張 英

（江蘇理工學(xué)院 人文社科學(xué)院，江蘇 常州 213001）

對(duì)于文學(xué)功用的探討自古有之，但總的來(lái)說(shuō)，卻有兩方面的不足之處。其一，將文學(xué)整體作為對(duì)象談其功用，未充分注意到文學(xué)中各文類(lèi)之間以及中外文學(xué)之間的差別；其二，默認(rèn)文學(xué)功用是向外的，指向讀者，并借由讀者這一環(huán)節(jié)作用于社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、道德、審美等各個(gè)方面，未充分關(guān)注到文學(xué)功用的作者之維。就中國(guó)古代詩(shī)歌而言，其作為特定時(shí)空文化下的存在，既區(qū)別于敘事文學(xué)，也不同于西方詩(shī)歌。它以抒情而非敘事為主，以短篇而非長(zhǎng)篇居多，更重要的是，無(wú)論是言志還是緣情，詩(shī)歌都與作者的現(xiàn)實(shí)人生關(guān)聯(lián)緊密，很大程度上可以稱(chēng)之為“自傳式抒情”或“自我言說(shuō)”，具有宇文所安在《中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌與傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)：世界的征象》一書(shū)中所提出的“非虛構(gòu)性”的特點(diǎn)[1]。若想理解這些特殊性存在的原因，便不能不探討詩(shī)歌寫(xiě)作之于中國(guó)詩(shī)人的意義，也就是詩(shī)歌向內(nèi)對(duì)于作者的功用。這些功用中，包含一些顯而易見(jiàn)的功利性回報(bào)，如在科舉考試及其行卷過(guò)程中展現(xiàn)優(yōu)秀的自我從而進(jìn)入仕途；通過(guò)在士大夫精英文化圈中的傳播使自己得到了解、認(rèn)可和贊譽(yù)，但這不在本文討論的范圍之內(nèi)。本文的重點(diǎn)是對(duì)非功利性功用的剖析，即作者如何通過(guò)自我言說(shuō)式的詩(shī)歌創(chuàng)作，消解孤獨(dú)、焦慮、恐懼，獲得心理平靜乃至愉悅，在一定程度上完成自我救贖。這些非功利的、情感慰藉性質(zhì)的功用與中國(guó)文化的特殊性密切相關(guān)，對(duì)于我們理解中國(guó)文學(xué)的獨(dú)特存在是有所助益的。

一、發(fā)憤抒情——慰藉理想的落空

“發(fā)憤抒情”說(shuō)在中國(guó)古代文論中有一條明晰的線索，從孔子的“詩(shī)可以怨”，到屈原的“惜誦以致愍兮，發(fā)憤以抒情”，到司馬遷“此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道也，故述往事，思來(lái)者”，到劉勰“蚌病成珠”，鐘嶸“托詩(shī)以怨”“長(zhǎng)歌騁情”，到韓愈“大凡物不得其平則鳴”，歐陽(yáng)修“詩(shī)窮而后工”，到李贄“不憤不作”，金圣嘆“怨毒著書(shū)”，許多詩(shī)人和評(píng)論者都對(duì)此深有感觸?！鞍l(fā)憤抒情”說(shuō)之所以在中國(guó)古代有著廣泛的認(rèn)可，與中國(guó)士人特殊的階層身份有關(guān)。西方古代知識(shí)分子多出自貴族，社會(huì)地位和經(jīng)濟(jì)地位穩(wěn)定，“西方在歷史上長(zhǎng)期實(shí)行貴族世襲制度，貴族生下來(lái)便享有財(cái)產(chǎn)，受到良好教育，成年后自然繼承爵位，不需要執(zhí)著地追求功名，也沒(méi)有什么幻滅感”[2]。而中國(guó)士人在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期便已經(jīng)成為游離于貴族和平民之間，“無(wú)恒產(chǎn)有恒心”的特殊階層。到隋唐實(shí)行以科舉考試選拔人才的政策之后，世家大族壟斷政治的情況進(jìn)一步被打破。再加上中國(guó)古代王朝更替頻繁，改朝換代之際，既得利益者往往遭遇大清洗，故“君子之澤，五世而斬”“富不過(guò)三代”乃是實(shí)情。在這種情況下，士人需要憑借自己的學(xué)識(shí)才略得到君王的賞識(shí)，方能夠獲得政治地位和經(jīng)濟(jì)保障，并通過(guò)輔佐君王以實(shí)現(xiàn)其“治國(guó)平天下”的儒家最高理想。這種依附地位和政治競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境使得終身得意者少，流離貶竄者多，故“發(fā)憤抒情”現(xiàn)象在中國(guó)古代詩(shī)壇中蔚為大觀。

但仔細(xì)考察我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，人們往往將“發(fā)憤抒情”的意義指向政治和道德?？鬃印霸?shī)可以怨”的觀點(diǎn)，是此后詩(shī)歌表達(dá)怨憤不平的合法依據(jù)，而“怨”的含義，乃是“怨刺上政”（《論語(yǔ)集解》引孔安國(guó)注），也就是批評(píng)政治，表達(dá)民情民怨，其理想效用的發(fā)生在于被君王閱讀之后有所觸動(dòng)，并進(jìn)而在政治行為上有所改變。對(duì)于屈原“發(fā)憤抒情”的行為，因其怨懟指斥過(guò)于激烈，不符合儒家中和之美以及“君子善處窮”之德，在后世引發(fā)了許多爭(zhēng)議。為屈原辯護(hù)者并不曾說(shuō)其在陷絕失望之際完全有權(quán)利寫(xiě)詩(shī)以抒憤，而是極力說(shuō)明其作品在他死后所可能生發(fā)的積極影響，如洪興祖《楚辭補(bǔ)注》中說(shuō)：“生不得力爭(zhēng)而強(qiáng)諫，死猶冀其感發(fā)而改行，使百世之下，雖流放廢斥，猶知愛(ài)其君，眷眷而不忘，臣子之義盡矣?！盵3]朱熹《楚辭集注·序》中說(shuō)：“使世之放臣、屏子、怨妻、去婦抆淚謳唫于下，而所天者幸而聽(tīng)之，則于彼此之間，天性民彝之善，豈不足以交有所發(fā)，而增夫三綱五典之重！”[4]但實(shí)際上，詩(shī)人的“發(fā)憤抒情”，無(wú)論從文學(xué)傳播還是從中國(guó)古代集權(quán)政治的現(xiàn)實(shí)情況來(lái)看，“上達(dá)君聽(tīng)”或者“教化百姓”的效用都較為渺茫。其最直接也最大的功用指向的是作為創(chuàng)作者以及第一讀者的詩(shī)人自己，使其在理想落空、人生挫敗的困境中得到心靈上的慰藉。

朱光潛在《詩(shī)論》中針對(duì)“表現(xiàn)”類(lèi)的詩(shī)歌之緣起有這樣一句話(huà)：“人生來(lái)就有情感，情感天然需要表現(xiàn)”[5]，雖有道理但未免語(yǔ)焉不詳。單就“發(fā)憤抒情”來(lái)說(shuō)，詩(shī)歌所能夠產(chǎn)生的情感慰藉作用是詩(shī)人提筆創(chuàng)作的一大動(dòng)力，這種慰藉作用的實(shí)現(xiàn)可以得到心理學(xué)上的解釋。在心理學(xué)中，傾訴是釋放心理壓力的一種重要方法，弗洛伊德以及其他許多心理治療家就認(rèn)為傾訴是心理咨詢(xún)和心理治療的核心。人們?cè)谙蛐睦磲t(yī)生傾訴時(shí)，即便并不能得到解決實(shí)質(zhì)問(wèn)題的建議，也會(huì)在很大程度上感到輕松和寬慰。這與中醫(yī)理論中針對(duì)抑郁情緒導(dǎo)致的肝氣郁結(jié)使用疏散類(lèi)藥物是同一道理。不過(guò)，合格的心理醫(yī)生在傾聽(tīng)中首先必須做到的是耐心、理解、保守秘密、不做評(píng)價(jià)（尤其指批評(píng)性評(píng)價(jià)），在這個(gè)基礎(chǔ)上給予引導(dǎo)和建議。如果現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有這樣的朋友可以?xún)A訴，就會(huì)出現(xiàn)其他的替代方法，比如心理學(xué)家Steinbeck在他的著作中提到一個(gè)國(guó)王經(jīng)常向著水井訴說(shuō)自己的隱秘[6]，電影《花樣年華》中，周慕云對(duì)著一個(gè)樹(shù)洞講出自己的心事，然后用泥巴封上。與之相比，更普遍的做法是將自己的經(jīng)歷和感受訴諸文字，從筆端傾瀉下來(lái)，達(dá)到內(nèi)心的暢快。在詩(shī)歌寫(xiě)作過(guò)程中，積郁的情感得到了文字方式的整理和有序表達(dá)，不再是內(nèi)心中混作一團(tuán)、如鯁在喉的憋悶狀態(tài)；在寫(xiě)作完成后，除獲得作為創(chuàng)作者面對(duì)自己的創(chuàng)造物自然而生的滿(mǎn)足感和成就感之外，更重要的是，詩(shī)人在閱讀自己詩(shī)作時(shí)，詩(shī)歌與詩(shī)人自身發(fā)生了分離，仿佛成為可以與創(chuàng)作主體相并列的客體，換句話(huà)說(shuō)，詩(shī)人的情感被客觀化了，在客觀化的過(guò)程中詩(shī)人能夠相對(duì)冷靜地觀照而非狂熱地沉溺。同時(shí)，客體中因飽含情感而仿佛具有靈性的生命，這生命雖然是詩(shī)人創(chuàng)造和賦予的，但卻又可以與詩(shī)人之間有相互的對(duì)視和交流，在對(duì)視和交流中詩(shī)人得到了雖來(lái)自于自我但卻比自我更加寬泛的包容和理解，由此得到安慰。這一切的妙處在于發(fā)生在自我與自我之間，并不需要牽涉他人，故亦不受他人制約，由此又生發(fā)自由帶來(lái)的怡悅。同時(shí)，在將自我受挫的情感客觀化的過(guò)程中必然也進(jìn)行了審美化的提升，使其超越了現(xiàn)實(shí)的痛苦而使詩(shī)人在創(chuàng)作和閱讀中獲得審美性的愉悅。除此之外，情感形諸于文字，成為一首詩(shī)歌，便具有被他人閱讀的可能性。這個(gè)“他人”并不特指某個(gè)人（即便是明確標(biāo)明期待讀者的某些詩(shī)歌，如酬唱詩(shī)，也仍然具有被更廣泛群體閱讀的可能性），這個(gè)無(wú)法確定的輪廓模糊的閱讀接受群體中，可能存在著理解他、贊譽(yù)他、與他心有戚戚焉的知音。這種可能性的存在亦可以使詩(shī)人得到安慰。而詩(shī)歌所具有的“立言不朽”的功能可以讓詩(shī)人在“立功”無(wú)望的情況下獲得退而求其次的滿(mǎn)足，這一點(diǎn)會(huì)在下文中有更詳細(xì)的闡述。

二、尋找知音——慰藉靈魂的孤獨(dú)

從生物學(xué)上來(lái)說(shuō)，每個(gè)生命都是獨(dú)立的個(gè)體，要為自己的生存負(fù)責(zé)，面對(duì)茫茫世界和不可知的未來(lái)拼殺，直到死亡的終點(diǎn)。但只有人的智慧能夠意識(shí)到這種孤獨(dú)，并為之感到痛苦?；浇讨衼啴?dāng)夏娃偷吃智慧樹(shù)上的蘋(píng)果后，開(kāi)始意識(shí)到了彼此的不同并用樹(shù)葉遮羞，由此被逐出伊甸園，失去了混沌時(shí)期的安全感和快樂(lè)。這似乎可以視為人類(lèi)為獲得智慧而必須承受自我洞察所帶來(lái)的孤獨(dú)感的隱喻，正如美國(guó)心理學(xué)家弗洛姆《愛(ài)的藝術(shù)》中所說(shuō)：“一旦心中萌生出自我意識(shí)和相互意識(shí)，他們立即便覺(jué)悟到自身的孤寂分離。”[7]10就個(gè)體的人來(lái)說(shuō)，混沌無(wú)知的孩提時(shí)期有著簡(jiǎn)單的快樂(lè)，而到了青春期就會(huì)覺(jué)醒，意識(shí)到自己的孤獨(dú)，開(kāi)始了對(duì)被他人理解和對(duì)愛(ài)的強(qiáng)烈向往。

孤獨(dú)感往往會(huì)引發(fā)對(duì)于異性的渴慕，將愛(ài)情視為消解孤獨(dú)的方式。柏拉圖《會(huì)飲篇》中說(shuō)人原本是四只腳四只手，自足、圓滿(mǎn)而強(qiáng)大，后來(lái)被神從中間劈開(kāi)，變成了兩個(gè)。分離的兩個(gè)于是彼此相互思念、尋找，互生愛(ài)慕之情，但能夠找到原初“另一半”的幾率，卻似乎十分渺茫。張愛(ài)玲短篇小說(shuō)《愛(ài)》中說(shuō)：“于千萬(wàn)年之中，時(shí)間的無(wú)涯的荒野里，沒(méi)有早一步，也沒(méi)有晚一步，剛巧趕上了”，這是多么難得！然而即便“趕上了”，卻往往仍不免于幻滅。托爾斯泰的名著《安娜·卡列尼娜》中安娜和沃倫斯基的相遇相愛(ài)使其不顧一切拋開(kāi)丈夫和兒子，最后卻在愛(ài)情的絕望中臥軌。米蘭·昆德拉《生命中不能承受之輕》則在“不解之詞”一章中通過(guò)薩賓娜和弗蘭克在使用語(yǔ)言溝通交流中無(wú)法繞開(kāi)的障礙，說(shuō)明了心靈相通的不可能。具體到中國(guó)古代，則又有兩種情況加劇導(dǎo)致愛(ài)情無(wú)法承擔(dān)救贖孤獨(dú)感的責(zé)任：其一是遵循父母之命、媒妁之言的無(wú)愛(ài)婚姻；其二則是由男性對(duì)女性的壓制而導(dǎo)致兩性之間在社會(huì)地位、受教育程度、眼界趣味等各個(gè)方面的巨大差異，這種差異使得男女兩性在溝通上存在鴻溝，處于深閨之中，見(jiàn)識(shí)狹窄的女性一般來(lái)說(shuō)并沒(méi)有能力成為男性的靈魂伴侶，而只能作為生育子女、家務(wù)勞作、敬奉公婆這樣的工具性存在。這對(duì)于女性來(lái)說(shuō)固然是悲劇，對(duì)于男性也未必不是損失，盡管他們大多并不能意識(shí)到——正是他們對(duì)于女性的壓制而一手葬送掉得到真愛(ài)的可能性。表現(xiàn)在中國(guó)古代詩(shī)歌中（尤其是文人詩(shī)），愛(ài)情之作數(shù)量較少，男女之間的追求和背棄的背后常常隱喻著可以堂而皇之言說(shuō)的君臣之義，因?yàn)橹袊?guó)古代文化對(duì)于性別身份的設(shè)定里，在愛(ài)情中追求幸福只是女子的小小心事，而并非男子的正當(dāng)事業(yè)。

男女之間成為靈魂伴侶的渺茫，正如李商隱《無(wú)題》詩(shī)中所說(shuō)：“春心莫共花爭(zhēng)發(fā)，一寸相思一寸灰?！逼渌鞣N關(guān)系的維系，也同樣存在找到“知我者”的難度。盡管中國(guó)古代詩(shī)歌中酬唱之作甚多，也常盛贊友情，但這更多的是詩(shī)歌在現(xiàn)實(shí)社交功能中的表現(xiàn)。李白雖然聲稱(chēng)“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，但汪倫絕對(duì)不是李白的真正知己。王勃雖大言“海內(nèi)存知己，天涯若比鄰”，但也未必真與杜少府能夠高山流水?！疤贤?，最下不及情，情之所鐘，正在我輩”（《世說(shuō)新語(yǔ)·傷逝》），生而為人的孤獨(dú)感，在具有敏感氣質(zhì)的詩(shī)人心中格外強(qiáng)烈，于是自我言說(shuō)式的詩(shī)歌成為詩(shī)人們救贖孤獨(dú)靈魂的一種具有安慰性質(zhì)的手段。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，詩(shī)歌中對(duì)異代知己的渴望和呼喚；其二，詩(shī)歌所營(yíng)造的物我交融之境使詩(shī)人在自然山水中消解孤獨(dú)。

對(duì)異代知己的言說(shuō)，是中國(guó)古代詩(shī)歌中常見(jiàn)的現(xiàn)象，背后所隱含的是在現(xiàn)實(shí)中無(wú)法找到知我者與同道者的失落。陳子昂的名作《登幽州臺(tái)歌》準(zhǔn)確地表達(dá)了廣袤時(shí)空中個(gè)體生命的巨大孤獨(dú)：“前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者。念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下?！辈贿^(guò)，文學(xué)的妙處在于，其在傳播中所獲得的綿長(zhǎng)生命遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人生的白駒過(guò)隙，成為連接“古人”與“來(lái)者”之間的橋梁。詩(shī)人們?cè)谠?shī)歌中熱烈地追慕著古人，試圖通過(guò)文字與前輩心有靈犀。李白仰慕謝朓：“月下沉吟久不歸，古來(lái)相接眼中稀。解道澄江凈如練，令人長(zhǎng)憶謝玄暉。”杜甫緬懷宋玉：“搖落深知宋玉悲，風(fēng)流儒雅亦吾師。悵望千秋一灑淚，蕭條異代不同時(shí)?！蓖蹩?jī)與晚歸的勞作者形同陌路，獨(dú)自追思著伯夷叔齊：“牧人驅(qū)犢返，獵馬帶禽歸。相顧無(wú)相識(shí)，長(zhǎng)歌懷采薇?！边@一切的基礎(chǔ)是孟子知人論世的尚友論：“以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩(shī)，讀其書(shū)，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也?！盵8]與古人為友，依靠的是古人所留下來(lái)的文字，而被來(lái)者追慕，引為同調(diào)知音，同樣要靠文字的言說(shuō)。于是詩(shī)人們?cè)谠?shī)歌中習(xí)慣于表現(xiàn)自我，自我的經(jīng)歷，自我的感受，自我的困惑，期望在來(lái)者面前呈現(xiàn)出一個(gè)清晰而不湮滅于歷史塵埃中的自我，得到來(lái)自未知未來(lái)的渺?；貞?yīng)，以此慰藉現(xiàn)世的孤獨(dú)。

人來(lái)自于自然，又因自身的理性發(fā)展而超越于自然，“人之存在的本質(zhì)特征是：他已逾越出動(dòng)物王國(guó)與本能適應(yīng)的藩籬，超越了自然。而一旦人脫離了自然，他便喪失了返還的任何可能性”[7]8，所付出的代價(jià)便是終生的孤寂惶恐。然而，中國(guó)古代詩(shī)歌所營(yíng)造的物我交融意境，卻仿佛一直在做著回歸自然的努力。中國(guó)詩(shī)人筆下的山水自然，草木花鳥(niǎo)，從來(lái)不是對(duì)立于主體的客觀存在，而是與詩(shī)人的情緒微妙相連，同呼吸共悲喜。一方面，詩(shī)人的情緒興發(fā)于物之變化，“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”（鐘嶸《詩(shī)品·序》），“遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春”（陸機(jī)《文賦》）。另一方面，詩(shī)人的情緒又投射于外物，“以我觀物，故物皆著我之色彩”，甚至而化身于外物，物我交融兩忘，直至“以物觀物，不知何者為我，何者為物”。詩(shī)人在藝術(shù)的王國(guó)里將自己投身于天地萬(wàn)物之懷，消解了現(xiàn)實(shí)中難得知己的孤獨(dú)，與山水“相看兩不厭”，與松竹花鳥(niǎo)成為“真朋友”“好兄弟”，鴻雁、飄蓬、浮云、西風(fēng)，皆與“我”相互觀照，并成為“我”之化身，此中妙處，唯詩(shī)歌能為之，唯詩(shī)人能享受之。

三、立言不朽——慰藉死亡的宿命

除消解仕途挫敗的痛苦、消解內(nèi)心的孤獨(dú)感之外，對(duì)于詩(shī)人來(lái)說(shuō)，詩(shī)歌還有一種重要的功用，那就是在死后延續(xù)他的精神生命，以文字的不朽贏得聲名的永傳，在一定程度上對(duì)抗肉體終歸寂滅的宿命。詩(shī)歌的自我言說(shuō)，是后人評(píng)價(jià)其道德、才情、境界的重要依據(jù)，一定程度上相當(dāng)于為自己寫(xiě)史立傳。在這樣的自我言說(shuō)中，詩(shī)人創(chuàng)造了肉身的替代品，以此得到情感上的慰藉。

立言不朽的觀念是無(wú)信仰文化中的產(chǎn)物。生而為人最大的恐懼是生命無(wú)法永存，終歸于死亡，世界上的宗教幾乎都與人們的死亡恐懼相關(guān)。佛教有因果報(bào)應(yīng)的輪回觀，基督教有上帝的最終審判，有耶穌擔(dān)荷罪責(zé)拯救世人。而儒家教義卻沒(méi)有對(duì)神的崇拜，沒(méi)有永生的觀念，非常執(zhí)著于現(xiàn)世而缺少對(duì)彼岸世界探索的興趣，孔子不語(yǔ)怪力亂神，主張“未知生，焉知死”。在這樣的文化背景之下，人們面對(duì)死亡，無(wú)法求助于上帝的拯救，不存在永恒天國(guó)的幻想，只能“通過(guò)功德言的歷史性影響進(jìn)入歷史記憶”[9]，即“三不朽”?！叭恍唷敝g有層次高低之差異——“太上有立德，其次有立功，其次有立言”[10]。但事實(shí)上，由于主客觀條件的限制，立德、立功都屬圣賢之偉業(yè)，非普通人所能夠企及。而立言，雖其原意與立德立功密切相關(guān)，是“德”與“功”的文字反映，是“立古今之言教化千秋萬(wàn)代”的大事業(yè)，但如此一來(lái)，與文字相關(guān)者不免都可與立言不朽打上擦邊球。曹丕《典論·論文》中說(shuō)：“蓋文章，經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時(shí)而盡，榮樂(lè)止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無(wú)窮?！盵11]720其中的“文章”便含義模糊而寬泛，既包括徐干《中論》那樣的宏大著述，也應(yīng)包含王粲等其他人所寫(xiě)的“奏議、書(shū)論、銘誄、詩(shī)賦”諸體。此外，其《與吳質(zhì)書(shū)》中盛贊徐干“著《中論》二十余篇，成一家之言，辭義典雅，足傳于后，此子為不朽矣”之后，又羅列“孔璋章表殊健，微為繁富。公干有逸氣，但未遒耳；其五言詩(shī)之善者，妙絕時(shí)人。元瑜書(shū)記翩翩，致足樂(lè)也。仲宣獨(dú)自善于辭賦，惜其體弱，不足起其文，至于所善，古人無(wú)以遠(yuǎn)過(guò)”[11]591。顯然亦將“五言詩(shī)”等作為不朽之列，否則何以有必要將已死去的諸位好友之作“撰其遺文，都為一集”？出于立言不朽的目的，曹丕還用心于編纂自己的文集，《三國(guó)志》卷二《文帝紀(jì)》注引《魏書(shū)》：“帝初在東宮，疫癘大起，時(shí)人雕傷，帝深感嘆。與素所敬者大理王朗書(shū)曰：‘人生有七尺之形，死為一棺之士。唯立德?lián)P名，可以不朽，其次如篇籍。疫癘數(shù)起，士人雕落，余獨(dú)何人，能全其壽?’故論撰所著《典論》、詩(shī)、賦百余篇，集諸儒于肅成門(mén)內(nèi)，講論大義，侃侃無(wú)倦?！盵12]詩(shī)歌儼然在列。

以立言為不朽之計(jì)，在古人看來(lái)，較其他方式流名于后有獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)。上文已經(jīng)提到，和立德、立功的偉業(yè)相比，立言更為容易，無(wú)論遇或者不遇，生逢其時(shí)或者生不逢時(shí)，都有立言傳世的可能性，是知識(shí)階層更容易接近的手段。而且，古人向來(lái)以青史留名為最高榮譽(yù)，卻又清楚地看到此種希望的渺茫與不妥：能載入史冊(cè)者畢竟是少數(shù)精英，陶淵明《形影神》中第三首中便有“立善常所欣，誰(shuí)當(dāng)為汝譽(yù)”的質(zhì)疑；而文學(xué)創(chuàng)作卻可以超越史官的擺布，變被動(dòng)為主動(dòng)。曹丕《典論·論文》中提及這一點(diǎn)：“是以古之作者，寄身于翰墨，見(jiàn)意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢(shì)，而聲名自傳于后。”[11]720劉若愚《中國(guó)的文學(xué)理論》一書(shū)中說(shuō)：“他這一從《左傳》承襲下來(lái)的思想，可以說(shuō)是表現(xiàn)的文學(xué)觀念的一種延伸，因?yàn)樗凳菊f(shuō)文學(xué)不僅是一種自我的表現(xiàn)，而且也是自我的永存?！盵13]

立言有多種方式，以后來(lái)的四庫(kù)分類(lèi)來(lái)說(shuō)，經(jīng)、史、子、集都是立言，相比較來(lái)說(shuō)，屬于集部的詩(shī)歌在延續(xù)精神生命的方面具有獨(dú)特的意義，其不僅在操作難度上遠(yuǎn)勝于經(jīng)、史、子，更重要的是，詩(shī)歌能夠承載詩(shī)人的情感，能夠塑造獨(dú)一無(wú)二、生動(dòng)鮮活的自我，在這一點(diǎn)上，其既不同于莊重嚴(yán)肅的，以理性思辨、道德解說(shuō)、宏大視野為重的經(jīng)書(shū)、史書(shū)和子書(shū)，也不同于“奏議、書(shū)論、銘誄”等因事而起，應(yīng)用性較強(qiáng)的文體。正如詹冬華在《時(shí)間視野中的“文章不朽”說(shuō)》中所論及的：“它不是通過(guò)鍛造具有可通約性的思想來(lái)留名后世，而是將一個(gè)鮮活飽滿(mǎn)的生命真實(shí)完整地復(fù)現(xiàn)于文字世界中，并通過(guò)后人閱讀的形式重新被喚起?！薄斑@里所達(dá)到的“不朽”就不是一個(gè)空洞的“名聲”，而是一個(gè)豐滿(mǎn)的生命，是時(shí)間的溝通和延伸?！盵14]

在對(duì)死亡的恐懼中，詩(shī)人們寫(xiě)下了許多憂(yōu)郁而動(dòng)人的詩(shī)篇?；鋾r(shí)的傷春，葉落時(shí)的悲秋，對(duì)鏡中白發(fā)的嘆息，對(duì)宮女紅顏逝去的同情，對(duì)歷史變幻的滄海桑田之感，無(wú)一不透露著他們內(nèi)心的悲哀和恐懼。他們吟唱著這些恐懼，又小心翼翼地保存著恐懼的憑證，因?yàn)檫@是他們活過(guò)的證明：希望過(guò)，歡喜過(guò)，失落過(guò)，悔悟過(guò)，怨憤過(guò)，吶喊過(guò)。雖然最終無(wú)法敵過(guò)死亡，但“藏諸名山，傳于后人”的念想?yún)s多少給予了他們一些安慰，他們至少可以含笑念之：“待我死后，雖已不在江湖，但江湖中有我的傳說(shuō)。”

綜上，自我言說(shuō)式的中國(guó)古代詩(shī)歌寫(xiě)作在詩(shī)人面對(duì)仕途挫敗、靈魂孤獨(dú)、死亡恐懼時(shí)具有情感上的慰藉功用，在無(wú)信仰的文化中達(dá)到了一種自我救贖。對(duì)這種功用的認(rèn)識(shí)有助于我們理解中國(guó)古代詩(shī)歌何以呈現(xiàn)出這樣一種獨(dú)特的面目。但值得注意的是，我們強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌功用的作者之維，并非否定其對(duì)于讀者的作用。單就情感慰藉功能而言，讀者在閱讀這些詩(shī)歌時(shí)也同樣可能獲得救贖的力量，不過(guò)，卻會(huì)與作者有所不同，如立言不朽的慰藉作用，對(duì)于讀者來(lái)說(shuō)是并不存在，但卻有可能激發(fā)讀者動(dòng)筆書(shū)寫(xiě)自我的興趣。更大的功用來(lái)自于當(dāng)讀者意識(shí)到自己與作者處于相似性的困境（哪怕是跨越古今，也同樣具有一定的相似性），卻因缺少恰當(dāng)?shù)难哉f(shuō)命名和審美化的表達(dá)能力而如鯁在喉時(shí)，通過(guò)閱讀他人的詩(shī)作而生發(fā)出心有戚戚焉之感，甚至與作者有異代知己之歡欣，進(jìn)而消解內(nèi)心情感的壓抑狀態(tài)，蓋所謂“借他人之酒杯，澆心頭之塊壘”也。詩(shī)歌能夠穿越時(shí)空流轉(zhuǎn)百代而不朽，也正因?yàn)槠渚哂羞@樣的魅力：作者雖為遣興，但不妨礙其娛賓。當(dāng)然，在讀者閱讀的過(guò)程中，原詩(shī)的意義可能會(huì)大打折扣，也可能會(huì)踵事增華，這與許多的因素相關(guān)，就不是本文所討論的范圍了。