宋俊華 何 研

非物質文化遺產(以下簡稱“非遺”)保護能力建設是聯(lián)合國教科文組織非遺保護工作的重中之重，全球范圍的非遺保護能力建設戰(zhàn)略是聯(lián)合國教科文組織與會員國之間全面、長期的合作方向。當前，我國非遺保護能力建設已成為非遺保護的重要內容，建設的焦點在于加強全球保護非遺的能力?；诖四康模芍猩酱髮W中國非物質文化遺產研究中心主辦，中山大學中國語言文學系、《文化遺產》編輯部、中國民俗學會、美國民俗學會聯(lián)合協(xié)辦的“非物質文化遺產保護能力建設國際學術研討會”于2019年7月14日-16日在中山大學中文堂召開。會議圍繞“非遺保護能力建設”主題展開討論，以促進國際間學術對話，探討非遺保護能力建設的有效路徑。

參加此次會議的有美國民俗學會Jessica Turner、美國霍夫斯特拉大學Patricia Hardwick、美國國會圖書館下屬美國民間文化研究中心Michelle Stefano、美國狐火博物館與遺產中心Tyrie Smith、美國印第安納大學Jason Jackson和張麗君、美國俄亥俄州立大學Jess Lamar Reece Holler、美國西肯塔基大學Nicole Musgrave、日本神奈川大學小熊誠、法國當代跨學科人類學研究院Philipp Demgenski、孟加拉達卡大學Saifur Rashid、新加坡戲曲學院蔡曙鵬、中國社會科學院世界宗教研究所葉濤、天津大學馬知遙、梅蘭芳紀念館劉禎、浙江師范大學陳華文、云南民族博物館杜韻紅、廈門大學彭兆榮、南京大學高小康、華南理工大學儲冬愛、天津大學王明月、揚州大學馬千里、廣東省非物質文化遺產保護中心藍海紅、朱偉，以及中山大學康保成、宋俊華、劉曉春、蔣明智、王霄冰、倪彩霞、陳熙等五十余名國內外專家學者，就非遺保護能力建設的主題發(fā)表了自己的觀點和見解，并提出了許多有建設性意義的意見。

本次會議共舉辦七場學術報告會，主要從非遺保護能力的理論構建、博物館社區(qū)參與的實踐經(jīng)驗、非遺口述史和文獻整理、非遺高校研培實踐與非遺教育、非遺保護的文化訴求五個方面闡釋、討論，反映了學科視野下的非遺保護能力建設理論和實踐研究的新動態(tài)、新趨勢。

一、非遺保護能力的理論建構

聯(lián)合國教科文組織倡導的以確保非遺生命力和可持續(xù)發(fā)展為目的的非遺保護，是通過能力建設來實現(xiàn)的。非遺保護能力建設取決于非遺保護的研究水平，受制于非遺保護的學科化程度，非遺保護能力的理論構建顯得尤為重要。

高小康認為文化創(chuàng)造是非遺保護能力建設的內涵。作為文化保護的搶救對象，我們保護的是遺物還是遺產？高小康提出了保護什么的問題，認為文化遺產的保護過程就是一個“他救——自救——文藝復興”的轉化過程。首先，文化遺產的保護是由外界力量介入而開始的，外來者對本土文化產生興趣，并建構出文化的想象，從而賦予了文化的價值，隨著文化價值的被認可，進而喚醒了土著居民，即文化持有者對所持有文化價值的認識，于是開始了文化的自救。人們開始主動地去發(fā)現(xiàn)曾經(jīng)被忽視的文化，通過文化記憶到傳統(tǒng)到當下身份自覺的過程，構造起當代文化生態(tài)的共生性。最后，人們主動地、創(chuàng)造性地復興文化，于是便有了文化的文藝復興。文化創(chuàng)造實際上是非遺保護的一個重要內涵，非遺保護不是固化，而是讓這些文化復興，才能實現(xiàn)真正的保護。從這個意義來說，保護其實就是一種文化競爭，傳統(tǒng)文化必須在現(xiàn)代文化中發(fā)現(xiàn)自己的營養(yǎng)，然后獲得創(chuàng)新競爭。

針對非遺保護能力建設的問題，宋俊華闡釋了非遺保護能力建設的內涵，提出非遺保護能力學科建設的可行性，并分享了中山大學非遺保護能力建設和非遺學科建設方面所積累的經(jīng)驗。非遺保護能力建設不是短期的、一蹴而就的事情，它是一項長期的系統(tǒng)工程，因此需要專門的學科來提供穩(wěn)定的、專業(yè)的學術技術支持，這是非遺學產生的前提。中山大學在非遺學和非遺保護實踐方面做了許多探索工作，主要表現(xiàn)為：1.開設非遺學科方向和專業(yè)，設立碩士點和博士點，推動了非遺保護研究的跨學科融合及專業(yè)化發(fā)展。2.建立多元化的非遺保護學術共同體，在全國各地建立了18個非遺工作站，與國外高校建立了長期的學術交流，提升了高校、社區(qū)、研究機構等非遺保護主體間的協(xié)同能力。3.多方參與非遺保護的人才培訓和咨詢服務工作，培養(yǎng)了一批非遺保護專業(yè)人才，為國家和地方非遺政策、法規(guī)、規(guī)劃及其實施提供了咨詢服務。如何用學科視野推動非遺保護能力建設，使能力建設從應急性措施上升為以非遺學建設為標志的體系化工作？高校如何通過促進非遺保護多元主體協(xié)作來實施非遺保護的可持續(xù)發(fā)展？這是我們今后思考和努力的方向。

Michelle L.Stefano從國家層面的視角關注美國公共民俗學中的非遺能力建設。她認為聯(lián)合國教科文組織的非遺保護是自上而下實施的，在《公約》的框架內過于注重提名和名錄，這就增加了忽視以整體觀和生態(tài)觀來觀照活態(tài)文化傳統(tǒng)實踐和表達的風險。非遺《公約》的廣泛接受是否等于非遺概念和保護措施的標準化、制度化呢？她認為非遺是關于其所代表的更大體量的知識、涵義和價值，而不僅僅是表面的審美屬性。所有的非遺價值都是由人來體現(xiàn)、傳承和改變的，因此人應當處于非遺保護的中心地位。美國公共民俗學致力于積極而充分的社區(qū)參與實踐，公共民俗學的非遺保護實踐有許多與聯(lián)合國非遺保護框架相重合的地方，比如側重于活態(tài)的文化傳統(tǒng)，面向公眾的，利用立檔、博物館建設等方式吸引社區(qū)參與等。但是，這個過程誰來掌控，誰來參與？這是美國公共民俗學者思考的問題。關于非遺能力建設中的倫理問題，民俗學者的工作是與社區(qū)民眾建立信任，協(xié)同社區(qū)民眾的非遺保護社區(qū)參與工作，幫助放大那些常常被忽視的聲音，改變文化社區(qū)和活態(tài)傳統(tǒng)之間的關系。

陳華文從績效的角度談非遺保護管理與協(xié)調能力建設問題，中國在非遺保護方面采取自上而下的方式，政府在這一過程中起到了主導作用，這與保護起始時就有的頂層設計是緊密相聯(lián)的。這一政府主導的指導思想，在新中國成立后已貫穿其中，進入21世紀后，改革開放向全國縱深不斷推進，社會轉型和變革日益凸顯，各民族文化的保護和傳承日顯迫切，優(yōu)秀的民族文化和地方特色文化需要在規(guī)章制度、管理條例、法規(guī)的框架下進行規(guī)范化管理，這種保護管理與協(xié)調能力的建設形成了中國特色的保護管理特色：基于社會制度的保護管理、擁有自身特點的保護管理與協(xié)調能力、以績效為前置條件的工作機制和以政府主導投入的各種保障與協(xié)調，這種能力建設是一個系統(tǒng)工程，它的全部指向在于績效與綜合以及綜合基礎上的發(fā)展平衡并最終達到更好地保護非遺的目的。

藍海紅從廣東經(jīng)驗談廣東省非遺保護的管理能力建設。他回顧了廣東省非遺中心在名錄體系建設、傳承機制建設、保護機制建設等方面所做的工作，在實踐中積累了豐富的非遺能力建設的廣東經(jīng)驗，主要表現(xiàn)在：管理方面，實施立法保護、生產性保護、搶救性保護、整體性保護，并積極探索數(shù)字化保護；人員培訓方面，采取“請進來，走出去”“請上來，走下去”“點和面的結合”的方式，培養(yǎng)了大批優(yōu)秀傳承人。

接下來的博物館社區(qū)參與的討論也給我們帶來了很多啟示。

二、博物館社區(qū)參與的實踐經(jīng)驗

2003年聯(lián)合國教科文組織第32屆大會通過《保護非物質文化遺產公約》，中國于2004年加入該《公約》，至此，中國的非遺保護實踐在政府的主導下、在《公約》的框架下有序進行。而美國沒有加入《公約》，美國的非遺保護主要是民間層面的參與，他們的社區(qū)參與、民眾參與非遺保護的實踐能力都得到了充分的發(fā)揮，尤其是通過博物館建設吸引社區(qū)參與的實踐經(jīng)驗為我們提供了很多的借鑒。中美雙方在不同框架下的非遺實踐呈現(xiàn)出差異。

Jessica Turner認為美國鄉(xiāng)村音樂唱片所存留的音樂是美國歷史上重要的音樂唱片，它們在鄉(xiāng)村音樂錄制標準化之前捕捉和記錄了充滿多樣色彩的音樂潮流，不僅描繪出美國音樂傳統(tǒng)中的創(chuàng)意與交流，更在一個快速的技術變革時代中呈現(xiàn)出了強烈的創(chuàng)業(yè)激情。鄉(xiāng)村音樂誕生地博物館是備受尊崇的史密森尼博物館的附屬機構，不僅陳列了美國音樂史上的重要文物，而且也是慶祝地方音樂史的重要空間。Jessica通過對美國音樂博物館的介紹引出了中美非遺保護能力建設差異的話題與思考。在美國，博物館作為地方層面的機構幫助社區(qū)參與到保護中來，社區(qū)驅動能力建設依靠地方博物館來完成。但美國的這些地方機構并不能得到國家或州的經(jīng)費支持，他們只能通過申請國家藝術基金、美國民俗生活中心基金等國家機構的資金，或者通過私人基金會、個人捐助、旅游產業(yè)等獲取資金來源，從而形成以地方機構為核心力量的非遺保護的工作框架。這種沒有國家層面為保護提供強有力資金保障的行動，存在著很大的風險性。如何保證地方博物館的社區(qū)驅動能力建設的可持續(xù)發(fā)展，是美國學者和社區(qū)民眾亟需解決的問題。因此，在美國，尤其是美國農村，保護非遺的能力建設很大程度上是靠地方機構和民間機構的努力，通過地方博物館的工作吸引社區(qū)參與，這與中國的非遺保護形成鮮明的對比。美國的社區(qū)參與，民眾與社區(qū)充分發(fā)揮效用的非遺保護實踐對中國的非遺保護頗有啟發(fā)，當我們的展覽把歷史敘事制度化的時候，博物館該如何充分地鼓勵社區(qū)參與呢？美國的博物館學者頻繁與社區(qū)成員建立聯(lián)系，讓社區(qū)成員充分參與到文化遺產的保護中來，使他們成為社區(qū)非遺保護的重要力量。

馬千里通過委內瑞拉清單編制和江蘇秀山號子這兩個國內外的案例闡述社區(qū)主體型的非遺保護模式。委內瑞拉清單編制是在《公約》精神的指導下進行的，社區(qū)、群體和個人充分發(fā)揮了主體作用，社區(qū)成員直接參與了公共文化事務，增強了社區(qū)民眾的文化自信和自主意識。在清單編制中，他們由地方上的中小學教師和其他社區(qū)成員而非專家和政府來決定采錄哪些文化的表現(xiàn)形式，決定將哪些文化表現(xiàn)形式列入名冊。社區(qū)外其他名冊編制的參與方主要發(fā)揮技術層面的作用。這種編制模式體現(xiàn)了社區(qū)的立場，在很大程度上削弱了長久以來建筑類文化遺產保護中精英主義和古典主義色彩的影響。委內瑞拉模式給我們非遺保護的啟示有：1.非遺清單編制中社區(qū)參與的關鍵是社區(qū)成員的文化管理權問題。2.在《公約》的話語體系下，實現(xiàn)民眾的文化管理權主要體現(xiàn)為締約國推動和支持建立社區(qū)中心和協(xié)會，使其在非遺傳承中發(fā)揮至關重要的作用，以組織化的力量使社區(qū)取得在非遺保護中的主體地位。江蘇的秀山號子也是由社區(qū)主導參與非遺保護的典型案例。秀山號子的保護經(jīng)驗主要有：1.秀山村村委會在傳承保護活動中發(fā)揮組織、協(xié)調和動員作用，成為實現(xiàn)社區(qū)主動參與非遺保護的組織保障。2.傳承人在當?shù)匦W中實現(xiàn)了常態(tài)化的秀山號子教學，教學成果良好。傳承人還編寫了秀山號子的校本教材。3.秀山村與附近社區(qū)和所屬街道密切合作，經(jīng)常性地參與各類文藝交流。4.非遺傳承人充分發(fā)揮秀山號子見人喊人，見物喊物的特色，不斷對其進行再創(chuàng)造。5.社區(qū)內部的專家由于熟悉當?shù)馗鞣矫娴臓顩r，因而他們在非遺傳承保護中發(fā)揮基礎作用，能夠保證這項工作更加符合民間文藝傳承傳播的規(guī)律。

Philipp Demgenski認為應該是社區(qū)、群體及個人，即所謂的傳承人來界定遺產，賦予其意義和價值，而不是專家，并且由傳承人來保護和管理。因此，非遺是一種社會實踐或傳統(tǒng)，不能簡單地歸結為物質對象。當非遺被客觀化并被展示、消費、研究或簡單地被游客注視的時候，就存在著非遺內在價值喪失的危險。他認為，中國有很多展示非遺的空間，如博物館、傳承人產業(yè)基地、非遺生產性保護示范基地等，當這些非遺進入展覽空間后，傳承人變成了雇傭勞動者，展覽中的非遺把文化實踐與其環(huán)境隔開，使非遺固化了。非遺的價值已經(jīng)不是其內在的價值，而是變成了表演，沒有社區(qū)，也沒有參與。這與《公約》精神所倡導的活態(tài)傳承、充分的社區(qū)參與等產生了悖論：《公約》真的對社區(qū)參與給予了充分的鼓勵嗎？展覽和博物館在整個非遺保護中應發(fā)揮什么作用？

Tyrie Smith分享了美國博物館社區(qū)參與的成功經(jīng)驗。狐火博物館起源于美國高中生出版的《狐火》雜志，記錄著阿巴拉契亞山脈的非遺文化，他們在博物館中全方位地展示了南部阿巴拉契亞山文化，從手工藝品到故事到音樂一應俱全。博物館起到強化社區(qū)的作用，通過為年輕人和社區(qū)領導者建立有意義的關系，建立意義空間，學生投入社區(qū)，讓他們去了解他們的祖輩、用親緣代際關系的傳承把社區(qū)群體吸引到非遺的傳承中來?，F(xiàn)在，這項工作主要由來自當?shù)厣鐓^(qū)的年輕人進行，他們參與到為期一年的項目中，去訪談他們所在社區(qū)的成員，記錄他們的人生和技藝。那么，如何充分實現(xiàn)社區(qū)的參與呢？Tyrie認為博物館的管理者、策展人等關鍵人員要積極主動地與社區(qū)的人聯(lián)絡，主動邀請社區(qū)的人參與他們的活動，這是非常重要的。

杜韻紅提出新博物館學的概念，關注博物館鄉(xiāng)村文化遺產的保護實踐。當前中國正在進行城鎮(zhèn)化建設，大量鄉(xiāng)村消失，部分保存完好的傳統(tǒng)村落也進行了旅游開發(fā)，鄉(xiāng)村文化遺產遭到了破壞，遺產保護偏離了原來的核心。杜韻紅指出云南鄉(xiāng)村在經(jīng)歷了民族文化生態(tài)村到生態(tài)博物館的遺產保護實踐后，更多的鄉(xiāng)村在保護傳統(tǒng)村落的名義下卷入了旅游開發(fā)中，在以旅游為主導話語權背景下，鄉(xiāng)村文化被不斷地重塑建構。博物館自身也經(jīng)歷了內部的反思和變革，出現(xiàn)了“新博物館學運動”，由對物的關注轉向了對人的關注，特別是轉向了普通民眾的生活。

三、非遺口述史和文獻整理

劉禎梳理了新世紀戲曲文獻整理出版的現(xiàn)狀，認為近年來在戲曲文獻整理方面宮廷戲曲研究成果頗豐。目前，戲曲學的古籍整理和出版呈現(xiàn)出類別愈趨完善、部頭大、版本稀的特點。

儲冬愛以粵語講古為例，探討口述史之于非遺保護研究的意義。她認為：1.非遺傳承應遵循“傳統(tǒng)”中心，但不是亙“古”不變，比如講古應該加入新的元素。2.應該建立“傳承人共同體”機制，各行各業(yè)，不同的入行模式和技藝特點給我們非常深刻的啟發(fā)，我們要構建師承關系的多重網(wǎng)絡。說書學會就是一個很好的啟迪。3.非遺研究應該盡快實現(xiàn)向口述史的傾斜和轉向，由話本主體轉向深入研究傳承人個體歷史和技藝傳承的特征，構建非遺與日常生活的關聯(lián)，比如霍沛流這就是一個很好的例子。4.傳播應該適應傳媒時代的特點，非遺本身也可能成為傳播的工具。5.非遺口述史不僅改變了研究者他人敘述的路徑，代之以非遺傳人的自我闡釋。只有重新回到民間生活的現(xiàn)場，非遺才能夠延續(xù)基因并重獲生命力。

倪彩霞在口述史材料的基礎上，通過文獻追溯廣東木偶戲的傳播和發(fā)展路徑。唐宋時期木偶戲在城市里繁榮，明清后木偶戲由城市轉為鄉(xiāng)村藝術，1956年粵西的杖頭木偶戲再一次從鄉(xiāng)村藝術回到城市現(xiàn)代劇場藝術。杖頭木偶戲從鄉(xiāng)村重新走到城市，藝術傳承與創(chuàng)新發(fā)生很多變化。木偶雕刻技藝方面，傳統(tǒng)技藝傳承面臨困難。表演藝術方面，傳統(tǒng)杖頭木偶戲的小班和中班主要唱傀儡腔，大班唱粵劇腔，改變了演員自演自唱的方式，變?yōu)榕涑Ｋ囆g傳承方式上，家族傳承逐步讓位給院校培養(yǎng)，這個事實應該得到正視并且設計到非物質文化遺產的傳承制度中，院校培養(yǎng)、學員培訓應該與師徒傳承結合起來，由老一輩木偶戲藝人親自指導，在藝術實踐中更好地傳承木偶戲藝術。

四、非遺高校研培實踐與非遺教育

為了提高非遺傳承人群的當代實踐水平和傳承能力，促進非遺與現(xiàn)代生活的融合，踐行“見人見物見生活”的傳承保護理念，文旅部于2015年啟動了“中國非物質文化遺產傳承人群研修培訓計劃”，以增強傳承人的綜合文化素養(yǎng)，提升創(chuàng)新創(chuàng)造能力，打造非遺項目的知名品牌，促進非遺產品的市場競爭力，盡最大努力發(fā)揮非遺的社會作用和社會貢獻。

天津大學作為非遺傳承人研培的培訓高校在培養(yǎng)實踐上進行了探索。馬知遙認為高校非遺研培計劃帶來的是一種新的教育模式，是通過非學歷教育的方式對傳承人的傳承能力、展示和推廣能力、非遺持久的持續(xù)力、傳承人的文化自信等方面的培養(yǎng)。非遺研培經(jīng)過近四年的推廣已經(jīng)逐漸成規(guī)模，見人見物見生活的非遺保護理念也已經(jīng)成為共識。非遺在當代發(fā)揮著積極的社會效應，主要表現(xiàn)為：

1.增強了傳承人的傳承創(chuàng)新能力。

2.傳承人有更多獲取訂單的機會，擴大了他們的社會影響力，為他們帶來經(jīng)濟收入的同時，也進一步激發(fā)了他們的創(chuàng)作熱情和積極性。

3.獲得了社會榮譽和知名度。

4.非遺扶貧是可行的。經(jīng)培訓班培訓后的傳承人回到家鄉(xiāng)招募更多的手工藝人加入到傳統(tǒng)手工藝品的制作中來，擴大了就業(yè)渠道，就地解決當?shù)厝说木蜆I(yè)問題。

王明月認為強化學術界與非遺的深度交流，注重非遺的跨區(qū)域交流、借用和轉化是非遺傳承發(fā)展的新路徑。傳承人應處于非遺研培計劃的中心位置，其他社會力量應該充分考慮傳承人的文化特點與發(fā)展需求來開展行動。研培顯現(xiàn)的問題也值得關注：

1.研培學員是傳承發(fā)展的真正主體，傳承人存在失語的狀態(tài)，這種失語狀態(tài)是否可行？是否有必要建立聽取傳承人呼吁和需求的渠道和機制，聽取傳承人的聲音。

2.研培不僅只是一個授課的過程，它應該是一個整體的體系，包括前期調研、后期回訪，根據(jù)傳承人的反饋來調整課程設置，設計出適合傳承人的有效的課程體系。

3. 學者不僅是給傳承人授課，同時也幫助傳承人表達他們的需求，幫助他們發(fā)聲。

孟加拉國有數(shù)以百計的非物質文化遺產寶庫，在過去的五千多年，經(jīng)歷各種政治和宗教的更迭發(fā)展。Saifur Rashid從高校的視角探討孟加拉國高校非遺的研究和教育。孟加拉國高校積極創(chuàng)建人才庫，在維持非遺項目的價值、意義和重要性方面、在建構國家認同方面發(fā)揮著重要作用。Saifur通過分析與文化遺產研究密切相關的院系課程內容來考察孟加拉國大學層面遺產研究和教育的真實情況，這是一個龐大的體系，里面涉及的部門不僅是非遺本身，還涉及到教育部門里的各個院系及不同院系之間和不同文化部門之間的思考。在這樣一個龐大的體系中，我們在強調校園文化建設時，要充分考慮年輕人對學科的需求，用跨學科的視角來看待高校遺產教育的情況，運用地方資源和國際組織間的合作來應對高校遺產教育所面臨的問題和挑戰(zhàn)。

五、非遺保護的文化訴求

非遺是一種文化訴求，它成為國家間的文化外交、構建民族文化共同體的工具，以新加坡、日本、馬來西亞為例。

蔡曙鵬以個案班吉故事為例，闡釋非遺已經(jīng)成為跨國界的文化形態(tài)，發(fā)揮著文化外交的作用。班吉故事源于14世紀的印度尼西亞，隨著印度尼西亞人的商業(yè)貿易路線而傳播，在東南亞地區(qū)廣泛流傳，形成了一個文化共享的東南亞班吉文明圈。班吉故事流入的地域，當?shù)氐娜藗儽阋援數(shù)卣Z言、音樂、舞蹈、戲劇將班吉故事本土化，雖然東南亞各國的班吉故事細節(jié)、語言上有所差異，但基本的故事情節(jié)、文化內涵都是一致的，它代表了整個東南亞文化共享的班吉文明。班吉故事和舞蹈在國際間，尤其是東南亞各國的文化交流、文明對話中發(fā)揮著重要作用。

小熊誠以首里城的遺產創(chuàng)造為個案，探討新造的文化傳統(tǒng)在非遺保護中的作用。隨著首里城的復原，也復原了琉球王國時代的祭神節(jié)，成為首里城一年一度的文化節(jié)。2004年復原了冊封儀式，為了再現(xiàn)冊封的場景，從守禮門到正門站有冊封使的隊列，舉行冊封儀式，并且冊封使一行由中國留學生扮演，用中文舉行儀式。在琉球變?yōu)闆_繩的近代，日本政府彈壓和輕視琉球文化，他們在沖繩普及日本史教育、日本普通話教育，禁止在學校使用琉球方言，同時也禁止代表著女性尊嚴的手背刺青傳統(tǒng)。在這樣的歷史背景下，沖繩的琉球傳統(tǒng)文化復興和再造，可以使沖繩人發(fā)出自己的聲音，同時也激活了本地的觀光產業(yè)，活動舉辦期間吸引了很多外來的游客。日本也正在由單一文化觀念轉向多文化共生理念，而沖繩復興的琉球文化也被承認是多元文化的一部分，從而增強了沖繩人的文化自信和文化自豪。首里城的琉球文化傳統(tǒng)是在首里城重建的基礎上得到重構的，文化重構在某種程度上也可認為是文化獲得生命力的一個特別的表現(xiàn)，首里城祭祀儀式等傳統(tǒng)節(jié)日和儀式的恢復，實際上都不是真正傳統(tǒng)延續(xù)基礎上的再生，而是一種基于文化想象和想象文化的背景之下的一種重構，這也體現(xiàn)了沖繩人民的文化訴求。他們將非遺作為一種工具，一種借以恢復琉球傳統(tǒng)文化的工具，通過文化的重構以滿足他們的愿望，實現(xiàn)文化自信和文化復興。

Patricia Ann Hardwick以馬來西亞的人類非遺瑪蓉舞為例，闡述了瑪蓉舞是馬來西亞政治斗爭的產物，在馬來西亞文化遺產和伊斯蘭政治化無形資產之間的談判所發(fā)揮的作用。馬來西亞列入聯(lián)合國教科文組織世界非物質文化遺產的瑪蓉舞劇被改編成馬來西亞政治戲。提名瑪蓉舞的決定是在聯(lián)合國監(jiān)核會的馬來西亞聯(lián)邦多數(shù)黨與瑪蓉舞劇之鄉(xiāng)吉蘭丹省的伊斯蘭反對黨進行緊張斗爭時做出的。瑪蓉舞的故鄉(xiāng)吉蘭丹不允許表演瑪蓉舞，因為在他們看來瑪蓉舞的表演者由女性充當是有損女性道德的，同時瑪蓉舞與前伊斯蘭地區(qū)的密切聯(lián)系使其融入政治紛爭中而被禁止。瑪蓉舞劇是在特定的政治環(huán)境中進行的展演，治病性的表演只是作為政治行為的一部分，通過瑪蓉舞的表演，我們可以看到馬來西亞的歷史發(fā)展，政治環(huán)境的變化以及當代社會、社會文化語境的變化，這種變化不僅僅是歷史的發(fā)展，也囊括了政治的變遷。