葛曉音

關(guān)于唐代著名樂(lè)曲“蘇莫遮”的來(lái)歷及其性質(zhì)，中外學(xué)術(shù)界存在不少分歧，至今也未能形成定論。筆者日前曾發(fā)表《“颯磨遮”與印度教女神祭的關(guān)系》一文（下文簡(jiǎn)稱“《颯磨遮》”）①，提出慧琳《一切經(jīng)音義》所說(shuō)“颯磨遮”之“戲”的全部要素來(lái)源于北印度公元6—7世紀(jì)興起的祭祀濕婆（Siva）神以及杜爾加（Durg?。⒖ɡ↘āli，杜爾加的別名）女神的節(jié)慶風(fēng)俗。在龜茲則成為一種“禳厭”的娛樂(lè)方式。因其中有灑水和戴面具的歌舞，初唐時(shí)經(jīng)龜茲傳到唐朝的蘇莫遮和乞寒胡、渾脫舞混合在一起，以致在唐代文獻(xiàn)中混為一談。蘇莫遮的性質(zhì)是一種宗教祭祀性的大型群眾游樂(lè)活動(dòng)，并不是一個(gè)成型的有固定表演主題的歌舞戲。但是，日本唐樂(lè)舞中有“蘇莫者”存在，而且有兩種關(guān)于表演故事的傳說(shuō)。那么，該樂(lè)舞與唐代的蘇莫遮是什么關(guān)系呢？如果日本的蘇莫者反映了唐樂(lè)舞的原貌，能否證明蘇莫遮在唐代就是一個(gè)成型的樂(lè)舞呢？由于《颯磨遮》一文篇幅的限制，這一問(wèn)題未能論及，本文擬專(zhuān)門(mén)就此展開(kāi)考辨。

一、日本蘇莫者的舞容和相關(guān)傳說(shuō)的歧解

日本古樂(lè)譜中關(guān)于蘇莫者的記載主要見(jiàn)于公元970年源為憲所撰《口游》、大神基政（1079—1138）寫(xiě)成于長(zhǎng)承二年（1133）的《龍鳴抄》下、藤原師長(zhǎng)（1138—1192）所撰琵琶譜《三五要錄》卷一〇“盤(pán)涉調(diào)曲下”及其所撰箏譜《仁智要錄》卷九“盤(pán)涉調(diào)曲上”、1233年?duì)嬷督逃?xùn)抄》卷四、1512年豐原統(tǒng)秋著《體源抄》卷七“盤(pán)涉調(diào)”等等②。以上記載都將蘇莫者列入唐樂(lè)舞。而關(guān)于表演內(nèi)容的傳說(shuō)則主要有三種，據(jù)《體源抄》卷二下：“《教訓(xùn)抄》說(shuō)：此舞往昔役行者經(jīng)過(guò)大峰吹笛，山神喜愛(ài)笛聲，現(xiàn)身起舞，為役行者所見(jiàn)，于是吐出舌頭。該山神出現(xiàn)之山謂之‘蘇莫者之峰’。至今猶在。又傳說(shuō)，圣德太子經(jīng)過(guò)龜瀨時(shí)，在馬上吹尺八，山神喜愛(ài)，不禁起舞。近來(lái)法隆寺的繪殿說(shuō)侍、御侍預(yù)等人對(duì)此說(shuō)頗為懷疑。有僧人謂，蘇莫者之事，六波羅經(jīng)中有詳細(xì)說(shuō)明。此乃佛世界之樂(lè)曲。并非此朝發(fā)生之事實(shí)。以此按之，此樂(lè)即天竺樂(lè)?；蛘邽楣砩褡冏魅祟?lèi)出現(xiàn)舞之。”③1690年安倍季尚著《樂(lè)家錄》卷三一“本邦樂(lè)說(shuō)”中也有類(lèi)似記載，其中還提到：“其時(shí)太子曰：‘曾毛阿羅奴乃加奈’，故述其詞名之蘇莫者也?！雹苓@三種傳說(shuō)中，山神見(jiàn)役行者或者見(jiàn)圣德太子吹笛起舞的兩種說(shuō)法，都將蘇莫者視為日本產(chǎn)生的舞樂(lè)。另一種則認(rèn)為《六波羅經(jīng)》里已經(jīng)有蘇莫遮的記載出現(xiàn)⑤，所以此曲是天竺樂(lè)。

由于前兩種關(guān)于蘇莫者的故事傳說(shuō)有圣德太子、役行者等日本歷史宗教的背景，對(duì)于日本的蘇莫者究竟是否為唐朝的蘇莫遮，現(xiàn)代學(xué)者的看法分歧很大。向達(dá)認(rèn)為蘇莫遮傳到了日本，并想象“為此戲時(shí)，疑舞者步行，胡服，騎馬者則持盛水油囊，作勢(shì)交潑”⑥。任半塘則注意到田邊尚雄介紹的關(guān)于日本蘇莫者的傳說(shuō)中，傳為圣德太子奏曲的一種，透露了“蘇莫”與日語(yǔ)“曾毛”同音的信息，認(rèn)為日本蘇莫者的“蘇莫”，“義別有屬，與上述蘇莫遮迥異”⑦。古泉圓順則認(rèn)為蘇莫遮傳到日本時(shí)已失去“裸露澆灌衢路”和“繡裝帕額寶花冠”的舞容，而是與所傳的“狗頭猴面”的“婆羅遮”沒(méi)什么不同⑧。這一看法以張說(shuō)所寫(xiě)的《蘇摩遮歌辭》中乞寒之意為源，以慧琳所說(shuō)龜茲的颯磨遮為流，與事實(shí)正好顛倒，但其認(rèn)為日本蘇莫者源于唐代蘇莫遮，只是在傳承過(guò)程中失去了大型歌舞的背景，則不無(wú)道理。

日本的蘇莫者與蘇莫遮漢語(yǔ)讀音完全相同，這是考慮二者同出于颯磨遮的基本出發(fā)點(diǎn)。如果仔細(xì)考察日本蘇莫者的表演，將它和《颯磨遮》一文中關(guān)于颯磨遮之戲來(lái)源的研究相聯(lián)系，對(duì)于唐代蘇莫遮的原貌可以看得更清楚。

首先看日本蘇莫者的舞容。公認(rèn)為作于平安初期的《信西古樂(lè)圖》里的蘇莫者舞者，戴一獸面帽套，頭頂有一角狀物；身披蓑衣，似毛皮狀；左手持一尺狀物⑨，由此可以看出蘇莫者在平安初期傳到日本不久時(shí)的面貌。寫(xiě)成于12世紀(jì)的《龍鳴抄》卷下蘇莫者條記舞人姿態(tài)說(shuō)：“在（序樂(lè)）間歇的時(shí)候，一個(gè)金色猿猴樣貌的（舞人）左手持撥登場(chǎng)。”⑩說(shuō)明平安時(shí)期舞者是金色猿猴的姿貌。今天日本雅樂(lè)中仍保留著蘇莫者舞樂(lè)。舞者身穿裲襠，戴一假面，白發(fā)披肩。據(jù)《雅樂(lè)事典》說(shuō)：“金色，猿樣容顏。”?該書(shū)又載：“據(jù)《教訓(xùn)抄》，役行者下大峰時(shí)吹笛，山神因愛(ài)聽(tīng)而起舞，見(jiàn)到行者便伸出舌頭。蘇莫者之面是伸出舌頭的……舞樂(lè)作法是：太子登臺(tái)，在舞臺(tái)左側(cè)邊緣站立。古樂(lè)亂聲（太子開(kāi)始奏笛，舞人登臺(tái)舞，吹止句）。”?蘇莫者是四天王寺傳承的舞樂(lè)，林屋辰三郎在《天王寺舞樂(lè)的歷史意義》一文中說(shuō)：“蘇莫者，《續(xù)古事談》說(shuō)：此舞除天王寺舞人之外不舞，是天王寺固有的舞踴。圣靈會(huì)上必定上演此舞。原來(lái)是中亞細(xì)亞胡人的音樂(lè)，裝扮成金色猿猴的樣子。用左手拿著撥子，披著黃色蓑衣上場(chǎng)。演出時(shí)，稱為‘京不見(jiàn)御笛當(dāng)役’的、在宮廷內(nèi)看不見(jiàn)的一個(gè)笛人在舞臺(tái)下吹笛?！?

綜觀以上資料，日本蘇莫者的舞容為一金色猿面穿蓑衣的山神獨(dú)舞。旁邊的吹笛人或?yàn)橐坌姓撸驗(yàn)槭サ绿?。德?guó)漢斯·?？ㄌ兀℉ans Eckardt）的《蘇莫者考》?一文認(rèn)為，日本蘇莫者舞者的蓑衣可理解為毛皮的衣裝，而“黃金色的猿的樣子”可從《酉陽(yáng)雜俎》所說(shuō)“并服狗頭猴面”得到解釋。動(dòng)物的毛皮在日本變作雨衣用的蓑衣，令人想起求雨的魔術(shù)乞寒胡戲。役行者（643—701）是一個(gè)祈禱師，修驗(yàn)道（山伏的教團(tuán)或結(jié)社）的創(chuàng)始者。山伏?在吉野山的大峰上舉行過(guò)秘密的集會(huì)。役行者的出現(xiàn)不是偶然的，他在山上（山頂叫“samakusa”）吹笛呼出山神。從這故事中隱約可見(jiàn)“samajja”（颯磨遮的巴厘語(yǔ)對(duì)音）的本義為高地崇拜的意思。此外，役行者本來(lái)的名字是役小角，這意味著頭上有小角。蘇莫者的頭套或假面上也有一個(gè)角，或類(lèi)似角的瘤子。役行者不但有小角的名字，而且被認(rèn)為是得到超自然力量的人，所以人們很自然地把他和舞樂(lè)蘇莫者結(jié)合在一起。

關(guān)于吹笛人是圣德太子的傳說(shuō)，漢斯·?？ㄌ氐慕忉屖?233年《教訓(xùn)抄》提到攝政官圣德太子的傳說(shuō)。這顯然與鐮倉(cāng)時(shí)代出現(xiàn)了圣德太子復(fù)活的說(shuō)法有關(guān)。在這傳說(shuō)中，令人感興趣的是太子在馬上（也許是渾脫舞的余波？）吹尺八的情節(jié)（整個(gè)胡樂(lè)具有在馬上演奏的特征），而且太子使山神為之心醉（好像與山岳崇拜有關(guān)的役行者那樣）。更值得注意的是，太子過(guò)龜瀨川的情節(jié)（從傳說(shuō)中看不出過(guò)川的動(dòng)機(jī)），由此可看到祈雨和祈豐收的古老咒術(shù)的余波，其咒術(shù)起源于在中國(guó)上演的蘇莫遮。過(guò)去中國(guó)有渡河祈雨的祭祀，過(guò)川的意思是模仿能降雨的龍從河川來(lái)的樣子。

在筆者目前所見(jiàn)關(guān)于蘇莫遮的研究中，漢斯·?？ㄌ厥亲罱咏嫦嗟模茨軈^(qū)分颯磨遮和乞寒胡戲，加上對(duì)中、日文獻(xiàn)的某些誤讀，遂與真相失之交臂。例如他把張說(shuō)《蘇莫遮歌辭》之二中“自能激水成陰氣，不慮今年寒不寒”解釋成不用擔(dān)心今年不下雨，并由此推測(cè)圣德太子過(guò)河是為了祈雨，這顯然是誤解。張?jiān)姷囊馑际钦f(shuō)不管今年冷不冷，大家都在激水潑成陰氣。不過(guò)，漢斯·?？ㄌ匕l(fā)掘出役行者和“samajja”本意為高地崇拜的關(guān)系，是頗有啟發(fā)性的一條思路。本文即在這一觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上對(duì)日本蘇莫者故事傳說(shuō)的由來(lái)作進(jìn)一步的探索。

漢斯·?？ㄌ赝茰y(cè)“蓑衣”原是動(dòng)物的毛皮，“黃金色的猿的樣子”和《酉陽(yáng)雜俎》里所記載的“婆羅遮，并服狗頭猴面”的說(shuō)法相合是正確的，但其推想在日本變成蓑衣則不符合事實(shí)。因?yàn)樘K莫者舞者披蓑衣?tīng)畹拿?，本?lái)就出自颯磨遮。《信西古樂(lè)圖》所繪日本蘇莫者里的穿蓑衣?tīng)蠲さ奈枞?，可以?世紀(jì)龜茲舍利盒上所畫(huà)的群舞圖中找到類(lèi)似的形象。該圖中畫(huà)有一舞人，戴假面，身穿蓑衣?tīng)畹拿?，右手與旁邊另一個(gè)戴獸頭假面的舞人共持一條手巾。這個(gè)形象與蘇莫者里的山神極為相似，只是假面似非猿面，而且舍利盒群舞圖中還有戴獸面、身穿畫(huà)有虎豹紋的緊身衣、掛著一條尾巴的舞人；有戴獸面、身穿栽有短粗毛的緊身衣的舞人。筆者《颯磨遮》一文已經(jīng)論證祭祀濕婆神的活動(dòng)中有身畫(huà)虎豹文的男孩們，與舍利盒上所畫(huà)舞人的裝扮一樣。盒上的群舞圖，姜伯勤考證為踏颯磨遮?，也可以由此得到助證。這說(shuō)明舍利盒所畫(huà)颯磨遮娛樂(lè)活動(dòng)中有類(lèi)似蘇莫者舞人的形象?！讹S磨遮》一文還指出“婆羅遮”“并服狗頭猴面”可能與印度十勝節(jié)紀(jì)念神猿哈奴曼幫助羅摩大神戰(zhàn)斗的故事有關(guān)，因娛樂(lè)活動(dòng)中有很多人裝扮成猿軍打仗。十勝節(jié)是祭祀女神杜爾加的最盛大的節(jié)日，濕婆教女神祭與猿猴的關(guān)系也特別密切，猿猴的形象在兩種祭祀活動(dòng)中都很重要。由此可以想見(jiàn)，日本蘇莫者舞的猿形山神形象與颯磨遮或婆羅遮中戴“猴面”的舞者或有關(guān)系，“蓑衣?tīng)睢钡拿ひ彩窃械?，并非在日本為求雨而變成蓑衣?/p>

其次看蘇莫者中猿和吹笛的關(guān)系。蘇莫者舞的主要場(chǎng)面是一人吹笛（一說(shuō)為尺八），猿面山神起舞。為什么猿聽(tīng)到笛聲能起舞呢？《體源抄》卷五載有一個(gè)關(guān)于猿和尺八的故事：

一本書(shū)說(shuō)：尺八是模仿從前住在西國(guó)的一只猿的美妙聲音。這故事下加注說(shuō)：唐朝西國(guó)的山里有一只猿，鳴聲極為奇妙。聞?wù)弑M皆落淚，且生求道之心。太子因此離開(kāi)宮廷，諸卿也都拋棄官職，閉門(mén)不出山寺。連行人客商到此，也悟出人生無(wú)常之理。如此竟有數(shù)百人之多。帝王認(rèn)為這等怪異不可置之不理，遂令武士殺死此猿，情狀極可哀憐。以后因聞猿鳴出家之人深感善知識(shí)（即說(shuō)法讓人入佛門(mén)解脫的高僧——引者注）導(dǎo)引的恩德，到葬猿之處悲嘆不已者多達(dá)數(shù)十人。其中一人于幾年之后仍不堪悲哀，遂發(fā)掘猿墳，意欲再睹猿骨，于是拾得一支臂骨。骨中有空洞，貼耳可聞風(fēng)聲，仍似猿鳴。其人心中感動(dòng)，便攜之歸去。思念猿時(shí)，將臂骨貼在唇邊一吹，即能聽(tīng)見(jiàn)猿鳴。又有識(shí)樂(lè)理者，將竹子截成猿臂之等長(zhǎng)，吹之不似猿鳴。于是在竹上穿一穴再吹，便稍稍近似。然后逐一穿穴，聲音漸漸相似。前面穿一穴，后面穿一穴，才告成功。此臂骨長(zhǎng)一尺八寸，因此省略上下文字，稱為尺八。?

這個(gè)故事筆者尚未查到最早出處。僅段成式《酉陽(yáng)雜俎》前集卷六說(shuō)：“有人以猿臂骨為笛，吹之，其聲清圓，勝于絲竹。”?圓仁《入唐求法巡禮行記》中記述貞素挽日本學(xué)問(wèn)僧靈仙的話，說(shuō)：“長(zhǎng)慶二年，入室五臺(tái)，每以身厭青瘀之器，不將心聽(tīng)白猿之啼?！?“青瘀之器”指有尸斑的遺體。這兩句說(shuō)靈仙早就厭倦了自己的俗身，他的道心不是因聽(tīng)猿啼而產(chǎn)生的，這似乎是用了猿和尺八的故事。此外，張鷟《游仙窟》里《詠尺八詩(shī)》說(shuō)：“無(wú)事風(fēng)聲徹他耳，交人氣滿自填心?！?這也讓人聯(lián)想到猿臂故事中以猿骨貼耳聽(tīng)風(fēng)聲的情節(jié)?！俺甙恕奔春嵐?，其名最早見(jiàn)于唐代，《文獻(xiàn)通考》卷一三八說(shuō)：“尺八之為樂(lè)名，今不復(fù)有?！秴尾艂鳌吩曝懹^時(shí)，祖孝孫損增樂(lè)律，太宗詔侍臣舉善音者。王珪、魏征盛稱‘才制尺八凡十二枚，長(zhǎng)短不同，與律諧契’。太宗詔才參論樂(lè)事?！瘪R端臨按曰：“尺八之所出見(jiàn)于此，無(wú)由曉其形制也?！稜栄拧め寴?lè)》亦不載?！?不曉其形制是因?yàn)槌甙藗魅肴毡竞螅谥袊?guó)卻失傳了。又據(jù)《體源抄》，該故事發(fā)生在“唐朝西國(guó)”，在敦煌曲《大唐五臺(tái)曲子——寄在蘇幕遮》里，“西國(guó)神僧”是指來(lái)自西域的僧人，那么這故事的緣起可能在西域或印度。尺八即是猿臂所制，其音自能使猿聽(tīng)后得到感應(yīng)，因而隨樂(lè)聲起舞。不過(guò)，這個(gè)故事在唐朝并不流行，據(jù)筆者檢索常見(jiàn)的各類(lèi)文獻(xiàn)，都沒(méi)有記載，但是傳到日本后為樂(lè)書(shū)所記。蘇莫者里猿舞與笛音的內(nèi)在聯(lián)系或許與這個(gè)故事有關(guān)，但更值得注意的還是印度的猿與音樂(lè)的關(guān)系。據(jù)筆者《颯磨遮》一文所舉資料，和闐發(fā)現(xiàn)的一批奏樂(lè)的猿像中有吹笛的。前蘇聯(lián)學(xué)者認(rèn)為這是和闐民俗中祭祀像的特別形態(tài)?。古代民族相信音樂(lè)有咒術(shù)的力量，印度又有猿崇拜，所以猿和音樂(lè)自然在祭祀活動(dòng)中結(jié)合起來(lái)。我們甚至可以推想，猿臂骨制笛的故事或許也和這種宗教、民俗背景有關(guān)。由此看來(lái)，蘇莫者源出西域和印度是可以確定的。

二、蘇莫者傳說(shuō)與發(fā)源于日吉的猿信仰

由蘇莫者的舞容可以考知，舞者的老猿形象源出西域和印度。那為什么會(huì)在日本古傳中被解釋為山神呢？筆者認(rèn)為，這是蘇莫遮傳入日本后，其表演內(nèi)涵經(jīng)過(guò)本土宗教民俗加以附會(huì)的結(jié)果。

首先考察役行者的傳說(shuō)。役行者原是7世紀(jì)末活動(dòng)在葛城山的咒術(shù)者，又名役小角、役君等。最早關(guān)于他的正史記載見(jiàn)于《續(xù)日本記》卷一，文武天皇三年（699）5月24日條的記事：“丁丑，役君小角流于伊豆島。初，小角住于葛木山，以咒術(shù)稱。外從五位下韓國(guó)連廣足師焉。后害其能，讒以妖惑，故配遠(yuǎn)處。世相傳云：‘小角能役使鬼神汲水采薪，若不用命，即以咒縛之。’”?役小角的故事在他死后不久便流傳開(kāi)來(lái)。到弘仁年間（810—824）僧人景戒所著《日本靈異記》里，役小角又被稱為“役優(yōu)婆塞”?，已成為一個(gè)充滿意志力的有靈驗(yàn)的行者和有特異色彩的山岳宗教家，被故事化了。從平安時(shí)代后期到鐮倉(cāng)時(shí)代，逐漸形成了以役小角為始祖的修驗(yàn)道。修驗(yàn)道以修驗(yàn)者為中心，通過(guò)山岳修行求得超自然的驗(yàn)力，然后進(jìn)一步用這種力進(jìn)行咒術(shù)宗教活動(dòng)。這是日本古來(lái)的山岳信仰加上外來(lái)的佛教、道教等影響而產(chǎn)生的宗教形態(tài)。日本學(xué)者認(rèn)為，修驗(yàn)道的源起與平安時(shí)代成立的佛教天臺(tái)宗和真言宗（即密宗）密切相關(guān)。承和年間（834—847）智證大師（圓珍）最早將天臺(tái)宗和修驗(yàn)道相結(jié)合，形成修驗(yàn)道的本山派?。據(jù)《寺門(mén)傳記補(bǔ)錄》第十，說(shuō)智證大師于承和十二年（845）“討役行者遺蹤，攀大峰葛城崄岨，入熊野三山深邃，是即三井修驗(yàn)道濫觴也”?。此后大師的門(mén)流都陸續(xù)去大峰修行，天臺(tái)寺門(mén)因而自稱獨(dú)稟役氏正統(tǒng)。也就是說(shuō)，役行者此時(shí)已經(jīng)成為天臺(tái)系修驗(yàn)道本山派獨(dú)尊的始祖。

猿信仰也和天臺(tái)系有密切關(guān)系。天臺(tái)教團(tuán)以比叡山為發(fā)源地，大約在平安末期，猿信仰開(kāi)始集中在比叡山麓的日吉，這是日本宗教史學(xué)的常識(shí)。日吉的猿信仰與天臺(tái)宗對(duì)天臺(tái)的守護(hù)神山王權(quán)現(xiàn)的信仰有關(guān)。據(jù)《日吉社神道秘密記》說(shuō)：“山王者，三國(guó)名山之守護(hù)，故號(hào)山王。天竺靈鷲山之鎮(zhèn)守山王權(quán)現(xiàn)。無(wú)熱池。大唐天臺(tái)山之鎮(zhèn)守山王權(quán)現(xiàn)云云。昆明池。我朝比叡山之鎮(zhèn)守山王權(quán)現(xiàn)云云，有湖水池。鷲峰守護(hù)神金毗羅神?！?但據(jù)貞應(yīng)二年（1223）成書(shū)的《燿天記》?說(shuō)：“尺迦之我在日本國(guó)中現(xiàn)為山王神，救助眾世之現(xiàn)世后生。”“日吉大宮權(quán)現(xiàn)即尺迦如來(lái)的垂跡。”并從本地垂跡說(shuō)的立場(chǎng)明確地表示了日吉的猿信仰：“山王在現(xiàn)實(shí)中給人顯示善惡、吉兇之際，以猿的姿態(tài)出現(xiàn)，是為了垂跡的方便?！币?yàn)樯竦奈淖趾吧辍?，屬猴，山王以申為神。又因?yàn)椤霸碁槲逍兄兄鹕?，表現(xiàn)常住不壞的尺迦如來(lái)之神，所以現(xiàn)猿猴之姿”。至今東京日枝（即日吉）神社的山門(mén)仍有神猿之像?！秶?yán)神鈔》對(duì)山王的解釋和《日吉社神道秘密記》相同，也說(shuō)山王是“天竺靈山的金毗羅神，震旦天臺(tái)山的神僧”，“神僧皆為猿形”?。

在日吉信仰里，猿也作為普通的山神出現(xiàn)?！秶?yán)神鈔》說(shuō)：天地開(kāi)辟之初，有三輪金光從海上浮來(lái)，留在小比叡峰的大巖上，這就是山王三座。其中大宮和圣真子外出流布大乘教，二宮權(quán)現(xiàn)留在此山，頗感寂寞。“其時(shí)，山神護(hù)集。常以色色游樂(lè)慰之。山神皆為猿形，據(jù)說(shuō)此即猿樂(lè)緣起之一?！?此外，比叡山日吉社的神祇中有“大行事”和“猿行事”，《日吉社神道秘密記》說(shuō)：“大行事權(quán)現(xiàn)僧（一作‘俗’）形猿面，毗沙門(mén)彌行事。猿行事同之?！?《嚴(yán)神鈔》“大行事權(quán)現(xiàn)”條說(shuō)是“凡山王之總后見(jiàn)，掌一切之行事”??？梢?jiàn)，山王的總管也是猿面。

僧形猿面的大行事和猿行事被列入日吉社所祭的神祇之中。直到寬政九年（1797）七月書(shū)寫(xiě)的《回峰手文》?中還載有“大行事（本地毗沙門(mén)）”“猿行事（東向在子安之社西自下三社客人之小社在總社之南）”?！按笮惺隆睏l后還有四句偈文：“敬禮北方權(quán)現(xiàn)者，大悲多門(mén)護(hù)世王。誓愿護(hù)持佛圣教，令法久住到人天?！笨梢?jiàn)，猿神作為大行事權(quán)現(xiàn)的地位在比叡山祭事中一直沒(méi)有變化。

總而言之，猿形山神的信仰在鐮倉(cāng)時(shí)代的日吉已正式確立。這時(shí)隨著修驗(yàn)道的興起，經(jīng)修驗(yàn)者之手成形的各種役小角傳也大量出現(xiàn)了?。同是發(fā)源于比叡山天臺(tái)宗的猿信仰和役行者之間的關(guān)系，從以下著作成書(shū)的年代也可以看出：表明猿信仰的《燿天記》成于1223年，《教訓(xùn)抄》成于1233年，幾乎是同時(shí)成書(shū)的。在這樣的背景下，山神以猿的形象出現(xiàn)，并且被天臺(tái)寺門(mén)獨(dú)宗的修驗(yàn)道的始祖、具有役使鬼神的神通力的役行者的笛聲引出，其間的邏輯聯(lián)系就不難理解了。役行者和猿神都出現(xiàn)在關(guān)于蘇莫者的傳說(shuō)里，或許正是因?yàn)轱S磨遮里戴猴面和披毛皮的舞人形象為這一傳說(shuō)提供了最適合的載體。該傳說(shuō)中山神出現(xiàn)的“大峰山”，從紀(jì)州熊野到大和吉野，作為紀(jì)和的脊梁的大、小山脈的總稱?，正是修驗(yàn)道的主要道場(chǎng)、役行者的活動(dòng)基地。由此可見(jiàn)，日本古樂(lè)書(shū)里關(guān)于蘇莫者表現(xiàn)役行者吹笛引出猿面山神的傳說(shuō)，是比叡山日吉的猿信仰和役行者傳說(shuō)在鐮倉(cāng)時(shí)代興起時(shí)，二者自然相聯(lián)系的產(chǎn)物，都出自天臺(tái)系修驗(yàn)者的附會(huì)。

這里要指出的是，漢斯·?？ㄌ卣J(rèn)為猿面山神頭上有一個(gè)小角，而役行者又叫役小角，所以把他和蘇莫者聯(lián)系在一起。這種模糊的聯(lián)想，混淆了役行者和山神兩個(gè)角色，把頭上有角的“猿的樣子”當(dāng)成了役行者，不符合日本樂(lè)書(shū)明言吹笛人是役行者的記載。關(guān)于“役小角”名稱的來(lái)歷，后世有不同的傳說(shuō)。據(jù)宮家準(zhǔn)考，作于1501年的《役行者本紀(jì)》?說(shuō)役小角之父名大角，意為“腹笛”?！靶〗恰币鉃椤肮艿选?。而《修驗(yàn)行者傳記》（1691）則說(shuō)役行者出生時(shí)眉間有小角，故名。但此說(shuō)出現(xiàn)在17世紀(jì)末，已不足為證，況且角在眉間，亦不在頭頂。這些遠(yuǎn)遠(yuǎn)晚于《教訓(xùn)抄》的傳說(shuō)，顯然是后人受蘇莫者舞影響而生發(fā)出來(lái)的各種想象。日本全國(guó)各地寺廟所藏役行者的塑像和畫(huà)像很多，現(xiàn)存最古的役行者半跏像在山梨縣中道町圓樂(lè)寺，應(yīng)作于12世紀(jì)。像容為瘦身老人、瞋目張口，披長(zhǎng)頭巾、兩肩掛藤衣?。鐮倉(cāng)時(shí)代的役行者像或?yàn)殚L(zhǎng)須老人，或?yàn)閳A臉無(wú)須、作微笑狀的僧人模樣，都沒(méi)有角，也不是猴面?。唯有室町時(shí)代的一幅役行者像，身披蓑衣，內(nèi)穿袈裟?。蓑衣可能受到蘇莫者舞的影響，但其頭上也沒(méi)有角，而是一位須發(fā)皆白的慈善老人形象?？傊@些役行者像與蘇莫者舞人了無(wú)相像之處。蘇莫者舞的主角是猿面山神而不是役行者，而且這個(gè)猿面人無(wú)論如何不能又被附會(huì)成圣德太子，因此把舞人頭上的角和役行者聯(lián)系起來(lái)是沒(méi)有道理的。

三、蘇莫者與圣德太子的傳說(shuō)

關(guān)于蘇莫者的內(nèi)容，還有一種古傳，認(rèn)為吹笛者是圣德太子。這一傳說(shuō)又是怎樣來(lái)的呢？

把圣德太子和蘇莫者聯(lián)系起來(lái)，基于兩個(gè)明顯的原因：一是傳說(shuō)日本笛子制法聲律傳自圣德太子。《樂(lè)家錄》卷三三說(shuō)：“推古天皇御宇，圣德太子好音樂(lè)，自修煉之。而后其道大備矣。自是已降相傳不失其統(tǒng)矣。太子嘗自制橫笛二管，一管納于攝州天王寺之靈藏，號(hào)京不見(jiàn)。一管藏河州，石河郡轉(zhuǎn)法輪寺。號(hào)草刈笛，又名大穴。其制法聲律同于今傳也。是以本邦樂(lè)律不失其所傳矣?！?現(xiàn)在天王寺上演蘇莫者，樂(lè)人吹的仍是“京不見(jiàn)”笛。但《體源抄》卷五說(shuō)：“昔圣德太子在生駒山用尺八吹蘇莫者，即法隆寺的寶物中的尺八一管。據(jù)說(shuō)即昔日所吹之物。又云大峰今日亦有名為‘蘇莫者之峰’者，山神曾在此峰顯現(xiàn)起舞?！?所吹之笛之所以又被傳成尺八，當(dāng)因?yàn)槌甙藢?duì)猿有特殊感召力，可能與尺八由猿臂骨制成的傳說(shuō)有關(guān)。

二是圣德太子與傳承蘇莫者舞樂(lè)的四天王寺有特殊關(guān)系。小野攝龍《天王寺舞樂(lè)的傳承》一文說(shuō)，蘇莫者的表演情景是：“圣德太子曾在馬上吹笛，通過(guò)河內(nèi)國(guó)的龜瀨時(shí)，信貴的山神不堪妙音出舞?！薄吧缴駷樯斐錾囝^的猿面，用黃色栗葉作的蓑衣。左手握木根。”“往古舞臺(tái)上左手唐冠赤袍，佩太刀著靴的是模擬太子御姿的橫笛的音頭（主席奏者）獨(dú)奏，（現(xiàn)在立于兩階下的中央）。這個(gè)演奏者所吹的笛，是古來(lái)四天王寺的重寶。《管銘考》上記載的有名的附有‘京不見(jiàn)’之名的銘管?！?這一傳說(shuō)出自四天王寺。該寺是圣德太子所建，蘇莫者舞樂(lè)又是該寺所傳，因而將吹笛感動(dòng)山神的神通力賦予圣德太子是很自然的。

如果尋找更深層的原因，可以發(fā)現(xiàn)這一傳說(shuō)與役行者的故事同出一源，仍是役行者吹笛傳說(shuō)的翻版。因?yàn)樯衔奶峒爸亲C大師為“討役行者遺蹤，攀大峰葛城崄岨”，大峰山本與葛城山相連。葛城山一般指從大和的當(dāng)麻以及河內(nèi)的太子境的二上山起，南到巖橋山、葛城山、金剛山的山系。圣德太子吹尺八的生駒山就在役小角所在的葛城山以北。太子渡過(guò)的河內(nèi)，也屬葛城山系??！吧缴癯霈F(xiàn)”的信貴山也是修驗(yàn)道活動(dòng)的地區(qū)。可見(jiàn)，這一傳說(shuō)的發(fā)生地點(diǎn)仍和役行者故事相同，只不過(guò)主角換了圣德太子而已。從宗教背景來(lái)看，役行者是天臺(tái)寺門(mén)所奉修驗(yàn)道的始祖，圣德太子也是天臺(tái)宗的祖師之一（詳見(jiàn)下文）?。同時(shí)鐮倉(cāng)時(shí)代又正是太子信仰盛行的時(shí)期，并且因修驗(yàn)道的興起而與役行者故事的關(guān)系愈益密切?。由此看來(lái)，這一傳說(shuō)同樣是出于天臺(tái)系修驗(yàn)者的附會(huì)。

還要指出的是，上文所引《樂(lè)家錄》卷三一所載關(guān)于圣德太子吹笛的說(shuō)法中，提到因?yàn)樘訉?duì)山神說(shuō)“曾毛阿羅奴乃加奈”，“故述其詞名之蘇莫者也”。田邊尚雄認(rèn)為“曾毛”與“蘇莫”同音，但“曾毛”一詞也見(jiàn)于日本其他古文獻(xiàn)。如《寺門(mén)傳記補(bǔ)錄》第十“僧傳部”甲《大師家傳》卷上《智證大師略譜》說(shuō)，智證大師40歲時(shí)隨唐商欽良暉入唐，“八月九日，良暉發(fā)舶，隨之泛海，即作和歌一闋，以待佛神冥應(yīng)。歌曰：法乃船佐志天游久身曾毛路毛路乃，神毛佛毛我遠(yuǎn)美曾奈邊”?。這首和歌也用了“曾毛”，并未因此而命名為“蘇莫者之歌”。其實(shí)，“曾毛”是古日語(yǔ)的發(fā)語(yǔ)詞，因而也不能說(shuō)“蘇莫者之詞”因“曾毛”而得名。

由圣德太子的傳說(shuō)還可牽連出第三種傳說(shuō)：蘇莫者在日本主要用于供養(yǎng)金剛院塔，日本僧人據(jù)《六波羅經(jīng)》說(shuō)這是佛世界的曲子。在中國(guó)敦煌曲里也有以“蘇幕遮”為題的五臺(tái)山曲子。其間有無(wú)關(guān)系呢？《六波羅經(jīng)》里提到被人戲弄的“蘇莫遮帽”，雖是一個(gè)比喻，卻也說(shuō)明印度有蘇莫遮的娛樂(lè)活動(dòng)。正如筆者《颯磨遮》一文所考，這種娛樂(lè)是慶祝印度教杜爾加女神戰(zhàn)勝魔鬼的節(jié)慶活動(dòng)中的一部分，傳到龜茲，颯磨遮才成為驅(qū)趕羅剎鬼的禳厭方式，都帶有供養(yǎng)的性質(zhì)。日本蘇莫者里有吹笛人，而佛教向來(lái)有吹笛供養(yǎng)僧、佛的做法。據(jù)《體源抄》卷五引《阿含經(jīng)》云：“吹笛供養(yǎng)僧及佛，功德百劫生天上人中。后斷三界煩惱，證無(wú)上菩提，成辟支佛。永不還三途?！?尤其是蘇莫者的前兩種傳說(shuō)都出自天臺(tái)系修驗(yàn)者，該曲與佛教的關(guān)系更為密切，作為供養(yǎng)曲似乎是不二之選。從金剛院、五臺(tái)山都與密宗有關(guān)來(lái)看，其根源恐怕還要追蹤到此曲最早的宗教來(lái)源。

首先，密教的形成與印度濕婆教的杜爾加女神崇拜有關(guān)。印度濕婆教發(fā)展出多種教派，“其中崇拜Durgā（又稱Kāli）的一派稱為T(mén)antra教，又稱為性力派。這個(gè)教派的圣典稱為T(mén)antra。據(jù)說(shuō)曾有64種，許多已經(jīng)遺失，有的Tantra在七世紀(jì)已經(jīng)創(chuàng)造出來(lái)”?。這一教派與密教的形成有關(guān)。金岡秀友、清水乞所著《密教》指出：“Tantra包含著密教全部?jī)x軌的概念。實(shí)際上是以崇拜性力為中心，以男女合一構(gòu)成其教理和實(shí)踐的重要部分的。這一點(diǎn)在佛教Tantra里面、印度教的Tantra里面都不例外。因而，僅從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，包含非性力的體系在內(nèi)的稱為金剛乘，性力的體系稱為T(mén)antra佛教或者Tantrism?！?立川武藏等學(xué)者更指出：“今日的Kāli不僅是作為Durgā在工作，而且從Durgā獨(dú)立出來(lái)，得到了超過(guò)Durgā的勢(shì)力。嗜血的Kāli，后來(lái)成為T(mén)antrism，特別是在性力崇拜者一派里擔(dān)任著重要的任務(wù)?！?由此可見(jiàn)密教的形成與濕婆、杜爾加和卡利崇拜的密切關(guān)系。金剛院屬于密教體系，五臺(tái)山也是密教道場(chǎng)。《颯磨遮》一文已經(jīng)詳細(xì)論證颯磨遮源自祭祀濕婆、杜爾加、卡利等神祇的儀式活動(dòng)。因此，從蘇莫者與金剛院和密教的關(guān)系也可以窺見(jiàn)其最初的宗教背景。

其次，日本天臺(tái)宗和密教關(guān)系密切，唐代密宗的善無(wú)畏派在日本由最澄傳承，稱為“臺(tái)密”[51]。被比叡山臺(tái)密系教派奉為祖師的圣德太子和最澄的弟子圓仁都與蘇莫者里尺八、笛子的傳說(shuō)有關(guān)。據(jù)日本古代樂(lè)籍，慈覺(jué)大師（即日本天臺(tái)宗高僧圓仁）曾將唐朝的笛子、尺八傳入日本?！扼w源抄》卷五說(shuō)：“古人語(yǔ)曰：叡山之寶倉(cāng)有牙笛一管，件笛為慈覺(jué)大師入唐登五臺(tái)山拜文殊時(shí)，文殊未顯現(xiàn)，只聞云中微音響起。音止時(shí)見(jiàn)該牙笛。承和四年六月入唐嘉祥元年歸朝，此時(shí)傳給此笛?！庇终f(shuō)：“天臺(tái)山慈覺(jué)大師因音聲不足，故以尺八引聲吹傳阿彌陀經(jīng)?！盵52]如據(jù)此說(shuō)，尺八傳入日本與圓仁有關(guān)。圓仁自己寫(xiě)的《入唐求法巡禮行記》卻未提及此事。不過(guò)，圓仁承和五年（838）入唐，從諸師修顯、密諸學(xué)，曾赴五臺(tái)山求法，又居長(zhǎng)安數(shù)年，勤修密教奧義。回國(guó)后，著有《金剛頂經(jīng)疏》《蘇悉地經(jīng)略疏》《顯揚(yáng)大戒論》。他又是日本歷史上第一個(gè)獲得大師稱號(hào)的高僧，為集天臺(tái)宗之大成者。他既弘揚(yáng)密宗，疏金剛經(jīng)（即波羅蜜經(jīng)），加上傳說(shuō)中蘇莫者用的尺八又是圓仁帶回的，蘇莫者里的猿面山神又和發(fā)源于比叡山日吉的猿崇拜有關(guān)，而比叡山正是日本天臺(tái)宗創(chuàng)始人、圓仁之師最澄修行的所在。圓仁本人從唐朝歸國(guó)后再入比叡山橫川，成為第三世天臺(tái)座主，使比叡山進(jìn)入隆盛時(shí)期。他在五臺(tái)山巡拜的做法，啟發(fā)其弟子開(kāi)創(chuàng)了回峰行的修煉方式[53]。關(guān)于蘇莫者的傳說(shuō)既和慈覺(jué)大師及比叡山臺(tái)密系有如此密切的關(guān)系，當(dāng)然成為供養(yǎng)密教的金剛院塔的最好樂(lè)舞，這也是它能傳承至今的重要原因。

又據(jù)日本史籍，日本天臺(tái)宗的發(fā)祥與圣德太子也有關(guān)系?！度鷮?shí)錄》卷八“清和天皇貞觀六年正月”載圓仁生平及其圓寂之事時(shí)提到：“又天臺(tái)宗之傳于本朝也，昔圣德太子迎前身舊讀之經(jīng)于南岳，鑒真高僧赍止觀教法而來(lái)自西唐，先師最澄奉詔越海，造道邃和尚而受微言，從順曉阇梨而學(xué)悉地，所求法文二百余卷，圓仁資新來(lái)之秘教，廣舊傳之宗門(mén)。”[54]天臺(tái)宗的主要經(jīng)典《法華經(jīng)》傳入日本之初，圣德太子為之作過(guò)《法華義疏》。而且日本人認(rèn)為圣德太子是天臺(tái)大師之師南岳大師的再身的信仰，在奈良末流傳甚廣，所以圣德太子也被尊為天臺(tái)宗的祖師。圓仁與圣德太子既是這種一脈相承的關(guān)系，古傳又說(shuō)他將尺八傳入日本，這也可能是蘇莫者的猿面舞者和比叡山發(fā)源的猿信仰相結(jié)合的中介之一。至少由此可以看出，蘇莫者的兩種傳說(shuō)和比叡山臺(tái)密系教派盛行的背景都有密切關(guān)系。

四、蘇莫者取自颯磨遮局部場(chǎng)面的推斷

以上所考蘇莫者的前兩種傳說(shuō)，主要差別在吹笛人身份的不同。無(wú)論哪種傳說(shuō)，其舞臺(tái)表演的基本情節(jié)是相同的。如果除去該舞樂(lè)中屬于日本傳說(shuō)的部分，所剩下的就應(yīng)該是蘇莫者的原貌。與中國(guó)的文獻(xiàn)和實(shí)物資料相比勘，我們可以看出，山神披蓑衣表示動(dòng)物毛皮的形象，能從唐代龜茲舍利盒的踏颯磨遮圖中找到原型。猿面也可從段成式的記載里找到文字依據(jù)。吹笛人站在舞者旁邊，亦應(yīng)與當(dāng)時(shí)蘇莫遮的歌舞隊(duì)中有許多樂(lè)人的事實(shí)有關(guān)。由此反過(guò)來(lái)推想，《唐會(huì)要》里有三種曲調(diào)的蘇摩遮，除了大規(guī)模的歌舞游樂(lè)場(chǎng)面外，唐代是否還存在類(lèi)似日本蘇莫者這樣的小型樂(lè)舞表演？

日本《雜秘別錄》“蘇莫者”條曾記載此舞早期的表演場(chǎng)合：“劍氣渾脫又被認(rèn)為是散樂(lè)雜藝。相撲節(jié)會(huì)上，人們穿著各種裝扮，有人又蒙著青蛙形狀的東西，吹桔簡(jiǎn)（乞寒）的曲子，又舞蘇莫者。有些文獻(xiàn)說(shuō)蘇莫者即猿樂(lè)，對(duì)此不知如何判斷才是?！盵55]由此可見(jiàn)，在相撲節(jié)會(huì)上蘇莫者是和劍氣渾脫類(lèi)的散樂(lè)一起表演的。雖然此書(shū)成于江戶時(shí)代，但是根據(jù)日本樂(lè)籍記載的穩(wěn)定性可以推測(cè)，蘇莫者傳入日本時(shí)應(yīng)該是和劍氣渾脫、散樂(lè)雜藝乃至乞寒（又寫(xiě)作桔桿、桔簡(jiǎn)）等混在一起的，而不是今天所見(jiàn)的舞臺(tái)表演，這正是蘇莫者的原始形態(tài)，符合呂元泰、張說(shuō)等人的記載。因?yàn)轱S磨遮傳到唐朝，已經(jīng)與渾脫、乞寒融合成大型的群眾性?shī)蕵?lè)活動(dòng)。最大的可能是，遣唐的日本樂(lè)人曾經(jīng)見(jiàn)過(guò)張說(shuō)《蘇摩遮歌辭》所描寫(xiě)的場(chǎng)面，但無(wú)法將這種大規(guī)模的群眾性?shī)蕵?lè)表演帶回日本，只能從中選取有代表性的若干個(gè)角色，連同唐代的蘇莫遮樂(lè)曲一起帶回日本。之所以推測(cè)可能有“若干個(gè)”，是因?yàn)閺摹缎盼鞴艠?lè)圖》可以見(jiàn)到日本所傳散樂(lè)中還有一些分散的不能歸類(lèi)的動(dòng)物形渾脫形象，可以想見(jiàn)當(dāng)初除了猿面舞人以外，還有表演乞寒和渾脫的角色一起傳入?！督逃?xùn)抄》之后古樂(lè)書(shū)所記的小型舞樂(lè)的蘇莫者，是在颯磨遮傳到日本的過(guò)程中結(jié)合著臺(tái)密系修驗(yàn)者的傳說(shuō)完成的。唐代颯磨遮應(yīng)當(dāng)不存在這種獨(dú)立的小型舞樂(lè)形態(tài)，而只是群眾歌舞游樂(lè)場(chǎng)面的一部分。

將日本蘇莫者關(guān)于猿面山神的傳說(shuō)和颯磨遮的來(lái)源研究聯(lián)系起來(lái)看，我們不禁要問(wèn)：為什么在日本所傳的一百五十多種唐樂(lè)舞里，只有蘇莫者被修驗(yàn)道附會(huì)成與山岳崇拜有關(guān)的故事呢？漢斯·?？ㄌ卣J(rèn)為颯磨遮的梵文讀為“Samāja”，而“Samāja”本來(lái)具有高地崇拜的含義，并且推想它是祭濕婆神的一種群眾性大騷動(dòng)。此說(shuō)雖然沒(méi)有提供根據(jù)，但我們注意到印度教女神祭確是與山有關(guān)的。研究印度教的眾多著作幾乎一致指出：杜爾加女神是永遠(yuǎn)住在烏因德雅山（Vindhya）的[56]。她又是濕婆神的妃子帕瓦特（parvata）的眾多化身和名字之一。帕瓦特的意思就是“屬于山的女性”或“住在山上的女神”，據(jù)學(xué)者推測(cè)，可能是原來(lái)喜馬拉雅山岳地方的土著女神的名字[57]。濕婆神也是“住在山上的神”之意[58]。而猿崇拜則以《羅摩衍那》中猿王哈奴曼的故事為代表，在中印度和北印度廣為流行。同時(shí)，猿崇拜和杜爾加女神崇拜也有密切關(guān)系，貝納來(lái)思的杜爾加寺別名猴廟，每天給猿喂食是該寺的儀式之一[59]。據(jù)敘事詩(shī)《羅摩衍那》的描寫(xiě)，哈奴曼的肌膚閃著金色的光輝[60]，這與日本蘇莫者中的猿面山神披金色蓑衣相同。上文提及，由于十勝節(jié)包含紀(jì)念杜爾加女神及哈奴曼和羅摩大神兩種方式，蘇莫者山神為“金色猿猴的樣子”，應(yīng)與節(jié)日祭禮活動(dòng)中也有扮演哈奴曼的角色有關(guān)。這很容易讓人聯(lián)想到猿在日本被視為五行中的金神。因此，蘇莫遮在山岳崇拜和猿崇拜兩方面都給修驗(yàn)道提供了適合附會(huì)的因素。盡管如此，日本蘇莫者比唐代文獻(xiàn)記載更具體地提供了舞人戴“猴面”的圖像信息，有助于從“金色猿猴的樣子”窺見(jiàn)蘇莫者與颯磨遮的關(guān)系。役行者故事雖是修驗(yàn)者附會(huì)，但其山岳修行的宗教背景卻也可啟發(fā)人將颯磨遮與印度教的高地崇拜聯(lián)系起來(lái)研究，追溯到颯磨遮真正的起源——濕婆教的杜爾加和卡利女神祭。

凡此種種，使我們有充分的理由得出如下結(jié)論：據(jù)筆者《颯磨遮》一文，公元六七世紀(jì)之交，尊崇杜爾加女神和濕婆神的群眾性祭禮在北印度興起，其中祭祀杜爾加女神的節(jié)慶娛樂(lè)以七月初的十勝節(jié)最為盛大。這些活動(dòng)包含了慧琳所說(shuō)颯磨遮娛樂(lè)方式的全部要素，在7世紀(jì)從和闐傳到龜茲，依然保留了印度教祭禮中驅(qū)除惡魔、表現(xiàn)戰(zhàn)爭(zhēng)等原意和一些娛樂(lè)節(jié)目，如持繩索搭鉤捉人游戲、多戴狗頭猴面、“男女無(wú)晝夜歌舞”等。傳到唐土以后原有的“旗鼓相當(dāng)”“騰逐喧噪”的軍陣之勢(shì)和群眾歌舞場(chǎng)面又與渾脫和潑寒胡等游戲混雜在一起，以致造成了文獻(xiàn)記載將三者混為一談的現(xiàn)象。通過(guò)本文的考察，又可以看出日本蘇莫者中金色的猿面山神，正可追溯到猿神在十勝節(jié)慶?；顒?dòng)中扮演的重要角色。關(guān)于日本蘇莫者的兩種傳說(shuō)又與天臺(tái)宗和密教有深厚的淵源關(guān)系，這就不能不令人進(jìn)一步追溯到密教形成的最初背景——濕婆教性力派。因此，本文可與《颯磨遮》一文相互佐證。

從中日蘇莫遮的相互關(guān)系來(lái)看，日本的蘇莫者是從唐代大規(guī)模的蘇摩遮歌舞游樂(lè)場(chǎng)面中選取了有代表性的舞人和樂(lè)人角色，配上唐代蘇摩遮的樂(lè)曲組合而成的。這部小型舞樂(lè)從平安后期到鐮倉(cāng)時(shí)代，在臺(tái)密系佛教興起的背景下，逐漸與發(fā)源于比叡山的猿信仰和修驗(yàn)道的役行者傳說(shuō)融合在一起。又由于圣德太子信仰與役行者傳說(shuō)聯(lián)系愈益密切，蘇莫者還是圣德太子所建四天王寺獨(dú)傳的舞樂(lè)，所以也糅入了圣德太子吹笛的傳說(shuō)，最終形成了《教訓(xùn)抄》所記載的表演形態(tài)，迷失了該舞的本源。由此可見(jiàn)它在傳入日本之初并不是一個(gè)有明確主題的舞樂(lè)。

①葛曉音、戶倉(cāng)英美：《“颯磨遮”與印度教女神祭的關(guān)系》，載《文史》2018年第1期。

②參見(jiàn)公元970年源為憲所撰《口游·音樂(lè)門(mén)》（『續(xù)群書(shū)類(lèi)從』卷第九三〇所收，續(xù)群書(shū)類(lèi)從完成會(huì)，1903年，81頁(yè)）、大神基政（1079—1138）寫(xiě)成于長(zhǎng)承二年（1133）的《龍鳴抄》下（『新校群書(shū)類(lèi)從』卷第三四二所收，內(nèi)外書(shū)籍株式會(huì)社，1929年，329頁(yè)）、藤原師長(zhǎng)（1138—1192）所撰琵琶譜《三五要錄》卷一〇“盤(pán)涉調(diào)曲下”（日本宮內(nèi)廳書(shū)陵部藏本，劉崇德輯《現(xiàn)存日本唐樂(lè)古譜十種》第1冊(cè)，黃山書(shū)社2013年版，第305頁(yè)）、藤原師長(zhǎng)所撰箏譜《仁智要錄》卷九“盤(pán)涉調(diào)曲上”（日本宮內(nèi)廳書(shū)陵部藏本，劉崇德輯《現(xiàn)存日本唐樂(lè)古譜十種》第3冊(cè)，第1290頁(yè)）、1233年?duì)嬷督逃?xùn)抄》卷四（植木行宣校注本，林屋辰三郎主編『古代中世蕓術(shù)論』所收，巖波書(shū)店，1973年，79—80頁(yè)）、1512年豐原統(tǒng)秋著《體源抄》卷七“盤(pán)涉調(diào)”（日本古典全集刊行會(huì)，1933年，740頁(yè)）。

③???[52]豐原統(tǒng)秋『體源抄』（日本古典全集刊行會(huì)，1933年）212—213頁(yè)，627—628頁(yè)，628頁(yè)，561頁(yè)，518頁(yè)。

④?安倍季尚『樂(lè)家錄』（日本古典全集刊行會(huì)，1935年）956頁(yè)，997頁(yè)。

⑤唐貞元四年般若譯成之《大乘理趣六波羅蜜多經(jīng)》一“論勞苦”說(shuō)：“又如蘇莫遮帽，覆人面首，令諸有情，見(jiàn)即戲弄。老蘇莫遮亦復(fù)如是。從一城邑，至一城邑，一切眾生被衰老帽，見(jiàn)皆戲弄?！保ā肚〈蟛亟?jīng)》第62冊(cè)，臺(tái)北佛經(jīng)流通處傳正有限公司乾隆版大藏經(jīng)刊行處1999年版，第696頁(yè)。）

⑥向達(dá)：《唐代長(zhǎng)安與西域文明》，河北教育出版社2001年版，第77—78頁(yè)。

⑦任中敏：《唐戲弄》上，鳳凰出版社2013年版，第414頁(yè)，

⑧古泉圓順『蘇莫者』，『四天王寺女子大學(xué)紀(jì)要』（1979年）第12號(hào)，75—76頁(yè)。

⑨『信西古樂(lè)圖』，東京藝術(shù)大學(xué)藏本。

⑩大神基政『龍鳴抄』下，『新校群書(shū)類(lèi)從』卷第三四二所收，329頁(yè)。

??小野亮哉監(jiān)修，東儀信太郎代表執(zhí)筆『雅樂(lè)事典』（音樂(lè)之友社，1988年）140頁(yè)，179頁(yè)。

??雅亮?xí)l(fā)行『天王寺舞樂(lè)』（株式會(huì)社講談社，1978年）13頁(yè)，37頁(yè)。

?Hans von Eckardt:Somakusa,In:Sinologica,Basel:Verlag Fur Recht und Gesellschaft,1953,S.174-189.

?筆者按：山伏，原來(lái)的意思是臥在山野，離開(kāi)俗世。住在山野修行的佛教僧也叫山伏。此一說(shuō)法據(jù)日本《大百科事典》“役行者”條。《沙石集》說(shuō)：役行者在金峰山上感神藏王權(quán)現(xiàn)（權(quán)現(xiàn)指佛、菩薩為救百姓暫時(shí)利用各種事物的姿態(tài)出現(xiàn)。權(quán)即權(quán)且、暫時(shí)之意。據(jù)《本地垂跡說(shuō)》，佛化為日本的神而顯現(xiàn)。藏王權(quán)現(xiàn)是其中之一——引者注）。因?yàn)楹髞?lái)藏王權(quán)現(xiàn)被祭祀為修驗(yàn)道的主佛，所以經(jīng)過(guò)祈禱讓藏王權(quán)現(xiàn)顯身的役行者被視為修驗(yàn)道的始祖。人們相信金峰山頂?shù)牟赝跆靡彩怯梢坌姓唛_(kāi)創(chuàng)的。山伏（修驗(yàn)道的修行者）到處宣講，日本各地都流傳著役行者的傳說(shuō)。鐮倉(cāng)中期的舞樂(lè)書(shū)《教訓(xùn)抄》里也可見(jiàn)這樣的故事：役行者善于吹笛，喜歡其音色的山神把舞踴傳給役行者。經(jīng)過(guò)南北朝時(shí)代，山伏的活動(dòng)更加頻繁。到室町時(shí)代修驗(yàn)道便逐漸組成一個(gè)宗教集團(tuán)，割據(jù)在各地山里。屬于佛教各宗派寺院的山伏，因?yàn)槎挤钜坌姓邽樾掾?yàn)道的始祖而聯(lián)合起來(lái)。以《役行者顛末秘藏記》《役君形生記》《役行者講私記》為主，關(guān)于役行者的很多書(shū)成為修驗(yàn)道的教典。寬政十一年（1799），朝廷贈(zèng)給役行者“神變大菩薩”的謚號(hào)。

?姜伯勤：《敦煌藝術(shù)宗教與禮樂(lè)文明》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年版，第527頁(yè)。

?段成式：《酉陽(yáng)雜俎》，中華書(shū)局1981年版，第66頁(yè)。

?圓仁：《入唐求法巡禮行記》卷三，廣西師大出版社2007年版，第104頁(yè)。

?李時(shí)人、詹緒左：《游仙窟校注》，中華書(shū)局2010年版，第14頁(yè)。

?馬端臨：《文獻(xiàn)通考》卷一三八，商務(wù)印書(shū)館1936年版，第1227頁(yè)。

?F.M.Karomatov，V.A.Me?keris，T.S.Vyzgo『人間と音樂(lè)の歷史·中央アジア』（音樂(lè)之友社，1993年）146頁(yè)。

?菅野真道、藤原繼繩《續(xù)日本紀(jì)》第1卷，明歷三年（1657）跋刊本，孫錦泉、周斌、粟品孝主編《日本漢文史籍叢刊·編年體·紀(jì)事本末》第4冊(cè)，上海交通大學(xué)出版社2014年版，第186頁(yè)?！案鹉旧健?，“葛城山”的另一稱謂。

?景戒『日本靈異記』（平凡社，1967年）54—55頁(yè)。

??宮城信雅「智證大師及其門(mén)流と修驗(yàn)道」，（村山修一編『比叡山と天臺(tái)佛教の研究』所收，名著出版株式會(huì)社，1975年）281頁(yè)，273頁(yè)。

??『寺門(mén)傳記補(bǔ)錄』第十，（『大日本佛教全集』所收，佛書(shū)刊行會(huì)，1915年）156頁(yè)，157頁(yè)。

??『日吉社神道秘密記』（『新校群書(shū)類(lèi)從』卷第一神祇部所收，內(nèi)外書(shū)籍株式會(huì)社，1931年）446頁(yè)，463頁(yè)。

?『燿天記』，（『續(xù)群書(shū)類(lèi)從』卷第四十八所收，續(xù)群書(shū)類(lèi)從完成會(huì)，1903年）。筆者按：此書(shū)通常認(rèn)為是比叡山的天臺(tái)僧所作。以下引文參見(jiàn)第602頁(yè)上，第610頁(yè)，第612頁(yè)上，第613頁(yè)。

??『嚴(yán)神鈔』（『續(xù)群書(shū)類(lèi)從』第四十九卷所收）638頁(yè)，639頁(yè)，644頁(yè)。

?『嚴(yán)神鈔』，638—640頁(yè)。筆者按：關(guān)于大宮、二宮、圣真子職能的說(shuō)法，諸書(shū)不盡一致。

?《回峰手文》初次公刊于村山修一編《比叡山和天臺(tái)佛教的研究》（比叡山と天臺(tái)佛教の研究）一書(shū)所附“史料篇”。手文末尾有題跋云：“行滿大先打法曼院銓榮諾寫(xiě)寬政九年七月右依本書(shū)謹(jǐn)寫(xiě)之明德院知雄藏本文政七年七月晦日依明德知雄師之藏本書(shū)寫(xiě)寶珠院第世編典天保七丙申年十月中浣欽書(shū)寫(xiě)之回峰第六百日修行深行房慈榮?！惫P者按：回峰是天臺(tái)修驗(yàn)道的一種修行方式：圍繞山峰行走千日，途中參拜眾神及其神跡、所在神社等。

?鐮倉(cāng)時(shí)代出現(xiàn)的含有役小角的資料：史書(shū)有《帝王編年紀(jì)》《一代要紀(jì)》《古今著聞集》；佛書(shū)有《溪嵐拾葉集》《私聚百因緣集》《參語(yǔ)集》《砂石集》《真言傳》；文學(xué)書(shū)有《源平盛衰記》、顯昭的《袖中鈔》，還有修驗(yàn)道的《金峰山秘密傳》等（宮家準(zhǔn)『役行者と修驗(yàn)道の歷史』［吉川弘文館，2000年］76頁(yè)）。

?據(jù)宮家準(zhǔn)考，《役行者本紀(jì)》作于1501年（見(jiàn)『役行者と修驗(yàn)道の歷史』103頁(yè)）。

?『役行者と修驗(yàn)道の歷史』84—85頁(yè)。又『役行者と修驗(yàn)道の世界—役行者神變大菩薩1300年遠(yuǎn)忌紀(jì)念』（每日新聞社，1999年）9頁(yè)図2。

??『役行者と修驗(yàn)道の世界—役行者神變大菩薩1300年遠(yuǎn)忌紀(jì)念』10—16頁(yè)全部図版，25頁(yè)図30。

?宮家準(zhǔn)『役行者と修驗(yàn)道の歷史』17頁(yè)。

?[53]村山修一編『比叡山と天臺(tái)佛教の研究』105頁(yè)，148頁(yè)。

?筆者按：鐮倉(cāng)時(shí)期，法隆寺的大峰修行也去熊野參詣；醍醐寺藏的《圣德太子傳記》里，有圣德太子接受熊野權(quán)現(xiàn)賜予袈裟的故事。到南北朝初期圣云寫(xiě)的《圣德太子傳記》的注釋書(shū)《太鏡鈔》（慶應(yīng)義塾大學(xué)圖書(shū)館藏本）的里書(shū)上，有真福寺藏的《役優(yōu)婆塞事》所載的役優(yōu)婆塞和欽明天皇的受胎和出生譚。這些都可見(jiàn)出鐮倉(cāng)時(shí)代由于修驗(yàn)道的興起，圣德太子信仰和役行者故事關(guān)系愈益密切的跡象（宮家準(zhǔn)『役行者と修驗(yàn)道の歷史』75頁(yè)）。

?山口惠照、中村元『古代印度の宗教』（『亞細(xì)亞佛教史』印度編Ⅰ所收，佼成出版社，1973年）261頁(yè)。

?『亞細(xì)亞佛教史』印度編Ⅳ所收，（佼成出版社，1974年）57頁(yè)。

?[57][60]立川武藏、石黑淳、菱田邦男、島巖『印度の神祇』（せりか書(shū)房，1980年）148頁(yè)，117頁(yè)，210頁(yè)。

[51]湯用彤：《隋唐佛教史稿》，中華書(shū)局1982年版，第195頁(yè)。

[54]『三代實(shí)錄』（吉川弘文館，1952年）197—200頁(yè)。

[55]『雜秘別錄』（『新校群書(shū)類(lèi)從』卷第三四六所收，內(nèi)外書(shū)籍株式會(huì)社，1929年）422頁(yè)。

[56][58]R. G. バンダルカル著，島巖、池田健太郎訳『印度教』（セリか書(shū)房，1984年）412頁(yè)，416頁(yè)。

[59]齋藤昭俊『印度の民俗宗教』（吉川弘文館，1984年）93頁(yè)。