閆 陽

(北京師范大學(xué)哲學(xué)院，北京 1008751)

馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中對人的類本質(zhì)問題做了充分的理論分析，奠定了馬克思主義理解“人性論”問題的基本立場。馬克思所提出的新理論、新方法是對哲學(xué)“人性論”問題的批判性發(fā)展，突破了西方“人本主義”的舊傳統(tǒng)，創(chuàng)造性地將“人性論”問題的關(guān)注點引向現(xiàn)實世界與社會實存。馬克思“類本質(zhì)”理論所引發(fā)的這一轉(zhuǎn)向與孟子“性善論”的現(xiàn)實關(guān)切與內(nèi)在超越，在邏輯前提、理論內(nèi)容和思想趣向等方面頗具一致性。

一、作為類存在物而存在的人

馬克思“類本質(zhì)”理論的基本觀點認(rèn)為“人性”問題首先是一個“存在”問題。這與孟子是不謀而合的。“人性”問題是對“人何以為人”之根本可能性的追問。傳統(tǒng)歐洲哲學(xué)的回答方式是設(shè)定一個抽象的人的“本質(zhì)”，并將其建構(gòu)為終結(jié)性存在，作為人之為人的合法性來源。但在馬克思哲學(xué)與孟子哲學(xué)中，對這一問題的回答并不能訴諸抽象“本質(zhì)”規(guī)定性，反而要落實在人天然的存在中，理解人性的前提在于先在地理解人的存在方式。那么“人何以為人”的問題又可以進(jìn)一步發(fā)問為“人以何種方式存在”的問題。馬克思與孟子共同給出的答案是“類”：人是作為“類存在物”而存在的人?！叭恕辈⒎且詡€體存在者的方式而存在的“個體的人”，人從本質(zhì)上來說首先是“作為類存在物”而存在。“類”是人最本真、最原初的存在方式，“人之為人”的關(guān)鍵要向“類存在”中去挖掘，要追問“類”維持自身實現(xiàn)的內(nèi)在可能性。馬克思的回答是“類本質(zhì)”，孟子的回答是“心所同然”，用詞雖然不同，但所指并無二致。

在馬克思看來，“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——自身的類以及其他物的類——都當(dāng)做自己的對象，而且因為……人把自身當(dāng)做現(xiàn)有的、有生命的類來對待，當(dāng)做普遍的因而也是自由的存在物來對待”[1]95。從“類存在物”的立場出發(fā)，對“人性論”問題的討論必須首先從“類”的意義上進(jìn)行。

關(guān)于人作為“類存在物”而存在，孟子也有相似的表述。孟子曰：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。故龍子曰：‘不知足而為屨，我知其不為蕢也?！瘜罩嗨?，天下之足同也……故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。”[2]孟子以類比和舉證的方式從身體性、審美性與道德性等方面給出了人作為“類存在物”的論證，并且從“類存在”的角度指出了圣人與凡人是“同類”。

對此，孟子進(jìn)一步闡發(fā)：“有若曰：‘麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃。’”[3]孟子通過引述孔子門人有若的話，再一次強調(diào)了人是作為“類存在物”而存在的，圣人概莫能外，只不過是“出于其類，拔乎其萃”者，是“類存在物”中最為靈秀的那一部分。而圣人超越于凡人之處，就在于“先得我心之所同然”。也就是說，在“類”的意義上理解人性，孟子認(rèn)為“圣人”率先實現(xiàn)了自身人之為人的“類本質(zhì)”。

二、“類本質(zhì)”是現(xiàn)實具體的生命存在活動

“人性論”問題向“類存在”問題的上溯直接引出了“類何以可能”的問題，“類本質(zhì)”和“心所同然”是對這一問題異名而同質(zhì)的回答。就是說，“類本質(zhì)”和“心所同然”是“類”對其自身的存在。馬克思認(rèn)為，它就是現(xiàn)實具體的生命活動。馬克思說：“生產(chǎn)生活本來就是類生活，這是產(chǎn)生生命的生活。一個種的全部特性、種的類特性，就在于生命活動的性質(zhì)?！盵1]96人作為“類存在”而展開什么樣的生產(chǎn)生命活動，直接地就成全什么樣的“類本質(zhì)”。人的生命活動，按照馬克思的說法，是一種有意識的生命活動。他說：“人則是自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象，他具有有意識的生命活動?！盵4]273這種有意識的生命活動成就人的類本質(zhì)，構(gòu)成人與動物的區(qū)別：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來?！盵1]96

孟子解釋“心所同然”的方式與馬克思如出一轍。在孟子這里，“心所同然”的那個東西無非是“良知良能”“孝親敬長”，是一種生命的存在活動，而非存在著的某種東西，是人之大本，但并非形而上學(xué)意義上的“本體”。

關(guān)于先秦儒學(xué)對“本”的附意，《論語·學(xué)而》以有子的話做了十分有意義的說明：“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”[5]7《論語》以“親親敬長”為“本”，便是以本源生活情境中的情感活動為人初生之質(zhì)，這是就情感作為人本真的生命存在方式而言的?！氨尽弊直砻鳎谝环N最為原初的意義上來說，孝悌之情是先于任何存在者的，甚至在“孝悌”之先“人”都是未成的。人之為人的類本質(zhì)皆在于這個大本大源的生命存在活動，有子正是以此為人性論的立論之基。對“性”的情感化處理化解了它固化為抽象本質(zhì)的危險，將它推進(jìn)到一個更為基礎(chǔ)的層面。孟子繼承了這種方式，并進(jìn)一步以“仁義禮智”細(xì)化、豐富這一本質(zhì)。孟子曰[6]2691：

謂“人皆有不忍人之心”者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。

孟子將“良知良能”具體分說為“仁義禮智”，并將“仁義”作為核心，“禮智”只是就“仁義”上做文章：“禮之實”在孟子那里是“節(jié)文斯二者”，是對“仁義”的恰當(dāng)安排；“智”是“知斯二者弗去是也”，是對“仁義”的堅持?！叭柿x”在《孟子》中出現(xiàn)凡數(shù)十例，涵義十分豐富，但大致上又可以作如下歸納。

關(guān)于“仁”可以概括為三點：

第一，“仁”究其基本意義而言，表達(dá)一種基于生命間感通諧行的同情。“仁”的此類涵義可以上推至《論語》“仁者愛人”的“愛人之心”，具體到《孟子》文本中的“不忍人之心”與“怵惕惻隱之心”。孟子談“仁心”，以齊宣王“不忍見牛之觳觫”事和“乍見孺子將入于井”事進(jìn)行說明，點出了“仁”作為一種生命體所固有的本性，一旦有所見，則當(dāng)下呈現(xiàn)，不思不慮，“沛然莫之能御”。

第二，孟子言說“四端”中的“仁”包含著一種由內(nèi)向外的推擴，即推其所為于其所不為。孟子曰：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也。”“不忍”即同情之心起處，向外流行而至于其所未見之處，此是“仁”中內(nèi)涵的意蘊。譬如孟子判齊宣王“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓”，前者王見牛過堂下，惻隱之心一動，剎那間流行于禽獸；然而猶有未足之處，故而未至于百姓。孟子稱之為“不為”，那么孟子所要求的就是推其所為于其所不為。戴震《孟子字義疏正》解“仁”曰：“一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也。”即言此意。

第三，“仁”在孟子這里獲得了一種德性的內(nèi)在“心性之本”的地位和意義。孟子直言“仁，人心也”，這里絕非在一種庸俗意義上使用“心”，而是用以代指“安宅”，天然性命之所安頓處。由此“仁”便構(gòu)成了人成就自身天然性命的內(nèi)在依據(jù)。

孟子說仁：“不仁哉，梁惠王也。仁者以其所愛，及其所不愛。不仁者以其所不愛，及其所愛?！盵6]2773通常，我們將這句話理解為儒家向外推擴的思路，即是第二義，由內(nèi)向外的呈現(xiàn)。進(jìn)一步看，這種向外的推擴之所以得以可能乃在于生命本源狀態(tài)下相互間的感通，這就引出了“仁”的第一義。同情從何而來，如果依漢儒的說法，來自同類間的相感。這自然可以解釋孟子“乍見孺子將入于井”中的“惻隱之心”。但“孟子見齊宣王章”，宣王“不忍見其觳觫”的同情又從何而來？孟子雖然與告子辯“牛之性”與“人之性”的分疏，但也清晰地認(rèn)識到人與牛之間生命本源情感上的通性，這是萬類生命之間的感通，而不僅僅局限于同類。孟子曰：“親親而仁民，仁民而愛物?！盵6]2771這里面“親親”是“仁”，“仁民”是“仁”，“愛物”也是“仁”。盡管有差等，但“仁”確實是無所不包，無所不到的。也唯有如此，才可能求得“反身而誠”。若“仁”只限于同類中，于萬物有不到處，又怎么可能“萬物皆備于我”？此是就“仁”之感通義上言說。這種感通首先是人本源性存在活動的自在呈現(xiàn)，真實無偽，具有最高的先在性，以此為奠基人之德性才能為可能。這就是“仁”的第三義。

“義”在《孟子》文本中是與“仁”最為緊密的概念。孟子關(guān)于“義”的用法可概括為兩種。

第一種“道義”或“仁義”合稱，代指全德。譬如《公孫丑上》第二章“其為氣也，配義與道”，此處是“道義”合稱。《梁惠王上》第一章“王何必曰利？亦有仁義而已矣……王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”此處是以“仁義”合稱。

第二種與“仁”正好相反，是由外而內(nèi)的裁制。如果說“仁”意味著由內(nèi)向外的擴充，當(dāng)仁不讓，推其所為于其所不為；那么“義”正好相反，意味著由外向內(nèi)，推其所不為至于其所為，給予人的存在活動以自限。孟子視義為“羞惡之心”，按朱子解，內(nèi)有所“羞”，外有所“惡”，所“羞惡”者即人所不為。孟子言“人有不為也，而后可以有為”[6]2726，又言“仲尼不為已甚者”，皆是談此意義。

孟子以親親、敬長、人心、人路來喻說仁義。“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”[6]2765此種“親親”之要在于“愛”與“養(yǎng)”，乃是生命感通的充實，是“自反而縮”的有所為，故而是“仁”?！皬男帧敝谟凇熬础保谟谥?jǐn)守界限，不逾越規(guī)矩，是有所不為，故而是義。孟子說：“仁，人心也；義，人路也?！盵6]2752這里面明確將“義”與“仁”相對而言，“仁”是正向的言說根源處的感通，“義”則是反向言說生命自在自為的自限。由此可知，“義”雖有兩層涵義，但第一種只是一種泛化的用法，其要旨只在于“無穿逾之心”的生命的自限。

孟子講“仁義”的實質(zhì)是感通與自限，正是生命最天然的關(guān)于其自身的存在活動，故而可以與馬克思“有意識”的生命活動相對應(yīng)。當(dāng)然，這種對應(yīng)只是邏輯結(jié)構(gòu)與敘事方式上的對應(yīng)，實際上馬克思關(guān)于“有意識的生命活動”的具體的說法，與孟子又有所不同。在馬克思看來，這種活動是一種辯證活動、生產(chǎn)活動。他說：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我生產(chǎn)看作一個過程——把對象性的人，現(xiàn)實的因而是真正的人，理解為他自己的勞動的結(jié)果。”[4]319并且馬克思最終將這種活動解釋為物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動，這與孟子哲學(xué)的意味和趣向是存在巨大差異的。盡管如此我們依然可以這樣理解：將“人性”在“類本質(zhì)”的意義上作一種“活動”化的處理，從而避免其固化、抽象化，由此確證人性的真實與現(xiàn)實，這個意義上的馬克思與孟子是高度契合的。

三、類本質(zhì)天然地趨向于實現(xiàn)自身的自覺與自由

由一種“有意識的生命活動”所成就的“類本質(zhì)”，在馬克思那里是最真實的、普遍的，因而最終也一定是自由的?！邦悺敝允瞧毡榈模稍谟?，人的生命活動自身內(nèi)在地、天然地所具備的能動性使得它能夠通過對象化活動而把人自身當(dāng)作有生命的類來對待，在理論和實踐上確信并塑造它的普遍性。換句話說，人作為“類存在”的普遍性是由它自身所生產(chǎn)出來的，這是自我生產(chǎn)自我的自覺。這樣，自由與自覺在馬克思這里便是“類本質(zhì)”最終所一定要實現(xiàn)的趣向。

孟子與馬克思有所不同，他并沒有討論關(guān)于實踐、生產(chǎn)、辯證這樣的問題，但他同樣確信“人性”必將帶來自身的全面實現(xiàn)與自由。他所采取的方式是“養(yǎng)心”，或者叫“存心養(yǎng)性”，即通過內(nèi)向性的精神反思與外向性的實踐工夫互相發(fā)明，從而使得“心所同然”的人性得到完全的實現(xiàn)。在孟子看來，“存心養(yǎng)性”最終可以臻至通達(dá)天命的境界，實現(xiàn)天人之間的真實不虛、貫通無二，由此實現(xiàn)終極意義上的精神自由，“反身而誠，樂莫大焉”。

具體地說，所謂“存心養(yǎng)性”就是“存心”“正心”，使人的存在始終維持一種有“良知”的存在方式，端正不偏，湛然不昧。其緊要關(guān)節(jié)之處在于“去蔽”，即克服“良知良能”當(dāng)體呈現(xiàn)之時由于心物錯置而蒙昧昏聵的危險，保持“良知”在剎那間所發(fā)所用若合符節(jié)。孟子的講法叫做：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”[6]2779這里所說的“欲”不是我們?nèi)粘Ｒ饬x上的生活需求，而是心物交接之際生出虛妄心而對“良知”造成的“遮蔽”?！傲贾币坏娜说纳嬖诨顒又须[去，人也就不可能以它獨特的方式而存在，由此人的存在活動也就喪失了真實性與現(xiàn)實性意義。故而孟子講要“寡欲”：自隔閡有蔽的后天困境中透析出感通相諧的先天本真的生命存在狀態(tài)。

這里就要回到孔子說的“忘”來講明這個道理，只有通過它，才可能返于人真實無妄的生命存在活動?！墩撜Z》載：“葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：‘汝奚不云，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。’”[5]270

孔子一生矢志于恢復(fù)周文禮樂，但在“老之將至”的時候，他卻在這里談到了“忘”。其實，孔子這里所談“忘”的意指與孟子“養(yǎng)心寡欲”是一致的?？鬃又v君子要“文質(zhì)彬彬”，“文”即“禮樂教化”，“質(zhì)”即天性“仁心”，以“仁”言“禮”就是以“質(zhì)”救“文”的路子。那么，如何復(fù)“質(zhì)”呢？這就需要通過“忘”而消解掉虛妄分別心帶來的“欲”的遮蔽，“寡欲”以“養(yǎng)心”，回復(fù)到生命真實的存在狀態(tài)中，“質(zhì)”才當(dāng)體呈現(xiàn)、從容自得。

夫子談“忘”是在重建周文、繼而損益周文的過程中，破除掉對“禮樂”的偏執(zhí)，忘卻“意必固我”，最終超越周文名位限制，復(fù)歸到“不慮而得”“不勉而中”的從容中行，是生命本真的存在狀態(tài)在人文化成中的保持。夫子“從心所欲不逾矩”，“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”。“飯疏食，飲水，曲肱而枕之”之“矩”是禮樂興起之文，“從心所欲”是當(dāng)體呈現(xiàn)，是生命初生之質(zhì)。這里面其實包含了兩個方面：一是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、端正自持；二是率性無偽。前者是人為工夫，即孟子所說“心勿忘”；后者是天然稟賦，即孟子所說“勿助長”。少了前者則流于道家玄談，放浪形??；少了后者則禮樂教化無處施展，流于空疏支離。只有實現(xiàn)二者的相合，人的生命既在禮樂德性之中得到發(fā)現(xiàn)與尊重，也在天然純真之中得到安頓與成全，最終的自覺自由才得以實現(xiàn)。

顏回境界最近孔子，雖然“具體而微”，尚有未盡處，但“已具圣人之全體”?？鬃臃Q贊顏回：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”[5]226顏回的精神氣象和修養(yǎng)工夫與孔子如出一轍，皆是以“忘憂”成全圓融自在的“樂”，從而臻至于生命最高意義的自由。

孟子正是要傳下來“孔顏樂處”的“忘憂”。此“忘”與佛老不同，絕非教人“忘”到空無，它只作為一種作工夫的方法途徑而歸旨于“樂”。一旦進(jìn)入到“盡心知性知天”“反身而誠樂莫大焉”的高度精神自由境界中去，本真的生命存在剎那充實起來，不僅只有孔子“樂以忘憂”、顏子“回也不改其樂”，還可以有曾點“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”、閔子騫“吾必在汶上矣”。其形象雖然分疏，但其要旨是統(tǒng)一的。

由“寡欲”“去蔽”而復(fù)致生命本真的存在，是為“存心養(yǎng)性”的工夫。自此而進(jìn)，真實的生命存在活動激發(fā)出“人”與“天”貫通無二的“誠”，人才得以緊緊地扣在天地之中，反于妙本，應(yīng)于大通，始終保持其活潑潑的整全生命力，實現(xiàn)“萬物皆備于我”的無限可能性。從這個意義上而言，孟子所確立的人的生命是完全真實的、普遍的，因而也是自由的。