蔣明智

一、問題的提出

“黃大仙——有求必應”，這是香港家喻戶曉的一句歇后語。在香港，不僅有黃大仙祠，還有以黃大仙命名的區(qū)和地鐵站。對于帶有濃厚道教色彩的黃大仙信仰，目前已有不少研究成果。如較早有黃兆漢的《黃大仙考》，對黃大仙從傳說進入信仰，從金華進入嶺南和香港的來龍去脈進行了精深的研究(1)黃兆漢：《黃大仙考略》，臺北：臺灣學生書局1995年，第97頁。；吳麗珍的《香港黃大仙信仰》，通過田野調(diào)查，重點對香港黃大仙信仰中的扶乩、靈簽和藥簽等進行了描述(2)吳麗珍：《香港黃大仙信仰》，香港：宗教文化書局1996年。；陳華文和閻江多從民間傳說角度對黃大仙進行考辨(3)主要參見陳華文《典籍、詩文與傳說的交錯互動——以金華黃大仙傳說為例》，《民間文化論壇》2004年第5期；閻江《嶺南黃大仙考辨——以羅浮山野人傳說為中心》，《宗教學研究》2007年第1期。；鄭土有的《黃大仙在中國神仙信仰史上的地位》，從仙話角度對黃大仙的神仙信仰進行了闡釋(4)鄭土有：《中國仙話與仙人信仰研究》，上海：上海人民出版社2016年。；黃淮東的《黃大仙信仰的文化親和力》，重點研究了黃大仙神仙信仰的文化親和力及其對和諧社會建構(gòu)的影響(5)黃淮東：《黃大仙信仰的文化親和力》，中山大學2008年博士學位論文。；陳晨的《嶺南黃大仙信仰》主要研究了黃大仙信仰在嶺南興盛的原因(6)陳晨：《嶺南黃大仙信仰研究》，中央民族大學2010年博士學位論文。。這些代表性成果為我們進一步研究奠定了良好的基礎(chǔ)，但尚缺乏從互動和族群認同、文化認同、地方認同及國家認同的視角，把香港、廣東和金華三地黃大仙信仰作整體考察，本文試從這一角度出發(fā)，作新的梳理和思考。

二、 特殊語境里的族群認同

黃大仙信仰起源于東晉時的浙江金華，復興于清末廣東的廣州和佛山，成名于20世紀初、中期的香港。

據(jù)香港嗇色園藏《驚迷夢》中的《黃大仙自序》載：

予初乃牧羊之孩，驅(qū)羊于浙江金華府城北之金華山。金華之名，乃金星與婺女星崢嶸，故名也。此山之北，有赤松山焉。予即居此之地，游人罕到，林木參差，云霞障漫，青翠巍峨，岫巖深隱。其中有洞名曰金華，乃洞天福地中三十六洞之一也。子少家貧，炊糠不繼．八歲牧羊至十五歲。幸得仙翁指示，引至一石室中，煉藥回生，丹成九轉(zhuǎn)，凡塵之事，一概閑拋。后四十年，兄初起尋之，不獲。適道士善卜乃得兄弟相見。兄問羊何在？于曰：“在山之東?！蓖^之，弟見白石磊磊而已。予叱石竟成羊焉。兄從此修真，亦列仙班。予本姓黃，名初平，晉丹溪人。因隱于赤松山，故號赤松仙子，與前從游之赤松子有異也。予不言，爾等亦莫之知，故自以為之序焉。(7)《驚迷夢》(一集)，扉頁序言，嗇色園七十周年紀慶普宜壇重印。

原來20世紀香港赫赫有名的黃大仙就是晉代“叱石成羊”的黃初平。是什么原因使得東晉的黃初平“復活”到了20世紀的香港？這與一場席卷嶺南的疫情有關(guān)。

1892年4月，一場可怕的鼠疫開始波及珠江流域的番禺、南海一帶。宣統(tǒng)《番禺縣續(xù)志》載：“光緒十七年(1891年)，大旱，十八年四月，鼠疫起。”又見宣統(tǒng)《南?？h志》：“光緒十七年，南北各省皆嚴寒，十八年春南北各省皆嚴寒，四月，鼠疫起?！眱赡暌院?，即1894年，廣州鼠疫大爆發(fā)，導致成千上萬人的死亡。據(jù)不同部門統(tǒng)計，死亡人數(shù)少則5、6萬，多達20多萬，一般估計在10萬人以上。(8)鄧鐵濤主編：《中國防疫史》，南寧：廣西科技出版社2006年，第256頁。

上述三地是廣府族群的核心區(qū)域。鼠疫的流行，引起世人的極大恐慌。人們紛紛采取應對措施。其中，番禺的讀書人創(chuàng)立普濟壇，通過扶乩傳統(tǒng)，向黃大仙乩示方藥，以療疫病，引起周邊群眾的極大興趣。悟虛道者在《驚迷夢》第三集序言中說：“普濟之壇遂大開矣。問事者日環(huán)其門，莫不有求必應，而于醫(yī)一道尤神。得其方者，無不立愈?！?9)《驚迷夢》(三集)，序言，嗇色園七十周年紀慶普宜壇重印。黃大仙還箕賜壇聯(lián)：“普濟眾生等彼岸，濟施時疫設(shè)斯壇”。從中可看出嶺南信仰黃大仙的初心是抵御疫病，這與金華黃初平叱石成羊、修煉成仙的信仰迥異其趣。通過扶乩的傳統(tǒng)形式，尋醫(yī)問藥，乩方施藥，救民于水火，助民于危難，是嶺南黃大仙信仰一以貫之的立場，也為廣府族群認同提供了重要資源。

1901年，普濟壇的主鸞梁仁庵得黃大仙箕示，說廣州必有動亂，于是他從廣州辭去公職，回到南海稔崗，成立普慶壇，籌建黃大仙祠。1915年，值軍伐混戰(zhàn)，梁氏又得黃大仙箕示此地不可久留，宜南遷，再把黃大仙的畫像、藥簽、和靈簽帶到香港。1921年在九龍獅山下竹園村的龍翔道創(chuàng)建“嗇色園”。從此黃大仙信仰傳播到了香港。

但是，此時的香港已于1841年成了英國的殖民地。港英政府開始在香港施行英式教育，傳播西方價值觀, 培養(yǎng)“西化” 精英，意在營造一種由西方文化為主導的社會環(huán)境。傳統(tǒng)的中華文明和嶺南文化被排擠到了邊緣地位。

事實也的確如此。昔日活躍在廣州、番禺、南海一帶的黃大仙信仰，在香港相當長一段時間，都被禁錮在道侶的私人空間，不允許向全社會開放。直到香港淪陷時期 (1941-1945)，嗇色園秉承以往傳統(tǒng)，對難民廣施藥劑而備受民眾贊譽?！秵萆珗@大事回顧》載：“正月(1942年)，唐福駢道長私人解囊，贈施仙方藥劑，著求方者到九龍城仁生堂，或澤民藥局，憑方領(lǐng)藥一劑，以十五劑為限，后陳精博道長加入合辦，馮講、梁鈞轉(zhuǎn)兩道長亦相繼加入，每日以施五十劑為度”，“(1945年)陳燕庭道長提議在大殿東面青云巷，復開施藥局，每日施仙方藥五十劑，眾贊成照辦。”(10)《嗇色園》(內(nèi)部材料)，第55頁。戰(zhàn)爭年代的這一善舉，使黃大仙信仰在香港逐漸深入人心。據(jù)《嗇色園大事回顧》記載：“自港土重光，實現(xiàn)和平后，本園香火更盛，每日到園外參拜者，川流不息，礙于法例，未許進園，只于正月間，開方便之門，其余時日，均不予開放?！?11)《嗇色園》，第56頁。盡管如此，黃大仙信仰已與民眾有了較緊密的聯(lián)系。

直到1956年，經(jīng)政府批準，嗇色園全面向社會開放，黃大仙信仰才逐漸走向民間，受到民眾的普遍追捧。如1956年送出中藥六萬二千一百劑，1957年送出中藥九萬三千二百劑，1958年以后每年的贈藥數(shù)都在十萬以上，逐年增加，1975年贈藥更達十七萬四千三百余劑(12)《嗇色園大事回顧》，載《嗇色園》。，創(chuàng)20年來最高紀錄。贈藥的數(shù)目以后更是逐年遞增。這興盛的力量從哪里來？當然是從廣府族群中來。

據(jù)統(tǒng)計，1841年，在香港開埠之初,人口僅為7450人，全部為華人。到1860年，華人9.2萬余人，占97.4%。(13)盧受采、盧采青：《香港經(jīng)濟史》，北京：人民出版社2004年，第74頁。一直到2006年，香港的華人有630多萬人，占94.9%。其中，說粵語的有583萬余人，占全港人數(shù)的90.9%。(14)香港政府統(tǒng)計處人口統(tǒng)計組：《2006年中期人口統(tǒng)計》數(shù)據(jù)。如果以粵語作為族群認同的重要元素，那么，廣府文化構(gòu)成了香港文化的主要部分。由廣府人梁仁庵帶去香港的黃大仙信仰，也正因為以廣府族群為主要信眾，所以它影響甚廣，后來成為香港最負盛名的寺廟，便在情理之中。

當然，語言不是區(qū)分族群認同的唯一要素。馬克斯·韋伯最早將族群認同定義為：“體型或習俗或兩者兼?zhèn)涞念愃铺卣鳎蛘哂捎趯χ趁窕蛞泼竦挠洃浂跍Y源上享有共同的主觀信念的人類群體，這種信念對群體的形成至關(guān)重要，而不一定關(guān)涉客觀的血緣關(guān)系是否存在。”(15)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》(上)，林容遠譯，北京：商務印書館1998年，第439頁。將這一概念用在香港族群認同的分析上也是恰當?shù)?。除了粵語，使用潮州話、客家話或閩南話的中國人，他們在香港也完全可以融入以黃大仙信仰為共同精神紐帶的廣府族群認同。

事實也確實如此。如位于九龍呈祥道旁的“元清閣”道堂，就是潮州籍商人周亮星、黃伯雄、周振德和張雄于1942年興建的。當時正值日占時期，善信前往嗇色園參拜不便，于是周亮星親往嗇色園，把黃大仙請到九龍城北帝街設(shè)壇奉祀。后因潮州籍善信相繼加入，隊伍擴大，遂改遷九龍城聯(lián)合道。傳聞潮州籍商人陳創(chuàng)穆患皮膚病久治不愈，禱于黃大仙，大仙“顯靈”，使其康復，后來他捐資購得現(xiàn)址，于1955年建成新的廟宇。由此看來，不同民系，由于擁有共同的神緣，亦可視為同一族群。這便擴大了黃大仙信仰的族群認同空間。

三、道教文化認同

認同，簡言之，也就是對共同或共同物進行確認。在所有認同中，文化認同是核心，包括文化符號、文化理念、思維模式和行為規(guī)范等。由于人們的社會屬性和文化屬性都是后天的、可變的，因此文化認同處在一個不斷建構(gòu)的過程中。

最初的黃大仙信仰是以長生成仙為目的，這是道教文化的核心所在。葛洪在其道教經(jīng)典《神仙傳》中“復抄集古之仙者,見于仙經(jīng)服食方及百家之書,先師所說, 耆儒所論,以為十卷”(16)葛洪撰、胡守為校釋：《神仙傳》，北京：中華書局2010年，第1頁。,共收錄84余位神仙的事跡，主要目的是論證神仙的有無。這體現(xiàn)了東晉社會盛行的早期神仙風氣,順應了人們追求長生不死的文化心態(tài)。《神仙傳》所載的黃大仙也基本上體現(xiàn)了秦漢以來的早期神仙觀：依靠服食松脂、茯苓仙藥，或辟谷食氣成仙。后來葛洪到廣東羅浮山，創(chuàng)立了神仙道教。

但是清末以降，由于戰(zhàn)亂和疫病流行，長生成仙的信仰已不太現(xiàn)實，所以，黃大仙信仰通過扶乩的方式在嶺南一經(jīng)復興，其信仰的宗旨便切時如需地轉(zhuǎn)化為“普濟勸善”。該傳統(tǒng)一直被香港嗇色園發(fā)揚光大。

盡管前述施藥于民也是為善的一種，但是，在嶺南黃大仙信仰崇奉者看來，更重要的工作還是觀念上的“勸善”。由廣州花地普濟壇道侶扶乩而成、刊于1899年的《驚迷夢》(共三集)，在序文中說：“師(黃大仙)之以藥起人病之不死者，功在一時；以是書救人心之不死者，功在萬世?！?刊行于1906年、由西樵稔崗普慶壇道侶扶乩而成的《醒世要言》在序文中也強調(diào)“勸善”：

初仙師(黃大仙)設(shè)壇于省城花地，繼而西樵稔崗，以醫(yī)藥顯。凡疾病痛苦之事，求之靡不應，四方人士，爭膜拜之。雖然，以醫(yī)活人者其功小，以善勸世者其功大。(17)《醒世要言》(卷一)，序言，南海西樵稔崗普慶壇1906年刊印。

這兩種勸善書收錄的勸善文，前者較突出的有黃大仙箕示的《戒賭文》《處世論》《勸孝文》《改惡從善說》和《立理論》；后者有黃大仙箕示的《戒酒文》《戒洋煙文》《慈父文》《兄友文》《事師文》《懷刑法文》《存仁文》和《敦行文》等。

如《黃大仙息爭文》告誡：

人不平則鳴，不勝則爭，大抵然也。推原其故，皆由于血氣未靜，學養(yǎng)未純。小不忍則怒生，偶一挫則怨起。怒與怨交并，思泄其憤，欲逞其戾。憤與戾相積，漸啟其釁，轉(zhuǎn)尋其仇，而爭之事竟作。其大者械斗鄉(xiāng)鄰，攻持儕輩，亡身及親。其小者聚訟公庭，結(jié)怨私室，傾家及名。……祥與戾惟人自召：爭與不爭而已。吾深憫夫世因爭釀禍者，比比皆是。故臚陳其弊，而書息爭文。(18)《醒世要言》(卷三)，序言，第18頁。

又如《和鄉(xiāng)黨文》規(guī)訓：

吾見粵俗尚爭訟。甲于他省，往往有因一言一事，結(jié)怨不已，轉(zhuǎn)而尋仇；尋仇不已，轉(zhuǎn)而興訟；興訟不已，轉(zhuǎn)而械斗。其訟動至數(shù)十年。上供官長之抑勒，下受差吏之需索。以至祖嘗傾盡，所訟之案，仍未斷結(jié)。心腹不甘，因之械斗。糾合無賴，儼臨大敵。虜劫乘之，死亡相繼。小則如當亂離，身家莫保；大則有干禁令，國法不宥：是皆不和所致也！夫鄉(xiāng)黨有守望相助、患難相顧之誼，其情至親，其誼最重。奈何以薄物細故，而至不和，不和之極，而之爭訟?！示余l(xiāng)黨必以和為貴。(19)《醒世要言》(卷三)，第46頁。

這些文章都通俗易懂，皆從血的教訓中引申說理，至今讀來，仍有振聾發(fā)聵的作用，其意義不言自明。

該新技術(shù)模式無需在首部修建容積較大的沉沙池，改變了傳統(tǒng)的泵后過濾器易堵塞、反沖洗用水量大、壓損較高的缺點。使黃河水中大量營養(yǎng)物質(zhì)輸送至田間，避免了因過濾而使黃河水中大量營養(yǎng)物質(zhì)流失。比傳統(tǒng)四級過濾模式運行管理維護費用低，占地面積較少，可大幅節(jié)約成本。

由嗇色園1963年刊行的《三教明宗》，目的在于闡明三教同源：最后都同于“勸善化俗”。其在《序言》中說：“《楚書》曰：“藥以治病，經(jīng)以治心。藥正則病除，經(jīng)明則心正。……夫儒、釋、道，雖曰其名不同，但其義則一：曰陽光、曰太陽、曰日光，皆指其日也，其名異，其實同。夫三教同源，天地之理也。天道也，地道也，亦人道也！”

這些“勸善”的信條也推動著嗇色園從1960年開始，發(fā)展成一個有宗教背景和基礎(chǔ)的慈善團體。上世紀60年代，在香港經(jīng)濟萌芽之初，嗇色園每年撥善款二百多萬元致力于興辦學校，至今已創(chuàng)辦十余間學校，涉及幼稚園、中小學、職業(yè)學校和康體文教并重的郊野學習中心。到了70年代后期，又全面籌劃擴展老人服務，1979年正式啟用可敬護理安老院。如今在港九新界老齡化程度較高地區(qū)設(shè)立了十余間老人宿舍、老人社區(qū)服務中心和老人康樂中心等，體現(xiàn)出與時俱進的時代特色。

嗇色園盡管發(fā)生了這些變化，但它的傳統(tǒng)道教色彩仍很濃厚。從1月-11月，每個月都有神誕日，神誕日必做法事，包括做壇、請神、誦經(jīng)、送神等。嗇色園還專門印制了用于齋醮科儀的書《贊文》?！顿澪摹钒宅樫?、凈心神咒、凈口神咒、凈心神咒、安土地神咒、凈天地神咒、金光神咒、祝香神咒、五星神咒、香贊、請圣贊、朝圣贊、玉皇大贊等。此外，還保持了扶箕和杯卜的傳統(tǒng)。

魯迅先生在《小雜感》中也說：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中國大半?！?20)魯迅：《小雜感》，《魯迅全集》第三卷《而已集》，北京：人民文學出版社2005年，第556頁。原來，只有道教是中華民族土生土長的傳統(tǒng)宗教，對民族文化心態(tài)有著根深蒂固的影響。嗇色園黃大仙祠在香港香火最為鼎盛，從一個側(cè)面應證了這個道理；也流露出香港同胞對中華本土傳統(tǒng)文化的普遍認同心理。

四、尋根之旅與地方和國家認同

自1978年改革開放以來，尤其是1982年6月，鄧小平在接見港澳代表時，透露我國將于1997年恢復對香港行使主權(quán)的消息后，港人做了一百多年的回歸夢，即將實現(xiàn)，這使得他們的文化尋根熱空前的高漲。

香港電視連續(xù)劇《大俠霍元甲》就是這方面的突出代表。電視劇1981年在香港播出，1983年被廣東電視臺引進播出，后來又在中央電視臺和各地方電視臺熱播。劇中主人公霍元甲以民族大義為重，以中華武術(shù)抵抗外侮、為國爭氣的大無畏精神，極大地激發(fā)了中華兒女的民族自信心和愛國熱情。1984年，香港業(yè)余歌手張明敏應邀在中央電視臺“春節(jié)聯(lián)歡晚會”上深沉演唱《我的中國心》，迅即傳遍了祖國的大江南北?！伴L江、長城，黃山、黃河，在我心中重千斤；無論何時，無論何地，心中一樣親。留在心里的血，澎湃著中華的聲音，就算生在他鄉(xiāng)，也改變不了我的中國心。”抒發(fā)了強烈的對祖國的依戀和熱愛之情，表達了香港華人對中國人身份和中華民族的深切認同感。

在筆者看來，正是這些有著強烈愛國情懷的香港影視和歌曲的激蕩，引發(fā)了內(nèi)地的“文化尋根熱”，在文學藝術(shù)領(lǐng)域掀起了一股重新認識中國歷史文化的熱潮，都力圖在作品中以強烈的民族意識去追尋、探索支撐中華古老文化傳統(tǒng)的根，引導民眾去認識自強不息的民族精魂。

內(nèi)地的文化尋根熱，又反過來對海外僑胞和港、澳、臺同胞產(chǎn)生了巨大的沖擊力。香港嗇色園黃大仙信仰的尋根之旅終于起程了。據(jù)《嗇色園》大事記：“1990年庚午，嗇色園金華訪問團前往杭州金華探訪，其后再往西樵找尋舊跡?！?/p>

嗇色園的感情聯(lián)絡和境外道侶的財力支持，推動了內(nèi)地黃大仙故地的文化景觀重建。如1991年嗇色園代表團探訪金華山赤松鄉(xiāng)鐘頭村，認為這里就是歷史上的赤松宮原址，于是就捐了一筆經(jīng)費，再加上當?shù)厝罕娮曰I資金，共計26萬元，修建了現(xiàn)在的“赤松宮二仙殿”。

1996年1月嗇色園不忘廣東南海西樵山宗祠，重續(xù)香火，又攜像歸宗，重建了42萬多平方米的“黃大仙圣境園”。 圣境園門口的廣場為太極圖案，是目前國內(nèi)最大的八卦廣場。浙江金華山的黃大仙祖宮八卦廣場即仿此。山門前有巨形石雕，左為青龍，右為白虎，前為朱雀，后為玄武，以表達四象生八卦的傳統(tǒng)思想。園區(qū)盡頭石壁之下立有黃大仙圣像，高28米，全由優(yōu)質(zhì)花崗巖鑲砌，雕刻而成，這是迄今世界上最高的黃大仙塑像，顯示了西樵山宗祠在香港黃大仙興盛中的非同凡響的地位。

由于嗇色園黃大仙祠知名度高，信徒眾多，加上香港經(jīng)濟繁榮和在國際金融界舉足輕重，因此，一些歷史上原本與黃大仙祠無關(guān)的寺廟也主動依附于它，以尋求新的發(fā)展。如在廣東博羅縣境內(nèi)的羅浮山上，有一座東晉咸和年間(326-334年)興建的沖虛古觀，觀內(nèi)有一殿，供奉黃野人像，此人原是東晉葛洪在羅浮山上修煉時的徒弟，后來成了地行仙，喜嘯傲山林，來去無影，故殿的門聯(lián)曰：“野鶴閑云無掛礙，青山綠水任逍遙。”祠里供奉的顯然不是赤松黃大仙。但1986年在重修此祠時，殿門上卻冠以“赤松黃大仙祠”的匾額，門聯(lián)寫道：“粵嶺蘊精微圣跡昭昭留百代，金華傳道脈慈恩浩蕩蔭群生。”(歲次丙寅孟秋谷旦香港圓玄學院教奉)從冠名和楹聯(lián)來看，這祠與其它地方供奉赤松黃大仙祠已無二致。

另據(jù)《香港黃大仙信仰》一書認為：“黃野人，相傳是東莞石龍鎮(zhèn)水南鄉(xiāng)人氏，是晉葛洪的弟子?！?21)吳麗珍：《香港黃大仙信仰》，香港：三聯(lián)書店1996年，第23頁。這一說法在學界還有不少支持者，但是，筆者在東莞調(diào)查時發(fā)現(xiàn)，這個“黃野人”并非葛洪弟子，更不是黃初平，而是清代光緒年間一個名叫黃潤福的人。他也不是東莞石龍鎮(zhèn)水南鄉(xiāng)人，而是東莞企石鎮(zhèn)江濱(邊)村人。這里的廟原來沒有廟名。但1995年重建該廟時，就有了“黃大仙廟”題匾和 “海上生凡塵安期生與之同日，山中成正果赤松子原是一家”的門聯(lián)，從這些內(nèi)容看，該廟祭祀的已不是黃潤福，而有祭祀黃初平之嫌。香港《文匯報》曾刊文說，香港黃大松來源于東莞的黃大仙，因此不少香港人也來這里祭祀。也許這正是廟名更改和楹聯(lián)撰寫的由來。

這些景觀重建，盡管有的缺乏歷史依據(jù)，但傳的時間長了，也就自然歸附了赤松黃大仙。隨著旅游業(yè)的發(fā)展，香港與內(nèi)地金華山、廣東南海西樵山、博羅縣西樵山和東莞企石鎮(zhèn)的關(guān)系更為密切，進而四地的文化認同也進一步得到了加強。

地方上的這些旅游資源互動，也推動了黃大仙信仰在更高的國家層面上的認同。我們以嗇色園2009年9月舉辦的首個大型的、以道家、道教為內(nèi)容的廟會為例。廟會除邀請到香港粵劇紅伶蓋鳴輝進行兩晚的粵曲演唱外，還專門邀請到國內(nèi)表演和道教團體前來獻藝,當中包括名聞中外的婺劇、變臉、頂燈等絕技;又有武當山的太極、上海城隍廟的道樂、重慶紹龍觀的鐵指碎碗和鋼 針挑水、蘇州玄妙觀飛鈸及茅山的符箓等一系列難得一見、蘊含道家道教文化的精彩演出，共同為祖國的繁榮昌盛祈福、祝禱。還特地推出“道教養(yǎng)生文化展覽”。廟會還特邀中聯(lián)辦林武部長、國家宗教局外事司趙磊副司長、香港民政事務局曾德成局長和中國道教協(xié)會黃信陽副會長等出席指導。(22)李耀輝：《香港嗇色園黃大仙祠舉辦慶祖國六十華誕大型廟會》，《中國道教》2009年6期。從而使廟會打上了國家意識形態(tài)的烙印，上升到國家認同。

從根本上說，國家認同的建構(gòu)不是單純的認知，而是一種生活方式的形塑，它通過個體與具體化的生活世界的關(guān)聯(lián)發(fā)揮作用，離不開個體的文化經(jīng)驗。因此，從旅游入手，豐富個體的文化經(jīng)驗，是養(yǎng)成國家認同的有效途徑，這對從小生活在香港這樣一個與內(nèi)地長期缺乏溝通，存在較大文化差異的青少年來說，尤其如此。

可喜的是，在這方面，金華與嗇色園聯(lián)手，已經(jīng)做出了有益的嘗試。金華市于2017年6月、7月和2018年7月成功舉辦了三季“港澳臺學子走進金華山和金華古村落”活動，旨在深化與香港、澳門以及臺灣地區(qū)的人文交流，增進青年一代對中華文化的認同。近百名港澳臺優(yōu)秀青年學子走進黃大仙祖宮和金華古村落，體驗黃大仙文化、感受金華當?shù)氐拿袼罪L情?；顒舆€吸引了在中國內(nèi)地高校就讀的港澳臺學生以及香港新界青年聯(lián)會的青年代表、香港TVB青年工作人員的參與。該活動搭建起了祖國內(nèi)地青年與港澳臺青年學習互動的平臺，讓港澳臺青年深入了解黃大仙文化，進一步增強了他們的民族認同感。(23)陳旭東：《文化遺產(chǎn) “黃大仙傳說”的歷史傳承與文化傳播》，《浙江檔案》2018年第8期。

費孝通先生曾指出：“21世紀要解決的主要問題之一是：各種不同文化的人，也就是懷著不同價值觀念的人，怎樣在這個經(jīng)濟和文化上越來越息息相關(guān)的世界上和平共處?為了解決這些問題，我們在精神文化領(lǐng)域里需要建立起一套促進相互理解、寬容和共存的體系，我稱這個體系為‘跨文化交流’，這牽扯到人與人、人對社會、人對自然的基本關(guān)系，而與文化的自覺和文化的相互尊重有著更為密切的關(guān)聯(lián)。”(24)費孝通：《全球化過程中的“文化自覺”》，《廈門大學學報》2000年第4期。

弗里德曼也強調(diào)了宗教認同在全球化文化認同中的廣泛性?！白诮碳幢闶菑臇|方輸入的，一般來說：對于人類的拯救也是重要的，因為他們體現(xiàn)了關(guān)于人類特征的普遍真理。”(25)喬納森·弗里德曼：《文化認同與全球性過程》，郭建如譯，北京：商務印書館2003年，第280頁。全球化時代資本積累的巨大風險、世界霸權(quán)主義、新的邊陲化和日益整合的世界，將主體自我置身于不同的情景之中，導致自我的消解和自戀體驗的升溫。本土宗教作為歷史記憶和集體歸屬感的載體,在一定程度上能化解認同的危機，增進個體與他所屬的民族、國家和文化的親緣關(guān)系。

結(jié) 論

黃大仙信仰歷史久遠，雖在嶺南的復興和發(fā)展才一百余年，但由于它在香港這一特殊的環(huán)境里生根、發(fā)芽和成長，因而呈現(xiàn)出與內(nèi)地不同的面貌。它是廣府族群在港英政府長達150余年殖民統(tǒng)治語境里謀求民族身份認同，抗拒西方文明入侵，傳承中華傳統(tǒng)文化血脈的重要符號。與歷史上神仙道教追求長生不死的旨趣不同，香港嗇色園黃大仙信仰植根于嶺南戰(zhàn)亂頻仍、疾病橫行、民不聊生的地域社會現(xiàn)狀，因地制宜、切時如需地提出了“普濟勸善”的信條，這不僅融合了“三教”的思想，也使黃大仙信仰在港英政府的管轄中獲得了合法性。在嗇色園看來，“勸善”不只是一種觀念教化，它更是實踐。因此，嗇色園不遺余力地免費為社會提供醫(yī)療服務，興辦學校和老人康樂中心等，將人性之善和文化之光惠及孩子和老人，體現(xiàn)出與時俱進的時代特色，也讓自己獲得更大的認同空間。改革開放以后，嗇色園得以與內(nèi)地的黃大仙祠交流，通過文化景觀再造和儀式共享，強化了香港、金華和廣東三地的認同和文化親緣關(guān)系，并進一步通過三地活動的開展，自覺把黃大仙信仰納入港澳青年一代對中華民族文化和國家認同之中，這無疑有著重大的現(xiàn)實意義。