心是恩德，所以中國文化是恩德文化。①楊春時：《中國恩情文化批判》，《東南學(xué)術(shù)》2014年第1期。所謂恩德，就是以施恩和報恩來規(guī)定根本的人際關(guān)系，而恩德文化就是把施恩和報恩作為根本的價值根據(jù)。儒家倫理的核心范疇是仁，而仁就是建立在施恩和報恩關(guān)系之上的?！叭收邜廴恕保ā睹献印るx婁下》），恩愛就是施恩于人，而“來而不往，亦非禮也”（《禮記·曲禮上》），受恩者也應(yīng)該報恩，這種倫理觀念就是仁。仁體現(xiàn)為具體的倫理范疇，包括家族倫理、社會倫理和政治倫理，而基于宗法制度，家族倫理是基礎(chǔ)性的：社會倫理和政治倫理是家族倫理的推衍形式。傳統(tǒng)倫理的出發(fā)點是孝，孝就是對父母之恩的報償。父母與子女的關(guān)系是建立在父母對子女的恩愛（慈）、子女對父母的報恩（孝）之上。以孝為基點建構(gòu)了家族倫理，包括夫妻之間的恩愛（貞），即丈夫?qū)ζ拮佣鲪?，妻子對丈夫順從；兄弟之間的恩愛（悌），即兄長對弟弟的恩愛和弟弟對兄長的服從。中國是宗法社會，家族是基本單位，社會、國家是家族的擴大，因此家族倫理推廣為社會倫理、政治倫理，尊卑長幼之道也都比照家族倫理。社會、政治倫理是家族倫理的延伸，形成所謂君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友五倫。父子關(guān)系、夫妻關(guān)系都是恩德關(guān)系，其他關(guān)系也是如此：君臣如父子，忠與孝對應(yīng)，君主施行仁政，對臣民有恩，臣民要忠君報恩；朋友如兄弟，也有恩情，普天之下皆兄弟也，兄友弟恭，講義氣。這樣，就建構(gòu)了一整套以恩德為中心的文化體系，涵蓋了全部社會關(guān)系。建立在宗法制度之上的恩德不同于西方建立在契約關(guān)系之上的道德。契約關(guān)系中個體獨立，倫理建立在獨立個體之間的關(guān)系之上。恩德文化把人規(guī)定為“為他的人”，不是為自己而活，而是要施恩于他人，也要報恩于他人，如君主要施恩于臣民，父母要施恩于子女，丈夫要施恩于妻子，兄長要施恩于小弟，朋友中年長者要施恩于年幼者；同時臣民要報恩于君主，子女要報恩于父母，妻子要報恩于丈夫，小弟要報恩于兄長，年幼者要報恩于年長者。這些倫理范疇的集合就是最高的倫理范疇“仁”。這樣，在傳統(tǒng)社會中，每個人都不是獨立的個體，而被恩德關(guān)系所規(guī)定，背負(fù)了倫理責(zé)任，是恩德的載體。恩德也就是恩愛，是在特定歷史條件下的愛的一種形式。恩德具有兩重性：一方面作為一種愛的體現(xiàn)，“仁者愛人”（《孟子·離婁下》）“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），對人要有善意，而反對自我中心，冷漠他人。這種倫理觀造就了中國文化的非個人主義的群體本位性質(zhì)，也造成了一個人情社會。另一方面，恩愛也是愛的扭曲，有歷史的局限性。恩愛不同于西方的博愛，因為它不是基于神恩，而是人恩。第一，博愛是愛一切人，而恩愛有差等，也就是儒家所規(guī)定的“親親”原則，首先要愛在血緣上最親近的人，其次才推廣到其他人，這種親疏遠近從根本上說是由施恩的大小以及報恩是否對等決定的。第二，博愛是平等的愛，不具有支配性，而恩愛不平等，帶有支配性。在恩德文化中，施恩者擁有了對受恩者的支配性權(quán)力，而受恩者要以報恩來付出自己的權(quán)利。秦代以后的傳統(tǒng)社會是平民社會，沒有貴族等級制度，它的社會控制不同于歐洲的直接的人身奴役，而是通過不同身份之間的恩情關(guān)系來規(guī)定支配者和被支配者，制定上下尊卑秩序，這就是所謂“三綱”（君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱）和“五尊”（天、地、君、親、師）。因此，恩德既是一種制度性的控制，也是一種情感性的控制。恩德文化一方面造就了非宗教性的世俗文化，避免了神權(quán)壓迫，也賦予中華文化以濃厚的倫理性、情感性；另一方面，它以柔性控制的方式桎梏了人的自由和個性，從而鞏固了傳統(tǒng)社會，使其獲得了持久、強固的生命力，也使得現(xiàn)代性難以發(fā)生、確立。

三、五四啟蒙主義者對恩德的不自覺 認(rèn)同和局部的批判

傳統(tǒng)文化在五四期間受到了猛烈的沖擊，但啟蒙主義者并沒有對其恩德本質(zhì)產(chǎn)生自覺意識，在他們身上多少還存留著恩德觀念，這主要在家族倫理方面。這種恩德思想的殘余，是導(dǎo)致“傳統(tǒng)文化批判”不徹底的內(nèi)在原因之一。以蔡元培為例，其倫理思想雖然受到了現(xiàn)代文明的洗禮，貫穿了自由、平等、博愛的精神，但也摻雜了恩德思想。1912年5月出版了蔡元培編著的《中學(xué)修身教科書》，該書至1921年出了16版，蔡元培取第16版做了若干修改。因此，這本書可以比較全面地了解蔡元培的倫理思想。在家族倫理方面，他首先倡導(dǎo)對父母的孝道，并且認(rèn)為孝就是報恩。他說：“受人之恩，不敢亡焉，而必圖所以報之，是人類之美德也。而吾人一生最大之恩，實在父母……吾人烏能不日日銘感其恩，而圖所以報答之乎？”①張汝倫編選：《文化融合與道德教化——蔡元培文選》，上海：上海遠東出版社，1994年，第168、175、176-177、162、200頁。在夫妻關(guān)系方面，他一方面倡導(dǎo)男女平等，另一方面也以男子在體力、智力、閱歷等方面強于女子為由，主張“妻子之于夫，茍非受不道之驅(qū)使，不可以不順從……夫唱婦隨，為人倫自然之道德”。②張汝倫編選：《文化融合與道德教化——蔡元培文選》，上海：上海遠東出版社，1994年，第168、175、176-177、162、200頁。這里也隱含了丈夫?qū)ζ拮拥亩鞯滤枷搿Ｔ谔幚硇值苕⒚藐P(guān)系方面，蔡元培也有恩德思想，主張：“兄姊之年，長于弟妹，則知識經(jīng)驗，自教勝于幼者，是以為弟妹者，當(dāng)視其兄姊為兩親之次，遵其教訓(xùn)指導(dǎo)而無敢違。”③張汝倫編選：《文化融合與道德教化——蔡元培文選》，上海：上海遠東出版社，1994年，第168、175、176-177、162、200頁。關(guān)于師生關(guān)系，蔡元培也有恩德思想，他說：“是以其（按：指教師）職至勞，其慮至周，學(xué)者念此也，能不感其恩而圖所以報答之者乎？”④張汝倫編選：《文化融合與道德教化——蔡元培文選》，上海：上海遠東出版社，1994年，第168、175、176-177、162、200頁。關(guān)于國家政治，蔡元培也持家國一體之論，認(rèn)為：“國為一家之大者，國人猶家人也。于多數(shù)國人之中而有代表主權(quán)之元首，猶于若干家人之中而有代表其主權(quán)之家主也。家主有統(tǒng)治之權(quán)，以保護家人權(quán)利，而使之各盡本務(wù)。國家亦然，元首率百官以統(tǒng)治人民，亦所以保護人民之權(quán)利，而使各盡其本務(wù)，以報效于國家也?！雹輳埲陚惥庍x：《文化融合與道德教化——蔡元培文選》，上海：上海遠東出版社，1994年，第168、175、176-177、162、200頁。這里，把國家等同于放大的家庭，要“報效于國家”，也隱含了恩德思想。五四時期的保守主義者林紓寫給蔡元培的信中，控訴了以北京大學(xué)為中心的啟蒙主義者毀滅倫常的“罪行”，其中提到了否定父母之恩而對孝道的毀滅：“近來尤有所謂新道德者，斥父母為自感情欲，于己無恩，此語曾一見之隨園文中，仆方以為擬于不倫，斥袁枚為狂謬。不圖竟有用為講學(xué)者！人頭畜鳴，辯不屑辯，置之可也。”①林紓：《致蔡元培書》，《公言報》1919年3月18日。而蔡元培的回?fù)舨]有否定父母對子女的恩德，而是這樣辯解的：“試問有誰何教員，曾于何書、何雜志，為父子相夷、兄弟相鬩、夫婦無別、朋友不信之主張者？曾于何書、何雜志，為不仁、不義、不智、不信及無禮之主張者……且公能指出誰何教員，曾于何書、何雜志，述路粹或隨園之語，而表其極端贊成之意者？”②蔡元培：《致〈公言報〉函并答林琴南函》，轉(zhuǎn)引自周策縱：《五四運動史》，長沙：岳麓書社，1999年，第96頁。這里分明是否認(rèn)了對父母之恩的指責(zé)，間接地承認(rèn)了報父母之恩和孝道的合理性。

其他啟蒙主義者也在不同程度上保留了恩德思想，導(dǎo)致對傳統(tǒng)文化的批判不徹底。五四時期存在一個“孝道”悖論，就是啟蒙主將魯迅、胡適、傅斯年、吳虞等，在文字上都激烈地反對孝道，而主張婚姻自主，但在行動上都相反：魯迅、胡適、傅斯年都服從了父母包辦的婚姻，而吳虞則干涉女兒的婚姻。這是因為孝道不是暴力的專制，而是恩愛的體現(xiàn)，是柔性的控制，在父母的養(yǎng)育之恩和“為子女好”的善意面前，對孝道的反抗就顯得無力。因此，他們雖然在理論上批判家族制度，但由于恩德意識，他們并沒有控訴父母，甚至也不能違背父母意志。這說明即使這些反傳統(tǒng)的英雄，在行動上甚至在思想上也沒有掙脫恩德之網(wǎng)。

另一方面，五四啟蒙主義的若干代表人物也揭露了孝道所依據(jù)的“父母之恩”的虛假性，但這種批判主要是集中于家族倫理的孝道和婦道，還沒有擴展到整個傳統(tǒng)文化。吳虞反對孝道，論及報恩說：“孝之意義，既處于報恩，于是由‘養(yǎng)兒防老，積谷防饑’的理由，必自孝而推及于養(yǎng)。推到極點，于是不但做出活埋其子，大悖人倫的事，又有自割其身，以奉父母為孝的……由今日看來，真是糊涂荒謬極了?！雹蹍怯荩骸秴怯菸匿洝肪砩?，合肥：黃山書社，2009年，第19-23頁。在這里，難能可貴的是，吳虞點到了孝道是出于報恩，但并沒有更深入地批判報恩觀念。魯迅也批判孝道，比吳虞更深刻地挖掘、批判了其恩德內(nèi)涵。魯迅從生物科學(xué)的角度來界定親子關(guān)系，反對報恩思想，他提出：“我現(xiàn)在心以為然的道理，極其簡單，便是依據(jù)生物界的現(xiàn)象，一，要保存生命；二，要延續(xù)這生命；三，要發(fā)展這生命（就是進化）。生物都這樣做，父親也是這樣做。”“飲食的結(jié)果，養(yǎng)活了自己，對于自己沒有恩；性交的結(jié)果，生出子女，對于子女當(dāng)然也算不得恩——前前后后，都向生命的長途走去，僅有先后的不同，分不出誰受誰的恩典?！雹荇斞福骸段覀儸F(xiàn)在怎樣做父親》，《新青年》第6卷第6號，1919年11月1日。魯迅認(rèn)為，父子的關(guān)系不是恩，而是愛：“他（按，指自然）并不用‘恩’，卻給與生物以一種天性，我們稱他為‘愛’?！薄疤热缗f說，抹煞了‘愛’，一味說‘恩’，又因此責(zé)望報償，那便不但敗壞了父子間的道德，而且也大反于做父母的實際的真情，播下了乖刺的種子?！雹蒴斞福骸段覀儸F(xiàn)在怎樣做父親》，《新青年》第6卷第6號，1919年11月1日。魯迅對孝道的恩德內(nèi)涵的批判，主張以愛取代恩，在五四啟蒙主義者中是最鮮明、最徹底的。但是，他以生物學(xué)法則為理論依據(jù)，卻有社會達爾文主義的傾向，而對于恩德的社會根源的挖掘和批判仍然薄弱。周作人對孝道的批判，也涉及恩德。日本小說《銀茶匙》中有主人公質(zhì)疑教師：“先生，人為什么非孝順不可呢？”先生睜圓了眼睛道：“肚子餓的時候有飯吃，身體不舒服的時候有藥喝，都是父母的恩惠。”主人公從自己的感受出發(fā)予以反撥：“可是我并不怎樣想生活著。”周作人認(rèn)為這部小說能“具體地舉出忠孝兩大問題來”，是一件十分有意義的事情。①哈迎飛：《半是儒家半釋家——周作人思想研究》，北京：人民文學(xué)出版社，2007年，第326頁。但周作人只是從這部小說的觀感中對恩德表態(tài)，并沒有從理論上進行系統(tǒng)的批判。顯然，這種觀感式的表態(tài)是不能摧毀強大的孝道和恩德文化的?？傊逅膯⒚芍髁x者對傳統(tǒng)文化的恩德本質(zhì)的認(rèn)識和批判還是有限的、局部的，甚至還有人不自覺地認(rèn)同了恩德觀念，這就造成了對傳統(tǒng)文化的認(rèn)知和改造的局限。

四、五四“傳統(tǒng)文化批判”沒有擊中“恩德”要害

五四啟蒙主義開展的傳統(tǒng)文化批判，對以“孝”為中心的家族倫理和以“忠”為中心的政治倫理都展開了批判。這種批判是以反“迷信”和“專制”為號召的，特別是對專制主義的攻擊，在相當(dāng)程度上摧毀了傳統(tǒng)文化的合理性，而樹立了自由、平等的思想。但是，以恩德為核心的傳統(tǒng)文化不僅包括制度性的控制，也包括情感性的控制，而這種情感的控制是不能以反專制的名義來摧毀的。五四啟蒙主義沒有揭示傳統(tǒng)文化的恩德觀念，而僅僅批判迷信、專制，這就導(dǎo)致了批判的不力和不徹底。

首先，五四啟蒙主義對傳統(tǒng)文化的批判，并沒有集中在其核心范疇“仁”，也沒有闡釋仁的恩德內(nèi)涵。儒家思想的核心是“仁”，其他如忠、孝、節(jié)、義等都是其具體化表現(xiàn)，因此儒學(xué)可以稱之為仁學(xué)。“仁”的內(nèi)涵是什么，孔子的論述有多種，但“仁者愛人”是最基本的規(guī)定。仁愛不同于西方的博愛，其本質(zhì)就是恩愛，它有差等，也具有不平等性和控制性。對于這一點，五四啟蒙主義者并沒有理解，他們把仁理解為現(xiàn)代意義上的愛，或者以虛偽、專制否定之。五四啟蒙主義關(guān)于仁的論述，缺少全面、深刻的學(xué)理性分析、批判，而多有回避，僅僅批判忠、孝、節(jié)、義等具體范疇。陳獨秀批判傳統(tǒng)文化最有力，但對仁卻缺少批判。林毓生說道：“在陳獨秀的反孔言論中，我們看不出他對儒家傳統(tǒng)本來的哲學(xué)體系本身所進行的批判。他從未涉及經(jīng)典儒家哲學(xué)的中心思想——‘仁’，也未批判經(jīng)典儒家的關(guān)于‘仁’和‘禮’之間關(guān)系等觀念。”②林毓生：《中國意識的危機——五四時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴陽：貴州人民出版社，1988年，第122頁。關(guān)于仁的闡釋，文化保守主義者顯然要做得更系統(tǒng)、深入。由于沒有深入研究“仁”這個基本范疇，也就不能揭示傳統(tǒng)文化的恩德本質(zhì)，因此五四啟蒙主義對傳統(tǒng)文化的批判不是很成功的。陳獨秀避開對仁的批判，而直接提出：“忠、孝、貞潔三樣，卻是中國固有的舊道德……中國歷史上，現(xiàn)社會上種種悲慘不安的狀態(tài)，也都是這三樣道德在那里作怪?！雹蹍菚悦骶庍x：《德賽二先生與社會主義——陳獨秀文選》，第121頁。這種舍本而求末的批判就難免效果不佳，不能在根本上顛覆傳統(tǒng)文化。

由于缺乏對傳統(tǒng)文化的核心范疇“仁”的批判，對其他倫理范疇的批判就不深刻、不徹底。我們先從家族倫理方面看。五四啟蒙主義對孝的批判最為猛烈，攻擊其為家庭中的專制，是對子女的奴役。這種批判固然有理，但對孝的恩德內(nèi)涵揭露不夠，因此對孝道的軟性控制無力反抗。五四啟蒙主義控訴家庭專制，但并沒有揭示這種倫理的愛的一面、柔性的一面。陳獨秀說：“西俗于成年之子，不甚責(zé)善……而孔子之道則曰：‘父母怒不悅，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝。’此中國所以有‘父要子死，不得不死；君要臣亡，不得不亡’之諺也?！雹賲菚悦骶庍x：《德賽二先生與社會主義——陳獨秀文選》，第60、59頁。這里僅僅揭發(fā)孝道之不平等、壓迫性的一面，而回避了其慈愛的一面，這是片面的，從而消弱了其說服力。同時，陳獨秀對孝道的恩德內(nèi)涵之弊端也缺乏自覺批判，反而不自覺地認(rèn)同，他說：“況養(yǎng)親報恩，乃情理之常。惟以倫理之見解，不論父兄之善惡，子弟之貧富，一概強以孝養(yǎng)義務(wù)不可也?！雹趨菚悦骶庍x：《德賽二先生與社會主義——陳獨秀文選》，第60、59頁。這里他不反對孝本身，而認(rèn)同恩德，只是反對一概的、不合理的孝養(yǎng)義務(wù)。巴金在《家》《春》《秋》中塑造了一個嚴(yán)厲的、專制的父親形象，作為家庭專制的代表。這種父親確實存在，但生活中更多的父母對子女施以恩愛，他們不乏慈祥，為子女終身著想，只是把自己的“恩愛”強加于子女，這種愛雖然扭曲，但卻不是暴虐的、專制的、自私的。五四文學(xué)多描寫父親的專制、暴虐，而缺少慈愛的一面，而后者造成的悲劇更為常見。對這種軟性的恩德的反抗，在五四文學(xué)作品中卻極為罕見。胡適、魯迅等五四啟蒙主義者對父權(quán)制的批判是抽象的、籠統(tǒng)的，缺乏深入、全面的分析。魯迅的文學(xué)作品，也沒有專制的父母親形象出現(xiàn)，包括《狂人日記》，也只是有對兄長吃人的臆想，而沒有對父母的控訴。這表明其思想觀念和實際感受之間的差距，也就是其思想中忽視了孝道的恩愛一面，從而違背了實際感受。

在政治倫理方面，五四啟蒙主義以反專制的名義批判了對君主、國家的“忠”，認(rèn)為國家是為人服務(wù)的，反對對國家的“愚忠”。周作人揭露中國人對專制的迷信、奴隸思想，喪失獨立人格。他說：“中國人的大病在于喜歡服從與壓制，最缺乏的是對于一切專制之憎惡?！雹壑茏魅耍骸锻袪査固┑氖虑椤罚墩Z絲》1925年第14期。這種批判不可謂不嚴(yán)厲，但卻限于對君主專制的批判，而沒有深入國民對國家的感恩意識，特別是對“忠”的恩德內(nèi)涵批判不夠，造成了以后各種國家主義的死灰復(fù)燃。這就是說，他們反對專制制度和政治壓迫，而忽視了傳統(tǒng)“仁政”柔性的控制，而這一點恰恰是中國的特色。中國傳統(tǒng)文化倡導(dǎo)君主對臣民的仁愛，做仁君；以及臣民對君主的忠順，做良民，這種政治關(guān)系不同于西方的王權(quán)專制。周作人批判“君叫臣死，臣不得不死”的專制政治，但欣賞孟子的“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子·離婁下》）。其實這兩個信條是中國政治文化的兩面，前者是專制性的一面，后者是恩德性的一面。而周作人對后者的贊賞，恰恰說明了他對恩德文化還沒有形成自覺的認(rèn)識。

五四啟蒙主義對于處于家族倫理與政治倫理之外的社會倫理也有所批判，但同樣忽視了其恩德內(nèi)涵，比如對朋友、師生關(guān)系的恩德性的批判，都沒有深入展開。傳統(tǒng)文化批判的前驅(qū)譚嗣同批判以“三綱”“五?！睘閮?nèi)容的名教，但認(rèn)為“五倫”中的“朋友”一倫是有益的。其實，中國的“朋友”等同于兄弟，講義氣，仍然是一種恩德，帶有控制性。如《水滸傳》中宋江與李逵的恩義關(guān)系，是大哥施恩于小弟，小弟報恩于大哥，所以宋江被奸臣毒死前，為了保持自己的忠義名節(jié)，騙李逵喝下毒酒，而李逵知道原委后，也心甘情愿地隨大哥就死。五四啟蒙主義對師生一倫的批判也近乎缺席。所謂“師徒如父子”，師生關(guān)系也具有恩德內(nèi)涵。這種缺席也說明他們對傳統(tǒng)文化的普遍性的恩德性質(zhì)缺乏認(rèn)識。由于對傳統(tǒng)倫理的批判沒有深入到恩德內(nèi)涵，所以這種柔性的權(quán)力控制形式就被放過了，而反傳統(tǒng)文化的效力和說服力就不強。陳獨秀批判孝道作為愛只涉及家族，而主張把這種“愛”擴展到全社會，他說：“我們不滿意于舊道德，是因為孝悌底范圍太狹了，說什么愛有等差，施及親始，未免太滑頭了……所以新代道德底理想，是要把家庭的孝悌擴充到全社會的友愛?，F(xiàn)在有一班青年卻誤解了這個意思，他并沒有將愛情擴充到社會上，他卻打著新思想新家庭的旗幟，拋棄了他的慈愛的、可憐的老母。這種人豈不是誤解了新文化運動的意思？因為新文化運動是主張教人把愛情擴充，不主張教人把愛情縮小?！雹賲菚悦骶庍x：《德賽二先生與社會主義——陳獨秀文選》，第138頁。在這里，陳獨秀承認(rèn)了傳統(tǒng)孝道中有愛的成分，但太狹窄，要擴充到普遍的愛，這有合理之處。但是他也把孝的內(nèi)涵等同于現(xiàn)代的愛，還要擴展為社會倫理，這就遮蔽了其恩德內(nèi)涵，而恩德具有不平等性和控制性。這說明他還沒有意識到中國文化的恩德本質(zhì)，對傳統(tǒng)文化的批判沒有擊中要害。五四啟蒙主義對兄弟之間的恩德“悌”，也批判不多，只有魯迅在《狂人日記》中以狂人之口，懷疑其兄也“吃人”，但未揭示其恩德內(nèi)涵。此外，關(guān)于夫婦之間的恩德關(guān)系也批判不力。五四啟蒙主義猛烈地批判其不平等、專制，反對夫權(quán)，主張婦女解放，而對于其恩德內(nèi)涵也鮮有揭露和批判，因此激烈而不深刻。當(dāng)時易卜生的《娜拉》上演，轟動一時，被稱為婦女解放的號角。事實上，這部話劇揭露了西方夫妻之愛的虛偽，是對金錢關(guān)系的批判，而其婦女獨立的思想僅是次要的主題。但它與批判中國的“婦道”并不對應(yīng)，因為中國的婦道是報夫之恩，是人身依附性的倫理關(guān)系，不是金錢關(guān)系，所以這種批判有誤讀的成分，也不甚徹底。

五、結(jié)語

綜上所述，五四啟蒙主義開展的“傳統(tǒng)文化批判”雖然極大地沖擊了傳統(tǒng)文化，傳播了現(xiàn)代文化，但由于歷史的倉促和理論的薄弱，對中國文化的定性不準(zhǔn)，主要是沒有抓住恩德這個核心，從而忽視了中國傳統(tǒng)文化的兩重性，而以“迷信”“專制”定性中國傳統(tǒng)文化。這種定性一方面對其不平等性、控制性進行了合理的批判，另一方面也抹殺了其人文性，導(dǎo)致對傳統(tǒng)文化的全盤否定。這種片面的文化批判的不良后果是，傳統(tǒng)文化的惡的方面即恩德的不平等性、控制性沒有真正被改造，并且變相地存在和發(fā)揮負(fù)面作用；同時其優(yōu)良傳統(tǒng)即其愛的一面也沒有可能得到發(fā)現(xiàn)和繼承，從而生發(fā)出現(xiàn)代文化。應(yīng)該汲取這一歷史經(jīng)驗，揭示傳統(tǒng)文化的恩德本質(zhì)和兩重性，加以批判地繼承，把恩德文化轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代文化，以充分地實現(xiàn)文化轉(zhuǎn)型。