祝鵬程

改革開放以來，中國民俗學已經(jīng)走過了40年的道路。在這40年里，學界經(jīng)歷了幾番學術(shù)范式變遷，形成諸多研究的熱門領(lǐng)域與經(jīng)典話題。本文將熱點分析和對學術(shù)發(fā)展趨勢的勾勒結(jié)合起來，對其得失加以點評，以期能對掌握學科動態(tài)、推進學科建設(shè)有所裨益。需要指出的是，這段時間的成果極為豐富，掛一漏萬，難以窮盡，故只選擇能更直觀體現(xiàn)學科發(fā)展的一些領(lǐng)域加以論述。

一、民俗學的復興：學科重建與范式轉(zhuǎn)移

中國現(xiàn)代民俗學開端于1918年北京大學的歌謠運動。來自文學、歷史學、宗教學等不同學科的學者用現(xiàn)代的科學方法，對歌謠、故事、神話展開系統(tǒng)搜集與研究，開創(chuàng)了以民間文學為主的研究傳統(tǒng)。此后，隨著學術(shù)隊伍的壯大，民俗學的研究范圍擴展到信仰、儀式、物質(zhì)文化等各個方面。學科發(fā)展盡管一直受到時局動蕩和人事變遷的影響，但在各個領(lǐng)域均取得了不俗的成績。新中國成立后的一段時間，中國民俗學的發(fā)展變得頗為曲折。為了適應新的形勢，它需要改換面貌，以“人民口頭創(chuàng)作”的名目出現(xiàn)，形成了民間文學一枝獨秀的局面。民間文學被視為“民眾心聲”，其“人民性”得到了最大程度的發(fā)揚，民間習俗則被視為有待引導與改進的對象。學者在搜集整理、展開“移風易俗”的改造上作出了不容抹殺的貢獻，但還有很大的進步空間。

新中國的學科發(fā)展有很多新的因素，但也有與“五四”一脈相承的地方，從中可以窺得現(xiàn)代中國民俗學的學科傳統(tǒng)與屬性。第一，民俗學誕生于救亡與啟蒙的時代，它一直與政治文化運動有著密不可分的聯(lián)系。學者在民族主義與浪漫主義的影響下介入民俗學，“五四”精英利用民間資源是為了啟蒙大眾；對于新中國來說，民間文學的作用是對民族遺產(chǎn)展開創(chuàng)造性繼承，為社會主義服務。在工具理性的主導下，學者只是在單向度地表述民間，并沒有真正“到民間去”[注][美]洪長泰：《到民間去——1918-1937年的中國知識分子與民間文學運動》，董曉萍譯，上海文藝出版社，1993年，第294頁。。第二、中國民俗學起源于文學研究，在很長時間內(nèi)，文藝學的方法成為民俗學的主流，局限在對民間文學的內(nèi)涵、形態(tài)與歷史沿革的分析上。同時，它又吸引了歷史學、人類學、民族學、宗教學等學科的參與，但多數(shù)學者沒有受過系統(tǒng)的民俗學訓練，對學科性質(zhì)、理論和方法也不甚了解，從而影響了民俗學成為一門獨立自覺、內(nèi)涵清晰的學科，這一點在很長時間內(nèi)成為困擾學科發(fā)展的問題。第三，學科深受英國進化學派的影響，關(guān)注的是遠古的“遺留物”，研究以文化史式的溯源考證為主，學科的視野是指向過去的。[注]高丙中：《中國民俗學三十年的發(fā)展歷程》，《民俗研究》2008年第3期。

“文革”結(jié)束不久，有識之士著手恢復民俗學與民間文學。顧頡剛、鐘敬文、張紫晨、劉魁立、烏丙安等前輩都貢獻了力量。其中，鐘敬文先生起到了主導作用，在他的倡導下，北京師范大學等高校迅速恢復了民俗學與民間文學等課程。1978年，中國正式推行改革開放政策，確立了以經(jīng)濟建設(shè)為中心的使命，民間擁有了更大的自主性。同年，鐘敬文、顧頡剛、楊堃等七教授聯(lián)名上書中國社會科學院院長胡喬木，建議開展民俗學研究工作并建立機構(gòu)。1983年5月，中國民俗學會正式成立，鐘敬文先生擔任會長。一直以來，這個學術(shù)共同體團結(jié)學院學者、民間文藝家協(xié)會與基層文藝工作者，在開展學術(shù)交流、推動學科建設(shè)上做出了突出的貢獻。

學術(shù)的成長離不開專業(yè)化的學科建設(shè)。改革開放以來，高校民俗學建設(shè)獲得長足進步，通過制定學科規(guī)劃、編寫《民間文學概論》《民俗學概論》等教材、舉辦講習班、開展常規(guī)化的研究生教學，學界培養(yǎng)起了一批專業(yè)化人才隊伍，帶動了民俗學的學科化與專業(yè)化。各學校形成了穩(wěn)定的研究隊伍和各有特色的學術(shù)傳統(tǒng)，為學科的長足發(fā)展積累了人才儲備。

隨著出版業(yè)的繁榮，大量民俗學的理論著作與調(diào)查報告得以出版，“東方民俗學林”“原始文化經(jīng)典譯叢”“三足烏文叢”等叢書產(chǎn)生了廣泛影響，“三套集成”的推出更是大大推動了民俗學的資料建設(shè)，進而推動學者去認識民俗存在的鮮活世界。諸多刊物，如《民間文藝集刊》(1981)、《民間文學論壇》(1982，今《民間文化論壇》)、《民俗研究》(1985)、《民族藝術(shù)》(1985)陸續(xù)創(chuàng)刊，不少高校學報也設(shè)置了民俗學與民間文學專欄，為刊登學術(shù)研究、宣傳學界動向提供了理論陣地。

上世紀八九十年代恰逢“理論熱”與“方法熱”，民俗學界也不例外，來自歐洲、美國、日本的新思潮、新方法不斷涌現(xiàn)，打開了學者的眼界。他們積極展開對外交流，引介海外的新方法與新理論，故事形態(tài)學(morphology of the folktale)、表演理論(performance theory)、口頭程式理論(oral-formulaic theory)、民族志詩學(ethnopoetics)等對學界產(chǎn)生了不可忽視的影響，有力推動了學科知識的更新，奠定了新生代學者的知識結(jié)構(gòu)。

面對社會形態(tài)的大轉(zhuǎn)型，中國的民間傳統(tǒng)正發(fā)生著急劇的變化，民眾的創(chuàng)造性被激發(fā)出來，新民俗大量出現(xiàn)。在新形勢下，傳統(tǒng)的學科定位顯示出了局限性，如何重新定位民俗學的學科使命、推進符合當下需求的學術(shù)研究、逐步建立起中國特色的民俗學體系，成為學界普遍思考的問題。

早在1983年中國民俗學會成立大會上，鐘敬文就開始重新思考民俗學的屬性，認為民俗學應該既是“古代學”又是“現(xiàn)代學”，更重要的是“現(xiàn)代學”，搞民俗既要立足農(nóng)村，也要搜集和研究現(xiàn)代都市民俗。[注]鐘敬文：《民俗學的歷史、問題和今后的工作》，《鐘敬文文集·民俗卷》，安徽教育出版社，2002年，第72-74頁。1990年代初，鐘敬文進一步推出了“民俗文化學”的學科構(gòu)想，倡導將民俗納入中國文化體系中，從文化學的角度研究民俗。[注]鐘敬文：《民俗文化學發(fā)凡》，鐘敬文：《民俗文化學：梗概與興起》，中華書局，1996年，第3-35頁。為了豐富這一理論，他還提出了“三大干流”的思想，將中國文化分為分屬統(tǒng)治階層、市民與底層民眾的上、中、下層文化，提倡在不同文化層的交流中，展開對民俗文化和民族文化的整體研究。[注]鐘敬文：《關(guān)于民間文化》，鐘敬文：《民俗文化學：梗概與興起》，中華書局，1996年，第36-39頁?！懊袼孜幕瘜W”既承載了他整合、發(fā)展民俗學的苦心，更寄托了他要將民俗學從研究過去的學問，轉(zhuǎn)變?yōu)楦N近現(xiàn)實的學科，進而參與社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的期望。

高丙中完成于1991年的博士論文《民俗文化與民俗生活》[注]高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國社會科學出版社，1994年。則體現(xiàn)了年輕一代學人的思考。在梳理了民俗學學科核心概念“民”與“俗”發(fā)展邏輯的基礎(chǔ)上，高氏以薩姆納的民俗理論和胡塞爾的“生活世界”概念為鏡鑒，采取“生活整體”的學術(shù)取向，提出民俗學的研究對象要從民俗事象向民俗生活轉(zhuǎn)變，研究范式應該從文化史研究向民俗整體研究轉(zhuǎn)變。這一提倡意味著民俗學要突破溯源式的文本研究，把視角轉(zhuǎn)到當代民眾的生活上，精準地抓住了時代的脈動，產(chǎn)生了革命性的影響，成為這二十余年來中國民俗學界的重要理論資源。

在新老學者的努力下，中國民俗學出現(xiàn)了一些新的變化。首先是“民”的概念的擴大，從階級性的“勞動人民”擴展到社會中的全民群體，“民”不僅指鄉(xiāng)村中的手藝人和農(nóng)民，也指城市中的市民，乃至任何一個群體。學者面對的是鮮活的人，需要將“俗”還歸于“民”，把重點轉(zhuǎn)向?qū)Α懊瘛钡难芯可?。在溯源性的考證之外，有大量的學者選擇了立足當下的研究，他們把眼光投向鮮活的社會生活，關(guān)注當代社會轉(zhuǎn)型期的民俗文化與民眾生活，聚焦于傳統(tǒng)資源對于當代人的意義，以及人們民俗主義式的實踐，從而出現(xiàn)了都市民俗學、公共民俗學、影視民俗學等分支學科。對當代民俗的研究日漸增多，民俗學要“朝向當下”的追求日漸浮上水面。

其次是學科的社會科學化。民俗學異軍突起，其勢頭蓋過了民間文學。在發(fā)展中，民俗學多學科交叉研究的特性逐漸顯現(xiàn)，但總的趨勢是越來越借重實證研究的方法，社會科學化日趨明顯。[注]郭于華：《試論民俗學的社會科學化》，《民間文化論壇》2004年第4期。學者習慣了以田野調(diào)查的方式來獲取資料，在實證的基礎(chǔ)上提煉理論。到1997年，國務院學位委員會頒布的學科專業(yè)目錄明確把民俗學設(shè)為社會學之下的二級學科，民間文學則被包含在民俗學之中。

民俗學回歸生活世界不僅意味著研究對象與研究范式的變化，也預示著對學術(shù)實踐價值的重視。研究不僅要揭示現(xiàn)實生活，更要充分發(fā)揮學科的實踐效應，介入民眾的生活，促成他們擁有更好的生活。[注]呂微：《民俗學：一門偉大的學科——從學術(shù)反思到實踐科學的歷史與邏輯研究》，中國社會科學出版社，2015年；戶曉輝：《日常生活的苦難與希望：實踐民俗學田野筆記》，中國社會科學出版社，2017年。因此，近年來學界加強了對學術(shù)公共性的建設(shè)，每年都會推出《中國民俗學年鑒》(中國社會科學院)、《中國民間文藝發(fā)展報告》(民間文藝家協(xié)會)、《中國民俗文化發(fā)展報告》(山東大學)等成果，不僅總結(jié)發(fā)展趨勢，更彰顯了積極參與社會轉(zhuǎn)型與社會建設(shè)的雄心。而在理論建設(shè)上則出現(xiàn)了戶曉輝和呂微的“實踐民俗學”、高丙中的“日常生活的未來民俗學”等概念。實踐民俗學倡導要突破認識論的、實證主義的視角，轉(zhuǎn)向?qū)嵺`論的視角。學者要超越經(jīng)驗性的研究，將民眾的行為事實及其先在的目的條件作為研究的重點，[注]呂微：《民俗學：一門偉大的學科——從學術(shù)反思到實踐科學的歷史與邏輯研究》，中國社會科學出版社，2015年。其“終極目標是推動中國社會確立以理性公識為基礎(chǔ)的道德行為和社會制度”[注]王杰文：《“實踐民俗學”的“實踐論”批評》，《民俗研究》2018年第3期。，體現(xiàn)了民俗學要通過知識生產(chǎn)推動社會進步的學術(shù)抱負。

經(jīng)過學者們的努力，民俗學形成了新的局面。從一門屬性模糊、指向過去的學科，逐漸轉(zhuǎn)型為“朝向當下”、具有鮮明追求的學科。在這一背景下，學科形成了哪些熱點與成就？得失如何？下文分論之。

二、從民間文學研究到口頭傳統(tǒng)研究

(一)文本研究的深化

新時期的民間文學逐漸失去了昔日一統(tǒng)學界的榮光，但在文本研究上仍取得了不俗的成績，主要集中在兩個方面。

其一是引入西方理論豐富研究方法，產(chǎn)生了諸多新的創(chuàng)見。20世紀80年代以來，隨著“三套集成”普查，以及對故事村、故事家調(diào)查的深入，學者們獲得了大量新的文本資料，也更新了對民間文學生存形態(tài)的認知。另一方面，當時的民間文學迫切需要新的方法與理論，學者積極引介了柳田國男的《傳說論》、斯蒂·湯普森(Stith Thompson)的《民間故事分類學》、普羅普(Vladimir Propp)的《故事形態(tài)學》等經(jīng)典著作；引入了文化人類學、比較文學等學科的研究方法，在開啟思路、推進中外對話上起到了重要作用。

本土材料與海外理論的融合促成了諸多新的理論探索。改革開放后，劉魁立在引介歐洲民間故事學理論上做出了突出貢獻。[注]劉魁立：《劉魁立民俗學論集》，上海文藝出版社，1998年。新世紀以來，他對中國民間故事展開深入解讀，提出了“母題鏈”“情節(jié)基干”“消極母題鏈”“積極母題鏈”等有創(chuàng)見的概念，[注]劉魁立：《民間敘事的生命樹——浙江當代“狗耕田”故事情節(jié)類型的形態(tài)結(jié)構(gòu)分析》，《民族藝術(shù)》2001年第1期?？梢暈閷适聦W理論的豐富。劉守華的比較故事學，呂微借鑒象征理論對洪水神話的分析，劉宗迪在?？聠⒌舷抡归_的《山海經(jīng)》研究，葉舒憲借文學人類學、考古學對中國神話展開的研究，以及他近年提出的“四重證據(jù)法”“N級編碼理論”等，都體現(xiàn)了比較文化學的宏大視角。[注]劉守華：《比較故事學論考》，黑龍江人民出版社，2003年；呂微：《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》，社會科學文獻出版社，2001年；；劉宗迪：《失落的天書——〈山海經(jīng)〉與古代華夏世界觀》(增訂本)，商務印書館，2016年；葉舒憲：《中國神話哲學》，陜西人民出版社，2005年；葉舒憲：《中華文明探源的神話學研究》，社會科學文獻出版社，2015年；葉舒憲：《金枝玉葉：比較神話學的中國視角》，復旦大學出版社，2012年。學者借用西方的理論工具和知識體系來重新審視本土的材料，突破了對作品進行主題思想與人物階級分析的窠臼，打開了新的局面。他們對海外理論的態(tài)度也已不局限于簡單的介紹，而是通過批判性思考，將其轉(zhuǎn)化為適合本土的學術(shù)資源。

其二是站在本土立場，對學科理論的建構(gòu)進行深入探討。老一輩學者精研文獻，厚積薄發(fā)，在“文革”結(jié)束不久就出版了《民間文學叢談》(趙景深)[注]趙景深：《民間文學叢談》，湖南人民出版社，1982年。、《中國神話史》(袁珂)[注]袁珂：《中國神話史》，上海文藝出版社，1988年。等著作，展現(xiàn)了以傳統(tǒng)文獻學素養(yǎng)切入民間文學所取得的成就，在學科基礎(chǔ)研究與資料建設(shè)上功不可沒。還有的學者則更進一步，以本土性的資料對海外理論展開反思。如祁連休的《中國民間故事類型研究》[注]祁連休：《中國民間故事類型研究》，河北教育出版社，2007年。，祁氏意識到“AT分類法”的缺陷，嘗試直面本土故事的獨特性，建構(gòu)中國特色的類型學。該書在檢視歷代典籍的基礎(chǔ)上，總結(jié)出五百余個故事類型，不僅在數(shù)量上遠超艾伯華與丁乃通二氏，補充了眾多“AT分類法”未曾涉及的故事類型，更深入到故事結(jié)構(gòu)的深層，啟示人們?nèi)ふ翌愋捅澈蟮奈幕瘋鹘y(tǒng)與民族心理，但本土化的定位也放棄了對故事進行跨文化比較的可能性。

作為發(fā)展最早、積累最多的領(lǐng)域，新時期的民間文學文本研究取得了豐碩的成果。學者充分吸取海外理論的長處，同時立足本土的新材料，深化中國特色的研究，在中西對話中將文本研究推向縱深。產(chǎn)生了劉守華的《中國民間故事史》[注]劉守華：《中國民間故事史》，湖北教育出版社，1999年。、劉錫誠的《二十世紀中國民間文學學術(shù)史》(修訂版)[注]劉錫誠：《二十世紀中國民間文學學術(shù)史》，中國文聯(lián)出版社，2014年。、程薔的《中國識寶傳說研究》[注]程薔：《中國識寶傳說研究》，上海文藝出版社，1986年。、萬建中的《解讀禁忌：中國神話、傳說和故事中的禁忌主題》[注]萬建中：《解讀禁忌：中國神話、傳說和故事中的禁忌主題》，商務印書館，2001年。等帶有范式意義的著作，體現(xiàn)出學者緊跟時代、勇于探索前沿理論的追求。但另一方面，我們也要看到問題和癥結(jié)。首先是學術(shù)原創(chuàng)力不足，缺乏理論探討的深度。尤其是近年來，學界對類型學、形態(tài)學等經(jīng)典研究領(lǐng)域的關(guān)注度似乎大不如前。祁連休、劉魁立等人的研究成績確實可觀，但圍觀者多，響應者少。其次是研究側(cè)重的不平衡，傳說、故事的研究多，歌謠、敘事詩、諺語、小戲、說唱的研究少，尤其是新世紀以來，后一類的優(yōu)秀成果更是有限。這可能和傳說故事的民俗文化含量高，因而有更多的闡釋空間有關(guān)。

(二)從探尋“生活相”到研究口頭傳統(tǒng)

隨著田野調(diào)查的深入，學者們?nèi)找嬲J識到民間文學的特殊性，力圖突破作家文學的研究思路，在民眾生活中考察民間文學。20世紀80年代，在民間文學的田野研究方面，就出現(xiàn)了段寶林的“立體描寫論”[注]段寶林：《論民間文學的立體性特征》，《民間文學論壇》1985年第5期。和劉錫誠的“整體研究論”[注]劉錫誠：《整體研究要義》，《民間文學論壇》1988年第1期。等可貴的探索。隨之而起的是對“活態(tài)神話”的研究，出現(xiàn)了張振犁、李子賢、孟慧英等代表性學者，通過對口傳文本、民間風物、信仰背景、儀式場合的綜合探究，集中考察神話在當代民間的流傳情況。[注]張振犁：《中原古典神話流變論考》，上海文藝出版社，1991年；李子賢：《探尋一個尚未崩潰的神話王國——中國西南少數(shù)民族神話研究》，云南人民出版社，1991年；孟慧英：《活態(tài)神話——中國少數(shù)民族神話研究》，南開大學出版社，1990年?；顟B(tài)神話的研究較早意識到民間文學的當下性，探討了神話在當代的存在形態(tài)與實際作用，極具學術(shù)原創(chuàng)力。不過，一些研究缺乏對“廣義神話”與“狹義神話”差異的辨析，把晚近口傳的“活態(tài)(廣義)神話”等同于“上古(狹義)神話”的遺存。[注]黃景春：《豫南盤古兄妹造人“神話”的多種講法——兼談“中原神話”的研究方法問題》，《青海社會科學》2012年第2期。作為從文本到田野的初步嘗試，活態(tài)神話的研究仍然潛移默化地受到“遺留物”觀念的影響。

此后，民間文學研究越來越呈現(xiàn)出對“生活相”的追求，即將民間文學視為民眾的生活方式，認為“民間文學不是單純的審美活動，而是與其他生活樣式融為一體”[注]萬建中、廖元新：《忠實記錄、立體描寫與生活相：三個本土出產(chǎn)的學術(shù)概念》，《民間文化論壇》2017年第2期。，因此不能脫離生活談文本，必須注重對民眾實踐的分析，考察他們出于何種需要，以及如何利用傳說故事等民間資源，同時也要看到文本中蘊含的民眾生活、情感及歷史文化信息[注]萬建中：《20世紀中國民間故事研究史》，北京師范大學出版社，2011年，第72頁。。代表作是楊利慧的《女媧的神話與信仰》。[注]楊利慧：《女媧的神話與信仰》，中國社會科學出版社，1998年。她結(jié)合歷時的梳理和共時的考察，考辨女媧神格與神話發(fā)展，同時對現(xiàn)代民間的女媧神話與信仰儀式進行細致考索，進而對“遺留物”式的研究做了深入反思，體現(xiàn)了年輕學者的理論素養(yǎng)與現(xiàn)實關(guān)懷。近年來的代表作可舉陳泳超的《背過身去的大娘娘——地方民間傳說生息的動力學研究》[注]陳泳超：《背過身去的大娘娘——地方民間傳說生息的動力學研究》，北京大學出版社，2015年。為例。該書立足于長期的田野調(diào)查，視傳說為一套地方社區(qū)緊密相連的話語體系，將其放回社區(qū)信仰與利益紛爭的語境中，揭示了信仰背后不同民眾的訴求與實踐。在作者的筆下，傳說不再是脫離時空的文本，而是和社區(qū)傳統(tǒng)與民眾生活緊密相連；民眾也不再面目模糊，而是權(quán)力結(jié)構(gòu)中的鮮活主體。

對“生活相”的追求賦予學者更寬闊、全面的視野，當這種本土性的追求與外來的口頭程式理論、表演理論與民族志詩學結(jié)合起來時，對口頭傳統(tǒng)(oral tradition)的研究興起。“表演”，尤其是“語境中的表演”成為口頭傳統(tǒng)考察的核心，文體被視為是在交流實踐中形成的，是在表演者和社區(qū)傳統(tǒng)、觀眾等社會關(guān)系中被動態(tài)地建構(gòu)起來的。

口頭傳統(tǒng)研究大致可分為以下三類。其一是對史詩的口頭詩學研究，這是最“正牌”的口頭傳統(tǒng)研究。學者立足口頭程式理論，借助田野調(diào)查，探討史詩在特定語境中的形成過程，分析步格、程式、主題等形式性的因素。代表作是朝戈金的《口傳史詩詩學：冉皮勒〈江格爾〉程式句法研究》[注]朝戈金：《口傳史詩詩學：冉皮勒〈江格爾〉程式句法研究》，廣西人民出版社，2000年。、阿地里·居瑪吐爾地的《〈瑪納斯〉史詩歌手研究》[注]阿地里·居瑪吐爾地：《〈瑪納斯〉史詩歌手研究》，民族出版社，2006年。等。這類研究繼承了民俗學的形式主義傳統(tǒng)，有一整套嚴格的操作方法，注重“表演中的創(chuàng)作”(composition of performance)，在社區(qū)傳統(tǒng)中探討口頭藝術(shù)的表達規(guī)律，以及表演者利用程式進行創(chuàng)編的能力，在宏觀上捕捉住了口頭傳統(tǒng)與社區(qū)的關(guān)系，在微觀上能深入口頭傳統(tǒng)的內(nèi)部肌理。

第二類更具中國特色，代表作是鄭土有的《吳語敘事山歌演唱傳統(tǒng)研究》[注]鄭土有：《吳語敘事山歌演唱傳統(tǒng)研究》，上海辭書出版社，2005年。、江帆的《民間口承敘事論》[注]江帆：《民間口承敘事論》，黑龍江人民出版社，2003年。、林繼富的《民間敘事傳統(tǒng)與故事傳承——以湖北長陽都鎮(zhèn)灣土家族故事傳承人為例》[注]林繼富：《民間敘事傳統(tǒng)與故事傳承——以湖北長陽都鎮(zhèn)灣土家族故事傳承人為例》，中國社會科學出版社，2007年。等著作。研究者并不完全遵循口頭詩學的操作方法，但明確受到表演、語境、口頭創(chuàng)編等概念的影響，立足具體社區(qū)中的口頭傳統(tǒng)，對口承敘事的講述者、講述技巧、空間與情境以及文本內(nèi)涵展開分析解讀。

第三類是媒介與口頭傳統(tǒng)關(guān)系的研究。如近年來楊利慧帶領(lǐng)團隊展開的“神話主義”研究，在現(xiàn)代媒介的交流與互動中，考察神話被挪用和重構(gòu)的情況。代表作還有王杰文的《媒介景觀與社會戲劇》[注]王杰文：《媒介景觀與社會戲劇》，中國傳媒大學出版社，2008年。、高荷紅的《口述與書寫：滿族說部傳承研究》[注]高荷紅：《口述與書寫：滿族說部傳承研究》，暨南大學出版社，2018年。等。這類研究把對口頭傳統(tǒng)的關(guān)注拓展到現(xiàn)代傳媒階段，不僅有助于展示民間傳統(tǒng)在文化商品化、傳播數(shù)字化進程中的形態(tài)變化，也有益于加強民間文學與文化研究、文化產(chǎn)業(yè)等學科領(lǐng)域的對話。

從“民間文學”到“口頭傳統(tǒng)”，不僅意味著研究范圍的擴大，更是方法與視野上的革新，意味著不僅要關(guān)注文本與生活的關(guān)系，還要把關(guān)于文本生成的一整套機制也納入考察中，注重對口頭藝術(shù)的動態(tài)形成過程，即整個民俗過程(folklore process)的考察。受此影響，學者更加注重民眾的創(chuàng)造性，關(guān)注民眾如何利用傳統(tǒng)資源創(chuàng)造出新的意義。研究帶來的“口頭”與“書寫”的視角、“文本化”與“語境化”等概念，為學者提供了分析文本生成中的權(quán)力關(guān)系的切入點。對生存語境的關(guān)注，也進一步觸動了學者對既定研究的反思，巴莫曲布嫫在《“民間敘事傳統(tǒng)格式化”之批評——以彝族史詩〈勒俄特依〉的“文本迻錄”為例》[注]巴莫曲布嫫：《“民間敘事傳統(tǒng)格式化”之批評——以彝族史詩〈勒俄特依〉的“文本迻錄”為例》，《民族藝術(shù)》2003年第4期、2004年第1-2期。中發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)史詩轉(zhuǎn)寫過程中存在的“格式化”現(xiàn)象，從而提出了口頭傳統(tǒng)田野研究的“五個在場”：傳統(tǒng)的在場、事件的在場、受眾的在場、傳承人的在場和研究者的在場，通過建立一種能動的反觀視野，讓民俗生產(chǎn)過程中一度被忽視的文化政治浮出水面。

但現(xiàn)有研究也存在著一系列不容忽視的問題，除了過分復雜繁瑣、容易陷入對諸多瑣碎細節(jié)的捕捉[注]周福巖：《表演理論與民間故事研究》，《鞍山師范學院學報》2001年第1期。外，更迫切的問題是翻譯引介的不完整。國際學界的口頭詩學和表演研究有諸多流派，有著復雜的古典學、語言學與人類學的知識背景，但并沒有得到系統(tǒng)的引介，學者多憑借著翻譯的只言片語來理解。因此口頭詩學往往還只是在認識論層面影響學者，能系統(tǒng)操作這套方法者仍然有限，難免限制了研究的深度。此外，由于對“語境”理解得不夠全面，不少研究存在著割裂文本與語境，重外部研究而輕文本分析的弊端。事實上，后者仍有較大的深化和拓展的空間。

三、民俗研究的深入：民族志范式、都市民俗學與歷史民俗學

(一)民族志研究的收獲

在傳統(tǒng)的民俗研究中，學者將記載某一民俗的歷史文獻羅列在一起論述，很少關(guān)注民俗的時空性差異，也不把田野調(diào)查視為必需。改革開放以來，通過對鄉(xiāng)土社會的研究，民俗學逐漸確立了民族志[注]一些學者如鐘敬文、劉鐵梁更傾向于使用“民俗志”，此處遵循國際慣例統(tǒng)稱為民族志(ethnography)。研究范式。早在上世紀80年代末，姜彬就組織了關(guān)于吳越地域民俗的研究，出版了相關(guān)著作。緊接著，上世紀90年代初，劉鐵梁、陳勤建等學者參與到“中日江南農(nóng)耕民俗文化聯(lián)合考察”中。在對江南、華北村落的長期調(diào)查中，劉鐵梁撰寫了《村落——民俗傳承的生活空間》[注]劉鐵梁：《村落——民俗傳承的生活空間》，《北京師范大學學報(社會科學版)》1996年第6期。等系列文章，提倡要把村落視為一個有機的整體，展開整體性的考察，確立了村落研究的合法性與必要性。此后他又撰寫《聯(lián)村組織與社區(qū)儀式活動》(與趙丙祥合作)[注]王銘銘、[美]王斯福主編：《鄉(xiāng)土社會的秩序、公正與權(quán)威》，中國政法大學出版社，1997年，第205-257頁。、《村落廟會的傳統(tǒng)及其調(diào)整——范莊“龍牌會”與其他幾個廟會的比較》[注]郭于華主編：《儀式與社會變遷》，社會科學文獻出版社，2000年，第254-309頁。等系列文章，并帶領(lǐng)團隊展開“北京民俗志”的調(diào)查與書寫，提出了“廟會類型”“村落勞作模式”“村莊記憶”等概念，把研究的視角擴展到村落之間的交流、深入到村落內(nèi)部的生產(chǎn)生活，拓寬了社區(qū)研究的思路。

受此影響，越來越多的學者采取了民族志研究的方法，從區(qū)域性個案切入，借鑒人類學的田野調(diào)查來獲取資料，通過對個案的剖析“以小見大”，上升到普遍性的理論，形成新的知識生產(chǎn)方式。安德明的《天人之際的非常對話》[注]安德明：《天人之際的非常對話》，中國社會科學出版社，2003年。是較早以田野作業(yè)的方式切入民間信仰的研究，通過對甘肅天水地區(qū)農(nóng)事禳災習俗的田野調(diào)查，全面系統(tǒng)地展示了農(nóng)事禳災的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能。張士閃的《鄉(xiāng)民藝術(shù)的文化解讀：魯中四村考察》[注]張士閃：《鄉(xiāng)民藝術(shù)的文化解讀：魯中四村考察》，山東大學出版社，2006年。將民俗藝術(shù)放回到村落生活與文化體系中，細致分析了鄉(xiāng)民的藝術(shù)活動在村落文化空間中的存在形態(tài)與結(jié)構(gòu)性意義。此外，劉曉春的《儀式與象征的秩序——一個客家村落的歷史、權(quán)力與記憶》[注]劉曉春：《儀式與象征的秩序——一個客家村落的歷史、權(quán)力與記憶》，商務印書館，2003年。、刁統(tǒng)菊的《華北鄉(xiāng)村社會姻親關(guān)系研究》[注]刁統(tǒng)菊：《華北鄉(xiāng)村社會姻親關(guān)系研究》，中國社會科學出版社，2016年。等也都采取了民族志式的研究。

民族志研究反對將民俗事象從生存環(huán)境中抽離出來，強調(diào)要從日常生活層面觀察社區(qū)文化現(xiàn)象之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。學者打破了傳統(tǒng)民俗志按照組織、信仰、儀式分而論之的體系，結(jié)合地方歷史文化傳統(tǒng)，對社區(qū)的生活整體加以闡釋。比如岳永逸的《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》[注]岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》，浙江大學出版社，2014年。以本土詞匯“行好”為切入點，研究了華北梨區(qū)的民間信仰，但他沒有局限于習俗本身，而是采取了“生活之流”的整體性視角，從民眾生活化的實踐，揭示儀式背后的生活邏輯，論證民間信仰在當代社會存在的合理性。在這些研究中，學者關(guān)注的不僅是儀式感與文化性濃厚的民俗事象，也包括了民俗背后的社會時空與豐富的生活世界。對廟會、儀式、傳說等民俗事象的描述固然重要，但并非最終歸宿，研究者將它們視為觀察社區(qū)民眾的窗口，在地方文化脈絡(luò)中解讀其意義與功能，最終的目的是展示社區(qū)的文化生態(tài)與民眾生活。

正如劉鐵梁指出的，民族志(民俗志)的研究是以明確的問題意識為先導的。[注]劉鐵梁：《民俗志研究方式與問題意識》，《北京師范大學學報(社會科學版)》1998第6期。如果說傳統(tǒng)的“采風”以“埋頭拉車”為主，在民族志研究中，學者開始有意識地“抬頭看路”，帶著具體的問題去田野。所以，他們的研究不是面面俱到的描述，而是以問題為中心來組織材料、展開理論思考，無疑提高了研究的理論價值與現(xiàn)實針對性，從而產(chǎn)生了一系列有中國特色的理論與概念，如劉鐵梁的“標志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志”[注]劉鐵梁：《“標志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志的理論與實踐》，《北京師范大學學報(社會科學版)》2005年第6期。、安德明的“家鄉(xiāng)民俗學”[注]安德明：《家鄉(xiāng)——中國現(xiàn)代民俗學的一個起點和支點》，《民族藝術(shù)》2004年第2期；安德明、廖明君：《走向自覺的家鄉(xiāng)民俗學》，《民族藝術(shù)》2005年第4期。、楊利慧的“民俗生命的循環(huán)”[注]楊利慧：《民俗生命的循環(huán)：神話與神話主義的互動》，《民俗研究》2017年第6期。、西村真志葉的“作為生活實踐的體裁”[注]西村真志葉：《日常敘事的體裁研究：以京西燕家臺村的拉家為個案》，中國社會科學出版社，2011年。等等，這些概念扎根于現(xiàn)實的田野經(jīng)驗，又可以與更宏大的理論展開對話與反思，可稱是一系列極具操作性的中層理論。經(jīng)過學者們的創(chuàng)造性努力，民族志已經(jīng)成為一種記錄、解釋社會劇變的方法。

民族志研究直面豐富、整體的社區(qū)民眾生活，從微觀的層面展示了民俗的生成機制與生動鮮活的生活世界，不僅催生了一系列有獨創(chuàng)性的概念，也開啟了日常生活研究的先聲，在區(qū)域與民俗的關(guān)系當中，也已能看到對語境研究的追求。這一模式對近30年來的民俗學研究產(chǎn)生了巨大影響，但對社區(qū)、語境等維度的過分重視使一些研究淪為外圍性的描述。不少民族志難以避免“概論性思維”[注]施愛東：《中國現(xiàn)代民俗學檢討》，社會科學文獻出版社，2010年，第113-117頁。，只是對社區(qū)自然環(huán)境、生產(chǎn)方式、儀式信仰等因素的機械羅列，看不到內(nèi)部的聯(lián)系。此外，這一范式也有著囿于區(qū)域本位、重個案描述而輕理論建構(gòu)之嫌。如何將內(nèi)容與語境、民俗事象與民眾實踐聯(lián)系起來考慮，從主次兼顧的視角來觀照研究對象，是研究者亟需解決的問題。

(二)都市民俗學：走向日常生活研究

改革開放以來，新的任務擺在學者面前：如何觀察、記錄中國日新月異的發(fā)展？都市民俗學應運而生。上世紀80年代的學界多把“都市”視為與農(nóng)村相對的實在區(qū)域，研究實績也集中在對都市中的傳統(tǒng)民俗的記錄與闡釋上。隨著對“民”與“俗”認識的深化，學者加強了對各種新民俗的研究，直面社會轉(zhuǎn)型過程中的民眾生活。新世紀以來，學者打破了“都市”的空間界限，表現(xiàn)出了更大的追求：要直面現(xiàn)代化與都市化，成為研究社會轉(zhuǎn)型中的民間生活文化的學問。因此，都市民俗學的對象既可以包括傳統(tǒng)的都市風俗志，也應該包括當代城市中的民眾實踐，還可以包括城市化過程中鄉(xiāng)土與城市的互相影響與浸潤。一言以蔽之，“都市民俗學實際是指向當下日常生活和現(xiàn)代性的‘現(xiàn)代民俗學’”[注]岳永逸：《中國都市民俗學的學科傳統(tǒng)與日常轉(zhuǎn)向——以北京生育禮俗變遷為例》，《云南師范大學學報(哲學社會科學版)》2018年第1期。。

面對劇烈的社會變遷，周星提出了“生活革命”的概念，認為民俗學需要直面當前民眾的日常生活，尤其要對普通人如何在社會變遷中創(chuàng)造出新的意義予以關(guān)注。[注]周星：《“生活革命”與中國民俗學的方向》，《民俗研究》2017年第1期。新世紀以來，周星的研究聚焦在廁所改造、漢服運動、農(nóng)家樂、農(nóng)民畫等新事物對民眾生活的影響上。這種開放視野獲得學者的共鳴，新生代的學者已經(jīng)不再糾結(jié)于“研究的是不是民俗”“民俗色彩是否足夠”等問題，在民俗主義(folklorism)、民俗化(folklorization)、傳統(tǒng)化(traditionalization)等視角的啟發(fā)下，把更多的目光轉(zhuǎn)向了民眾的生活實踐，有關(guān)民俗旅游(如徐贛麗《文化遺產(chǎn)在當代中國：來自田野的民俗學研究》[注]徐贛麗：《文化遺產(chǎn)在當代中國：來自田野的民俗學研究》，中國社會科學出版社，2014年。)、新媒體與民眾生活(如王杰文《日常生活與媒介化的“他者”》[注]王杰文：《日常生活與媒介化的“他者”》，《現(xiàn)代傳播》2011年第8期。)、都市生育文化(如岳永逸《中國都市民俗學的學科傳統(tǒng)與日常轉(zhuǎn)向——以北京生育禮俗變遷為例》[注]岳永逸：《中國都市民俗學的學科傳統(tǒng)與日常轉(zhuǎn)向——以北京生育禮俗變遷為例》，《云南師范大學學報(哲學社會科學版)》2018年第1期。)等的研究已經(jīng)蔚為大觀。學者們關(guān)注新事物如何塑造民眾新的生活方式，民眾又如何在社會變遷中尋找意義、確認自我的身份、獲得相應權(quán)益等問題。

面對鮮活的民眾實踐，民俗學的社會參與意識也被激發(fā)起來。最為典型的就是都市傳說與謠言研究。急速的社會變遷和城市化的大規(guī)模推進孕育了一批新的敘事類型，都市傳說、謠言是其中的代表。它們深切反映了都市民眾的生活狀況和生存體驗，對其研究也就具有了以學術(shù)介入生活、展開社會觀察的意義。

新世紀以來，中國的都市傳說與謠言研究一直處在不斷升溫的狀態(tài)，李揚、王杰文、張敦福、魏泉、黃景春、劉文江、海力波等學者均撰寫了論文。國內(nèi)學者普遍采取了內(nèi)涵闡釋加文化批評的方法，把焦點放在對傳說流行的原因，以及傳播影響與社會效應的探究上，以此揭示當代都市的文化生態(tài)。施愛東的謠言研究是其中的典型。施氏聚焦于當代都市中的熱點謠言，結(jié)合文化批評與應用研究，既“探原因”，發(fā)掘謠言生成與傳播的社會文化因素，如《盜腎傳說、割腎謠言與守閾敘事》[注]施愛東：《盜腎傳說、割腎謠言與守閾敘事》，《華南師范大學學報(社會科學版)》2012年第6期。等；又“辨真假”，通過對謠言本體特征的分析和生產(chǎn)、傳播途徑與方式的考察，達成辟謠的目的，如《網(wǎng)絡(luò)謠言的語法》[注]施愛東：《網(wǎng)絡(luò)謠言的語法》，《民族藝術(shù)》2016年第5期。。研究采取了綜合性的視角，在文本分析的基礎(chǔ)上，結(jié)合文化批評、話語分析、傳播學理論，乃至量化研究，具有強烈的干預意識，可見作者以民俗學施展社會批評的抱負。

都市民俗學是學界應對現(xiàn)代化的結(jié)果，體現(xiàn)了學者對學科使命認識的深化，它已不只是一種研究領(lǐng)域，更是一種觀察、闡釋當下民眾生活的方法。它不僅意味著要研究民眾的日常生活，還意味著要關(guān)注民眾的個人化敘事，注重對敘事的實踐主體及其目的探究。如果把改革開放前后形成的新故事和新世紀以來的都市傳說相比，就會發(fā)現(xiàn)同樣是新編的敘事，前者滲透的是國家話語，后者則是“個人親身經(jīng)歷的當代故事”[注][美]布魯范德：《美國民俗學》，李揚譯，汕頭大學出版社，1993年，第86頁。，反映的是當代民眾更鮮明的主體意識，如對風險社會的食品質(zhì)量、人際信任等問題的擔憂等。對此展開研究，意味著學者既關(guān)注作為表象的日常生活，還通過對個人精神世界的關(guān)注，深入到民眾的主觀世界和言說訴求之中。這顯然也和實踐民俗學的追求一脈相承。但我們也要看到，當下的都市民俗學仍然以個案研究為主，盡管已經(jīng)出現(xiàn)了許多對學科當下性的理論探討，但作為一門獨立的學科而言，都市民俗學仍然需要更系統(tǒng)的理論建構(gòu)與個案積累。

(三)歷史民俗學：探索與爭議

中國學界向來有“重史”的傳統(tǒng)，歷時性的研究在當下的學界仍占了相當?shù)谋戎?。改革開放初期就出現(xiàn)了張紫晨的《中國民俗學史》[注]張紫晨：《中國民俗學史》，吉林文史出版社，1993年。與韓養(yǎng)民、郭興民的《中國古代節(jié)日風俗》[注]韓養(yǎng)民、郭興民：《中國古代節(jié)日風俗》，陜西人民出版社，1987年。等著作。這些研究在文獻搜集上下了很大功夫，作為資料之學為后學帶來極大便利。

20世紀90年代以來，鐘敬文在建構(gòu)其民俗學體系時正式提出了“歷史民俗學”的分支學科，將其定義成以古代民俗文化為研究對象的學問，包含民俗文獻學、民俗史與民俗學史三部分。[注]鐘敬文：《民俗文化學發(fā)凡》，《鐘敬文文集·民俗學卷》，安徽教育出版社，2002年，第21-22頁。在鐘敬文之外，其弟子蕭放是這一概念的最有力推動者，他撰寫了《中國歷史民俗學的理論與方法論綱》[注]蕭放：《中國歷史民俗學的理論與方法論綱》，《北京師范大學學報(社會科學版)》2010年第2期。等論文，并出版了一系列著作來豐富學科的建構(gòu)。

在鐘敬文的構(gòu)想中，歷史民俗學是用民俗學的眼光去看待歷史中的生活文化的學科，擁有以民俗學為本位的學科立場，以此區(qū)別于歷史學的民俗研究。最能凸顯這一學科設(shè)想的成果，是由他主編的《中國民俗史》[注]鐘敬文主編：《中國民俗史》，人民出版社，2008年。鐘敬文逝世后，該書由副主編蕭放主持完成。。這套書有以下兩方面的特點：其一是形成了以民俗學為核心的研究路數(shù)。作為“貫穿著民俗學家對民俗史認識的第一部著作”[注]張勃：《歷史民俗學的奠基之作——六卷本〈中國民俗史〉首發(fā)式暨鐘敬文歷史民俗學思想研討會綜述》，《民俗研究》2009年第1期。，它借鑒傳統(tǒng)風俗志分門別類的體例，同時吸收史學、戲曲史、科學史的學科力量，將文獻、考古與田野資料有機結(jié)合起來；其二是確立了一個融合物質(zhì)生活、民間制度、信仰、技藝等諸多內(nèi)容，且與上層和中層既有區(qū)別、又充滿互動的下層民俗文化體系。

另一方面，歷史民俗學是從現(xiàn)實民俗事象出發(fā)，對其形成演變進行探尋的研究，體現(xiàn)了歷史與當下的有機對話。蕭放的研究即是如此，在《〈荊楚歲時記〉研究——兼論傳統(tǒng)中國民眾生活中的時間觀念》[注]蕭放:《〈荊楚歲時記〉研究——兼論傳統(tǒng)中國民眾生活中的時間觀念》，北京師范大學出版社，2000年。中，他以民俗學的方法進入歷史，討論了以《荊楚歲時記》為代表的歲時記體是如何確立的。此后，他的研究范圍擴展到節(jié)日與民眾生活、儀式與儀禮的當代轉(zhuǎn)化與實踐、傳統(tǒng)節(jié)日的繼承與創(chuàng)新等方面，加強了對歲時節(jié)日的體系變遷、傳承空間、受眾群體、公共展演，以及城鎮(zhèn)化對傳統(tǒng)節(jié)日的影響等的考察。對歷史的研究成為探討當下民俗傳承與創(chuàng)新的基礎(chǔ)，而對當下的關(guān)注則成為回溯歷史的動力與起點，兩者缺一不可。

不過，對這一學科的內(nèi)涵與架構(gòu)學界尚有爭議，尤其以趙世瑜的質(zhì)疑最為有力。他認為和社會史、歷史人類學等學科相比，歷史民俗學并未提供新的方法與視角；歷史民俗學與一般民俗學的屬性并無二致，兩者都既是傳承之學，也是變動之學。[注]趙世瑜：《歷史民俗學》，《民間文化論壇》2018年第2期。限于水平，筆者無法對歷史民俗學是否具備學科獨立性做一論斷，但不得不承認趙氏的批評確實揭示出了歷史民俗學的癥結(jié)所在：由于缺乏方法論上的獨創(chuàng)性，它在成果的數(shù)量和質(zhì)量上都無法和歷史學的研究相比；此外，歷史民俗學的三大研究板塊——民俗文獻學、民俗史和民俗學史幾乎涵蓋了所有關(guān)于民俗與民俗學的歷時性研究，這種歸類在無形中暴露出一種研究壁壘，即將共時與歷時、文獻與口頭置于二元對立。

趙世瑜針對的是歷史民俗學，但其背后卻指向整個民俗學研究。他認為對歷史維度的關(guān)注是每個民俗學者都應該具備的基本素養(yǎng)，長期以來民俗學者總是搞文獻和做田野各行其是，當下學界應該打破將上層與下層、書面與口述、現(xiàn)在與過去二分的思維定式，“民俗學需要的主要不是研究民俗史或利用民間文獻的歷史學者，而是需要具有歷史眼光和將歷史文獻的制造視為文化傳承重要機制的民俗學者?！盵注]趙世瑜：《歷史民俗學》，《民間文化論壇》2018年第2期。學界需要打破不同形態(tài)、階層的資料的區(qū)隔，在整體性的社會視野中解讀資料。

歷史民俗學是一門尚在發(fā)展中的學科，其學科面貌呈現(xiàn)出了復雜的面貌：一方面，在歲時節(jié)日等具體的研究課題上出現(xiàn)了不少有分量的作品；另一方面，對于其學科框架與內(nèi)涵學界尚存在著爭議。它會走向何處？尚有待時間的檢驗。

四、公共民俗學視角下的非遺保護研究

新世紀以來，楊利慧、安德明、周星、陳志勤等學者從歐美與日本引介了大量公共民俗學(public folklore)的研究，并對公共民俗學的責任與任務，以及民俗的應用策略、倫理問題等方面做出了全面的探討，使其成為當代民俗學體系建設(shè)不可或缺的一部分。這一時段，公共民俗學領(lǐng)域最顯著的事跡是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(下文簡稱“非遺”)保護運動。聯(lián)合國教科文組織于2003年通過《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(下文簡稱“《公約》”)后，非遺的概念迅速在中國傳播開來，相關(guān)研究也迅速推行。

非遺研究形成了三種路數(shù)。其一是概論式研究，比如苑利、顧軍的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學》[注]苑利、顧軍：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學》，高等教育出版社，2009年。、王文章主編的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概論》[注]王文章主編：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概論》，文化藝術(shù)出版社，2006年。等。這類著作不離“民族民間文化保護”的框架，其優(yōu)點是繼承了既定傳統(tǒng)、便于大眾傳播與接受，但面臨著與作為舶來品的聯(lián)合國教科文組織《公約》精神的對接問題。

其二是對《公約》的闡釋與解讀，如巴莫曲布嫫的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：從概念到實踐》[注]巴莫曲布嫫：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：從概念到實踐》，《民族藝術(shù)》2008年第1期。、安德明的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中的社區(qū)：涵義、多樣性及其與政府力量的關(guān)系》[注]安德明：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中的社區(qū)：涵義、多樣性及其與政府力量的關(guān)系》，《西北民族研究》2016年第4期。等，這些研究以《公約》及相關(guān)歷史文件為基礎(chǔ)，在文件形成的歷史脈絡(luò)中解讀非遺的核心內(nèi)涵。

另一些闡釋更具“六經(jīng)注我”的意味，從建構(gòu)論的視角來看待非遺，尤其注重遺產(chǎn)對于當下人們的意義，如劉鐵梁的《非物質(zhì)性還是身體性？——關(guān)于非物質(zhì)文化保護的思考》[注]《百脈泉》(山東大學儒學高等研究院民俗學研究所內(nèi)部刊物)第1期。、劉曉春的《文化本真性：從本質(zhì)論到建構(gòu)論——“遺產(chǎn)主義”時代的觀念啟蒙》[注]劉曉春：《文化本真性：從本質(zhì)論到建構(gòu)論——“遺產(chǎn)主義”時代的觀念啟蒙》，《民俗研究》2013年第4期。，認為非遺的價值不是內(nèi)在天生的，而是存在于傳承人的社會關(guān)系中，非遺保護應該以關(guān)注當代民眾的創(chuàng)造實踐為己任。進而，學者對非遺保護的實踐價值與前景展開了論述。高丙中的《中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與文化革命的終結(jié)》[注]高丙中：《中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與文化革命的終結(jié)》，《開放時代》2013年第5期。、呂微的《民俗復興與公民社會相聯(lián)結(jié)的可能性——古典理想與后現(xiàn)代思想的對話》[注]呂微：《民俗復興與公民社會相聯(lián)結(jié)的可能性——古典理想與后現(xiàn)代思想的對話》，《民俗研究》2013年第3期。、戶曉輝的《非遺時代的民俗學的實踐回歸》[注]戶曉輝：《非遺時代的民俗學的實踐回歸》，《民俗研究》2015年第1期。等是其中代表。他們有著同樣的目標——希望通過非遺的保護“把曾經(jīng)備受冷落的活動主體邀請回來”[注]高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國社會科學出版社，1994年，第11頁。，順利完成民間文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。顯然，這些意義和價值不是遺產(chǎn)“自我呈現(xiàn)”的，而是研究者在強烈的現(xiàn)實關(guān)懷下，對《公約》進行創(chuàng)造性闡釋的結(jié)果。

其三是對“非遺”保護策略與社會效應的探討。非遺保護最終要落實到實踐，所以有大量的研究從個案切入非遺保護策略的討論，如孫正國的《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的類型化保護》[注]孫正國：《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的類型化保護》，《求索》2009年第10期。、楊利慧的《遺產(chǎn)旅游與民間文學類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的“一二三模式”——從中德美三國的個案談起》[注]楊利慧：《遺產(chǎn)旅游與民間文學類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的“一二三模式”——從中德美三國的個案談起》，《民間文化論壇》2014年第1期。等，總結(jié)保護中的策略與經(jīng)驗，考察遺產(chǎn)在社區(qū)建設(shè)與公共應用中呈現(xiàn)出的面貌，探討非遺保護在社區(qū)認同、身份建構(gòu)、地方發(fā)展等方面的作用。

“非遺”是全球化時代民間文化的代稱，通過引進這一概念并加以論述，一度被否定的民間文化被賦予了合法性與時代意義，有效喚醒了社會大眾對民間文化的重視。對《公約》內(nèi)容的解讀、保護觀念的梳理為本土實踐提供了最前沿的理論依據(jù)，推動了民間文化調(diào)查與保護工作走向深入。而學者在建構(gòu)論視角下的研究闡釋更是把遺產(chǎn)保護從一種技術(shù)與策略，擴展成為全民性的參與行為，大大提升了學術(shù)的公共性。

但研究仍然存在著不可忽視的問題。首先是對《公約》以及相關(guān)文件的認識不足?！豆s》蘊含了大量新精神與新內(nèi)容，如保護要在不同主體相互尊重的前提下進行，“保護”(safeguarding)是一種創(chuàng)造性的實踐等。但不少學者對非遺的理解不脫民俗學的浪漫主義“原罪”，如習慣于將非遺提高到“民族DNA”的高度，標榜“排他”與“本真”。這樣的話語雖然可以提高非遺的關(guān)注度，但傾向于把傳承人想象為現(xiàn)代社會發(fā)展中的停滯者，也容易激發(fā)民族主義情緒，在不同社區(qū)、國家間增加爭端。

其次是對非遺保護原則中“政府主導”與“社會參與”的簡單化理解，把全社會參與的、開放性的保護事業(yè)理解為行政化、搶救性工作的被動配合。如一些學者往往把“怎樣保護”的技術(shù)性問題作為焦點，將研究等同于為政府應用規(guī)劃，而忽視遺產(chǎn)和社區(qū)民眾的關(guān)系，甚至犧牲學術(shù)的獨立性，成為制造地方政績的簡單工具。

目前的非遺研究數(shù)量極多，創(chuàng)見迭出，但質(zhì)量仍有待提高。在上述列舉的佳作以外，相當數(shù)量的研究存在著自說自話的傾向，深入反思非遺實踐的成果仍然有限。

五、結(jié) 語

改革開放以來，中國民俗學已經(jīng)走過40年輝煌而艱辛的道路。經(jīng)過努力，民間文學、民族志研究、都市民俗學、歷史民俗學、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護等領(lǐng)域均取得了一定的成績，一些研究也引發(fā)了進一步的探討與反思。學科從純文學、溯源式的研究轉(zhuǎn)向民族志式的整體研究，由描述性的學科，逐漸轉(zhuǎn)為闡釋性的學科，“朝向當下”成為學科的共識。描述與記錄不再是民俗學唯一的目的，學者們采取區(qū)域性的個案研究，引入“語境”等概念，加強了對生活文化的整體性關(guān)照，凸顯了“人”作為實踐主體在研究中的核心地位，普通人的生活文化與精神世界被推到了前臺，個人在日常生活中的交流實踐、感受與言說成為研究的核心。民俗也不再被視為外在于人的、客觀化的對象，而是“主觀的表達、直接被給予的經(jīng)驗、理所當然的日常”[注]尹虎彬：《從“科學的民俗研究”到“實踐的民俗學”》，《中央民族大學學報(哲學社會科學版)》2017年第3期。，即主體的、生活世界的整體文化。

民俗學要回歸生活世界，學術(shù)研究則要勇于承擔起社會責任。在實踐民俗學等概念的討論層面，以及對非遺保護的深入研究與密切參與中，我們都能看到民俗學要介入社會、以自身力量為社會轉(zhuǎn)型做貢獻的期許。學術(shù)研究的現(xiàn)實關(guān)懷得到了前所未有的加強，讓學科參與公共領(lǐng)域建設(shè)，和民眾一起探索合理的生活模式成為學界的共識。學者普遍意識到要充分尊重社區(qū)民眾，在和當?shù)厝似降鹊膶υ捴羞M行研究。在互為主體(inter-subjectivity)的對話中，逐漸扭轉(zhuǎn)居高臨下地單向度利用、改寫民間的局面，他們與民間不再是“我”與“他”的關(guān)系，而是結(jié)成了一個整體性的“我們”。

但另一方面，這些成果也暴露出了一些問題。首先，學科發(fā)展不平衡，民族志式的實證研究占了壓倒性的優(yōu)勢，民間文學研究稍顯不振，盡管后者也有大量成果，但其“熱度”顯然不敵非遺等“顯學”。也正是如此，劉錫誠、劉守華與祁連休等老一輩學者要不斷為民間文學鼓與呼。

其次，研究數(shù)量雖多，但同質(zhì)化嚴重。很多研究盡管個案不同，但思路、方法、結(jié)論并無太大差異，屬于低水平重復。此外，由于滿足于對個案的描繪，缺乏理論剖析和提升，大量地方性經(jīng)驗無法上升為普遍性理論。

再次，舊范式的頑固性制約了研究的深入。無論是表演理論，還是實踐民俗學，都蘊含著一種新的觀念——民俗不是對象化的存在，而是民眾自身的實踐。但正如戶曉輝所說：“表演理論和口頭—程式理論，也仍被多數(shù)中國學者理解為一種理論認識和實證研究的方法，從而忽視了民間文學轉(zhuǎn)向?qū)嵺`科學的可能性。”[注]戶曉輝：《民間文學：轉(zhuǎn)向文本實踐的研究》，《中國社會科學》2014年第8期。部分研究將語境等同于社區(qū)文化背景，文本則被視為是由語境決定、形塑的對象，不但未跳出機械反映論的窠臼，還剝奪了民間文學作為生活世界的生活形式而獨立存在的價值。

最后，對“朝向當下”的偏頗理解也限制了學術(shù)發(fā)揮更大的實踐效應。對“朝向當下”，學界往往簡單理解成“研究當下的事物”。而在筆者看來，在研究對象上緊跟時代固然重要，更重要的是要在研究視角和方法上保持當下性。鐘敬文先生在上世紀80年代倡導這一概念，有推動學科轉(zhuǎn)型的積極作用，而在如今，不加辨識地強調(diào)“當下”，不僅如趙世瑜指出的會忽視對歷史維度的把握，甚至還有喪失學術(shù)自主性的危險。某些“熱點”的產(chǎn)生，并不是受學科問題意識促動，而是和地方政府在利益促動下對民間文化的大力開發(fā)密不可分。在熱切擁抱“當下”的同時，學者要警惕成為權(quán)力和資本的幫兇。

在現(xiàn)代中國的歷史發(fā)展中，民俗學一度起到極為重要的作用，作為“五四”先聲的歌謠運動、延安的說新書運動曾經(jīng)廣泛參與到社會思想的建構(gòu)中。改革開放以來，中國民俗學與社會一起轉(zhuǎn)型、共同成長，在理論的探索上獲得了可觀的成績，但從以非遺研究為代表的學科實踐而言，它顯然離“一門偉大的學科”(呂微語)還有一定的距離。要從“錦上添花”之學，轉(zhuǎn)變成真正的“經(jīng)世濟民”之學，我們還需要有更寬闊的學科視野、更多的原創(chuàng)理論，以及更純粹的學科關(guān)懷。