郭明俊

“智”作為儒家“五常”之一，歷來(lái)受到人們的重視。孔子首先將“智”視為君子必備的品德之一：“君子道者三，我無(wú)能焉：仁者不憂，知（智）者不惑，勇者不懼?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）《中庸》繼承和發(fā)展了孔子的思想，將“仁、智、勇”三者并稱為“三達(dá)德”。“達(dá)”即“大”的意思。此后，孟子又提出“仁、義、禮、智”四德，后世學(xué)者把“仁、義、禮、智”稱為“四基德”。至漢代董仲舒提出“夫仁、誼(義) 、禮、知(智) 、信五常之道”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚o(wú)論是“三達(dá)德”“四基德”還是“五?！钡恼f(shuō)法，“智”都在其中，這表明“智”在中國(guó)傳統(tǒng)道德譜系中居于不可或缺的地位，它無(wú)疑是儒家乃至中華民族傳統(tǒng)美德的核心內(nèi)容之一。然而，在“五?！敝校爸恰钡囊饬x與價(jià)值最難理解，故本文做一淺顯的解釋，意在為當(dāng)今的文化傳承助力。

一、儒家“智”之意蘊(yùn)

段玉裁 《說(shuō)文解字注》曰“知、智義同”，“古智、知通用”。也就是說(shuō)在古代，“智”和“知”意義基本相同，常?；ハ嗉俳琛！爸恰被颉爸钡幕疽馑际钦J(rèn)識(shí)、知道、辨別，聰明、智慧，謀略、見(jiàn)識(shí)、知識(shí)，等等，核心意思是認(rèn)識(shí)、明白，具體包括認(rèn)識(shí)社會(huì)、認(rèn)識(shí)自我、明辨是非、厘清善惡等方面。周德豐和李承福兩位學(xué)者在《仁義禮智——我們心中的道德法則》一書(shū)中提出，中國(guó)古代“智”的概念可以用現(xiàn)今流行的“理性”一詞加以解讀、詮釋。如以理性概念詮釋，則中國(guó)古代哲人的理性可分為“知識(shí)理性”與“道德理性”兩個(gè)方面。古圣先賢對(duì)于這兩個(gè)方面都是重視的，不過(guò)有的偏重于知識(shí)理性，有的偏重于道德理性，有的則兼而有之。但在筆者看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)的理性從總體上說(shuō)是“道德理性”，因而中國(guó)傳統(tǒng)文化才被稱為“道德型文化”。儒家文化尤其是這樣！也就是說(shuō)，在儒家思想中，“智”首先被視為一種道德品質(zhì)、道德規(guī)范，其含義主要是指對(duì)道德的認(rèn)識(shí)，即對(duì)是非善惡的判斷和道德知識(shí)的積累。

孔子常以“不惑”解釋“智”，《論語(yǔ)》中有兩處記載?！墩撜Z(yǔ)·子罕》載，子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！痹谶@里，“不惑”就是不迷惑、不疑惑。那么，“不惑”于什么？對(duì)此，我們當(dāng)然可以各自為解，不必刻板以求。但聯(lián)系《論語(yǔ)?為政》中所講的“三十而立，四十而不惑，五十而知天命”一語(yǔ)，可知孔子所謂的“不惑”主要是由于“知禮”“知命”，即知書(shū)達(dá)理懂人事，了悟人生的命運(yùn)，進(jìn)而懂得做人的道理以及人生的價(jià)值和意義所在，從而行事能夠不迷惑。也如趙馥潔先生在《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)價(jià)值論》中所言：“‘不惑’指智者明達(dá)道義，知己知人，對(duì)于是非、善惡、厲害，能分析判斷，并處事得宜，不為復(fù)雜事物所迷亂?！庇纱丝芍鬃铀^的“智”，主要是道德認(rèn)知或曰“道德理性”。

在儒家學(xué)派中，對(duì)“智”做出明確界定的是孟子。孟子認(rèn)為“智”是人固有的善性之一，它和仁、義、禮共同構(gòu)成人的善性。孟子曰：“是非之心，智之端也”（《孟子?公孫丑上》），“是非之心，智也”（《孟子·告子上》）。所謂“是非之心”，即對(duì)是非的分辨識(shí)別意識(shí)，“智”就是對(duì)是非的辨識(shí)、判斷。孟子又說(shuō)：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也?！保ā睹献印るx婁上》）意思是，智的主要內(nèi)容是懂得仁義的道理而不違背它。由此看來(lái)，孟子所謂的“是非”主要指“仁”與“不仁”、“義”與“不義”，而他所謂的“智”就是對(duì)“仁”與“不仁”、“義”與“不義”的分辨、辨別和判斷。通過(guò)分辨，達(dá)到守是去非、堅(jiān)守仁義的目的。這樣，孟子的“智”無(wú)疑也屬于道德認(rèn)知或曰“道德理性”，不包含對(duì)客觀事物及其規(guī)律的認(rèn)知。毋寧說(shuō)，孟子首次明確肯定了“智”的道德價(jià)值地位。

荀子繼承了孔孟的“智”的思想，也主張“是是非非謂之知（智）”（《荀子·修身》）、“知（智）者明于事，達(dá)于數(shù)”（《荀子·大略》）。但與孔孟不同的是，荀子所謂的“智”不僅僅是道德之知，還包括知識(shí)之知，比如他說(shuō)：“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。”（《荀子·正名》）意思是，人生而具有的認(rèn)識(shí)事物的能力稱為知覺(jué)，知覺(jué)和所認(rèn)識(shí)的事物相符合稱為智慧。正因?yàn)椤爸恰辈⒎莾H指道德而言，所以任何人都可以有智?！坝惺ト酥?，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。”（《荀子·性惡》）但荀子在闡述圣人、士君子、小人、役夫各自智慧的特點(diǎn)時(shí)，顯然具有明顯的道德評(píng)判傾向，他說(shuō)：“多言則文而類(lèi)，終日議其所以，言之千舉萬(wàn)變，其統(tǒng)類(lèi)一也，是圣人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩，是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉事多悔，是小人之知也。齊給便敏而無(wú)類(lèi)，雜能旁魄而無(wú)用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是役夫之知也?！保ā盾髯印ば詯骸罚?shí)際上，荀子一直認(rèn)為圣人、大儒的最重要的特征是“知通統(tǒng)類(lèi)”，即通曉各類(lèi)事物的基本法則，掌握各種知識(shí)的綱領(lǐng)原則?！盾髯印と逍А份d：“修修兮其用統(tǒng)類(lèi)之行也，……如是，則可謂圣人矣”；“奇物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見(jiàn)也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類(lèi)而應(yīng)之，……是大儒者也”；“志安公，行安修，知通統(tǒng)類(lèi)，如是則可謂大儒矣”。而圣人、大儒能夠“知通統(tǒng)類(lèi)”，是就道德完美者所擁有的人生智慧而言，而不是從知識(shí)技能方面所作出的判斷。質(zhì)言之，荀子把“知通統(tǒng)類(lèi)”視為理想人格的重要條件。

總而言之，儒家的“智”主要指道德知識(shí)而非自然知識(shí)，其所知之對(duì)象主要是“知命”“知道”“知人”“知世”“知禮”“知仁”“知義”等等，其目的在于形成道德判斷。

二、“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”——“智德”形成的兩種途徑

如上所述，在儒家思想體系中，“智”主要是一個(gè)道德范疇，意即“智”主要是指道德認(rèn)識(shí)、道德智慧、道德修養(yǎng)，故而我們稱之為道德之智，簡(jiǎn)稱“智德”。而關(guān)于道德的認(rèn)識(shí)，在儒家那里主要有兩種基本看法。一是認(rèn)為道德知識(shí)是先驗(yàn)的，即與生俱來(lái)的，先天就有的。如孟子所謂的人天生就具有“四端”，將之“擴(kuò)而充之”，就形成了“仁、義、禮、智”四種道德品格。所以，道德屬于“不學(xué)而能”“不慮而知”的“良能”“良知”，它們本來(lái)就在人性之中，人們可以通過(guò)道德體驗(yàn)、道德直覺(jué)來(lái)認(rèn)識(shí)和把握人的道德本性。二是認(rèn)為道德知識(shí)是后天的，人們只有經(jīng)過(guò)不斷地學(xué)習(xí)、教育、訓(xùn)練，才會(huì)有道德知識(shí)，才會(huì)判斷、明了、區(qū)分是非善惡，并正確待人處事，遵守社會(huì)規(guī)范，增進(jìn)自己的德性等等。荀子是這種觀點(diǎn)的典型代表，他反對(duì)孟子的性善論，認(rèn)為道德認(rèn)識(shí)不是先天固有的。道德規(guī)范、道德原則都是圣人總結(jié)治世經(jīng)驗(yàn)之后制定的。人們之所以有道德，是后天學(xué)習(xí)和接受社會(huì)教化的結(jié)果。在他看來(lái)，人們的理智對(duì)道德判斷與選擇至關(guān)重要。簡(jiǎn)言之，儒家關(guān)于道德認(rèn)識(shí)和道德智慧有兩種類(lèi)別，一種是先天的本性稟賦，一種是后天的學(xué)習(xí)、教育、實(shí)踐。郭齊勇先生在《中國(guó)儒學(xué)之精神》一書(shū)中認(rèn)為：“《中庸》整合了關(guān)于道德認(rèn)識(shí)、道德智慧、道德修養(yǎng)的兩種類(lèi)別或途徑，又結(jié)合價(jià)值目標(biāo)，把道德之‘智’精辟概括為‘故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸’。”在筆者看來(lái)，郭齊勇先生的這種概括甚是精當(dāng)，故本人借鑒這一觀點(diǎn)，將道德之“智”的獲取途徑概括為“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”兩類(lèi)。

眾所周知，對(duì)于“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”二者誰(shuí)是獲取“智”（道德之智）的可靠途徑或方法，在歷史上曾經(jīng)發(fā)生過(guò)爭(zhēng)論，這就是著名的“鵝湖之會(huì)”。朱熹強(qiáng)調(diào)“格物致知”，認(rèn)為格物就是窮盡事物之理，致知就是推致其知，主張多讀書(shū)，多觀察事物，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)，加以分析、綜合與歸納，然后得出結(jié)論。陸九淵兄弟則從“心即理”出發(fā)，認(rèn)為“格物”就是體認(rèn)本心，主張“發(fā)明本心”，心明則萬(wàn)事萬(wàn)物的道理自然貫通，不必多讀書(shū)，也不必忙于考察外界事物，去此心之蔽，就可以通曉事理，所以尊德性、養(yǎng)心神是最重要的，反對(duì)多做讀書(shū)窮理之功夫。要言之，朱熹強(qiáng)調(diào)“道問(wèn)學(xué)”，即道德知識(shí)、理論與道德規(guī)范的建構(gòu)與學(xué)習(xí)；陸九淵等強(qiáng)調(diào)“尊德性”，即主體的道德體驗(yàn)和道德直覺(jué)。前者“以智識(shí)心”，后者“以仁識(shí)心”。這場(chǎng)爭(zhēng)論雖然陸氏兄弟占了上風(fēng)，但兩派各執(zhí)一端，各有偏頗！

實(shí)際上，在《中庸》中，“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”是統(tǒng)一的。這種統(tǒng)一也就是“誠(chéng)”與“明”的統(tǒng)一?！吨杏埂吩唬骸白哉\(chéng)明謂之性，自明誠(chéng)謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣?！奔词钦f(shuō)，由真誠(chéng)達(dá)到明白一切道理，這是因?yàn)槌鲇谔煨?；由明白道理達(dá)到真誠(chéng)，這是因?yàn)榻邮芰私逃?、感化。真誠(chéng)就是明白道理，明白道理就是真誠(chéng)。可見(jiàn)，“誠(chéng)”“明”是一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)方面，二者不是對(duì)立的，而是互補(bǔ)互動(dòng)的。所以，就道德智慧與道德認(rèn)識(shí)而言，誠(chéng)如郭齊勇先生所言：既有先天的本性稟賦，又有后天的學(xué)習(xí)、教育與實(shí)踐，既有判斷是非善惡的當(dāng)下頓悟、理想直覺(jué)，又有博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行的過(guò)程，是一種道德的心理、素養(yǎng)和能力。

三、“智”的價(jià)值

（一）知其所止

梁?jiǎn)⒊凇度寮艺軐W(xué)是什么》一文中說(shuō)：“儒家哲學(xué)范圍廣博，概括說(shuō)起來(lái)，其用功所在，可以《論語(yǔ)》‘修己安人’一語(yǔ)括之。其學(xué)問(wèn)最高目的，可以《莊子》‘內(nèi)圣外王’一語(yǔ)括之。做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王。至于條理次第，以《大學(xué)》上說(shuō)得最簡(jiǎn)明?！洞髮W(xué)》所謂‘格物致知誠(chéng)意正心修身’，就是修己及內(nèi)圣的功夫；所謂‘齊家治國(guó)平天下’，就是安人及外王的功夫?！北娝苤洞髮W(xué)》提出的“八條目”中，前四條目即“格物、致知、誠(chéng)意、正心”屬于“內(nèi)省”，后三條目即“齊家、治國(guó)、平天下”屬于外治，而“修身”則是連接“內(nèi)省”和“外治”兩方面的樞紐。正因如此，《大學(xué)》明確主張“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。而“修身”的重要途徑就是“格物致知”，或曰“致知在格物”。鄭玄在《禮記正義》中曰：“知謂知善惡吉兇之所終始也。”又曰：“知，如字，徐音智?！奔词钦f(shuō)，知是對(duì)于善惡吉兇的因果關(guān)系的認(rèn)識(shí)，這正是人們常說(shuō)的“智”。

在儒家看來(lái)，“格物而后知至”（《大學(xué)》），掌握了“知”（智）就能夠“知止”，此即朱熹所言“物格知至，則知所止矣”（《大學(xué)章句》）?！爸苟笥卸?，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！保ā洞髮W(xué)》）可見(jiàn)，這里的關(guān)鍵在于“知止”。那么，何謂“知止”？朱熹注曰：“止，居也，言物各有所當(dāng)止之處也?！保ā洞髮W(xué)章句》）“知止”就是“言人當(dāng)知所當(dāng)止之處也”。實(shí)際上，《大學(xué)》中“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信”的說(shuō)法，可以視為對(duì)“知止”的最好解釋。而“知止”的關(guān)鍵或說(shuō)前提又在于“致知”或曰“知至”。這就清楚地表明，在儒家看來(lái)，“智”的價(jià)值和意義就在于讓人“知其所止”（《大學(xué)》），用今天的話來(lái)說(shuō)，就是讓人知道自己行為的邊界，懂得什么事是可以做的，什么事是不可以做的，也像荀子所說(shuō)的那樣，要知“榮辱”，從而做到“行己有恥”，“知恥而后勇”。同樣，這也表明了儒家所說(shuō)的致知的“知”并不是對(duì)于自然、社會(huì)的客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)，而是認(rèn)識(shí)或恢復(fù)人先天具有的道德本性。這樣，儒家所謂的“格物”“致知”就是教人防止個(gè)人情感、欲望的偏向，努力追求道德的自我完善。

（二）既仁且智，是謂成人

春秋時(shí)期的政治家、思想家管仲提出“既仁且智，是謂成人”（《管子?樞言》）的重要論斷，已將仁智統(tǒng)一作為理想人格的一種標(biāo)準(zhǔn)，也彰明了“智”的價(jià)值之一在于“成人”。儒家所謂的“成人”，不是成為一般的世俗之人，而是成為超越世俗利害的理想化的人，即“圣人”“賢人”。而這種圣賢之人，一定是“仁且智”。所以，儒家特別強(qiáng)調(diào)仁智雙彰?？鬃诱f(shuō)：“仁者安仁，知者利仁”（《論語(yǔ)·里仁》）；“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂(lè)，仁者壽”（《論語(yǔ)·雍也》）。不僅如此，孔子也特別注重“仁智雙修”，他說(shuō)：“德之不修，學(xué)之不講，……是吾憂也”（《論語(yǔ)·述而》）；“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。孟子明確主張“仁”“智”是成為“圣人”的兩個(gè)基本條件，他引用子貢的話稱頌孔子是“仁且智”的圣人：“學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣?！保ā睹献?公孫丑上》）荀子也說(shuō)，“仁知之極也，夫是之謂圣人”，“知而不仁，不可；仁而不知，不可；既知且仁，是人主之寶也”（《荀子·君道》）；他也稱贊“孔子仁知且不蔽，故德與周公齊，名與三王并”（《荀子·解蔽》）。秦以后，儒家多以“仁且智”為理想人格的主要內(nèi)容。董仲舒說(shuō)：“仁而不智，則愛(ài)而不別也；智而不仁，則知而不為也。”（《春秋繁露》）因此，他強(qiáng)調(diào)“必仁且智”?！痘茨献印贩Q，“凡人之性，莫貴于仁，莫急于智。仁以為質(zhì)，智以行之”，這也是將仁智并舉?？傊寮覍ⅰ爸恰弊鳛椤俺扇恕薄俺傻隆钡闹匾獥l件。

（三）智者，德之帥也

在儒家道德的整體結(jié)構(gòu)中，“仁、義、禮、智、信”這五大要素各自的地位和作用是不同的。三國(guó)時(shí)魏國(guó)的劉劭認(rèn)為：“夫仁者，德之基也。義者，德之節(jié)也。禮者，德之文也。信者，德之固也。智者，德之帥也。”（《人物志·八觀》）意思是說(shuō)，“智”具有統(tǒng)率道德的作用，處于很高的地位。“智”之所以是“德之帥”，在于“智出于明，明之于人，猶晝之待白日，夜之待燭火。其明益盛者，所見(jiàn)及遠(yuǎn)。及遠(yuǎn)之明，難”（《人物志·八觀》）。正是由于“智”使人擁有遠(yuǎn)見(jiàn)明察的能力，因此對(duì)道德起到了統(tǒng)率的作用。實(shí)際上，有很多儒家學(xué)者持此觀點(diǎn)，如南宋葉適就說(shuō)“學(xué)明而后德顯”（《答吳明輔書(shū)》），明末清初“三大儒”之一的王夫之也說(shuō)，“多識(shí)而力行之，皆可據(jù)之以為德”（《張子正蒙注》）。

當(dāng)然，說(shuō)“智”是道德的統(tǒng)帥，并不會(huì)得到大家的一致的認(rèn)同。眾所周知，在中國(guó)文化史上，有一種與此說(shuō)相反的觀點(diǎn)，即“德者，才之帥也”。司馬光在《資治通鑒》中說(shuō)：“夫聰察強(qiáng)毅之謂才，正直中和之謂德。才者，德之資也；德者，才之帥也?！聞俨胖^之君子，才勝德謂之小人?！虻抡呷酥鶉?yán)，而才者人之所愛(ài)。愛(ài)者易親，嚴(yán)者易疏，是以察者多蔽于才而遺于德?！蕿閲?guó)為家者，茍能審于才德之分而知所先后，又何失人之足患哉！”說(shuō)“德者，才之帥也”，相當(dāng)于說(shuō)道德是知識(shí)或智的統(tǒng)帥，因?yàn)椤安拧薄爸恰毕喈?dāng)。所以，“德者，才之帥也”與“智者，德之帥也”剛好相反。

實(shí)際上，儒家討論的“仁與智”的關(guān)系可以幫助我們進(jìn)一步理解“徳與智”的關(guān)系以及“智”的作用和價(jià)值。因?yàn)椤叭省薄爸恰彪m然是儒家道德之整體結(jié)構(gòu)中的兩個(gè)“德目”，但“仁”又往往被視為“全德”之名，即道德的代名詞，所以“仁”與“智”的關(guān)系可以視為“德”與“智”關(guān)系的具體化或類(lèi)比。

儒家關(guān)于“仁與智”的關(guān)系大體有兩種觀點(diǎn)。一是認(rèn)為仁是智的前提和保障?？鬃釉唬骸皳癫惶幦剩傻弥保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》），“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。孟子云：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也?！保ā睹献印す珜O丑上》）二是認(rèn)為智是仁的前提?？鬃釉唬骸拔粗?，焉得仁”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）、“知（智）者利仁”（《論語(yǔ)·里仁》）。荀子曰：“心知道然后可道，可道然后能守道以禁非道?！保ā盾髯印そ獗巍罚┠敲矗叭省薄爸恰钡降渍l(shuí)決定誰(shuí)？依筆者之見(jiàn)，仁智關(guān)系當(dāng)如荀子所言“知而不仁，不可；仁而不知，不可；既知且仁，是人主之寶也”，就是說(shuō)，二者相輔相成、互為前提?！叭省痹谖浑A上高于“智”，因?yàn)椤叭省笔恰暗隆敝?；而“智”在“仁”的形成上起決定作用，因?yàn)椤拔粗傻萌省?。所以，二者關(guān)系可概括為以仁統(tǒng)智、以智成仁。由此而觀，“智者，德之帥也”，是就“智”在“道德”形成中的作用而言的。

結(jié)語(yǔ)

“智”或“知”作為人的一種才能、能力可以表現(xiàn)為多個(gè)方面，比如克敵制勝之智、理財(cái)致富之智、治國(guó)理政之智、為人處世之智、接人待物之智乃至自知之明、知人之智，但儒家主要將之作為一種美德來(lái)看待，集中于對(duì)人生在世如何成德成才以及完善自我，完成主體修養(yǎng)，以至于培鑄更多仁智兼?zhèn)涞馁t人君子。“智”像明燭一樣指引人們明辨是非善惡，做出正確的行為選擇。過(guò)去如此，將來(lái)亦如此！