朱君杰

（上海大學(xué) 文學(xué)院，上海 200444）

五祀作為祭祀對象有兩種含義①：其一為執(zhí)掌五行的五行神，即“句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土”；其二為“戶、灶、中溜、門、行或井”五種家宅神祗②。就“五行之神”而言，因其產(chǎn)生與“五行”觀念息息相關(guān)，研究者對其研究或夾雜在對“五行”觀念的總體研究中[1]，或從五行神蘊(yùn)含的五行文化意蘊(yùn)入手進(jìn)行研究[2]。就五種家宅神祗而言，葛陵楚簡、包山楚簡、睡虎地秦簡、放馬灘秦簡等出土文獻(xiàn)都有大量與家宅五祀直接相關(guān)的記載，研究者據(jù)此對作為五種家宅神祗的五祀發(fā)展演變進(jìn)行了研究，其中涉及對出土文獻(xiàn)中與家宅五祀相關(guān)內(nèi)容的識讀與整理[3]，從“五祀”到“七祀”“三祀”的變化[4]，五祀作為家宅神祗具體指稱對象究竟“祀行”還是“祀井”的辨別[5]，“行”神與“門”神的具體所指[6]，“五祀”神在楚地流傳的起源、發(fā)展與演變等重要內(nèi)容[7]。研究者依據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)認(rèn)為，雖然受盛行的五行學(xué)說影響，家宅五祀形態(tài)在戰(zhàn)國時期與五行在認(rèn)知思維方式上是有所關(guān)聯(lián)的，但當(dāng)時作為家宅五祀與五行之神基本上是分開的[8]，并沒有出現(xiàn)像《禮記·月令》與《呂氏春秋》十二紀(jì)中將五行神與家宅五祀一起納入和統(tǒng)一于五行與四時體系中的觀念。研究者依據(jù)周家臺秦墓竹簡、睡虎地秦簡等出土文獻(xiàn)，基本認(rèn)為家宅五祀漸漸融入五行學(xué)說體系之中主要是從戰(zhàn)國晚期開始的。

清華簡第八輯《八氣五味五祀五行之屬》一篇，介紹了一年中八個節(jié)氣的推算、五味的作用、五祀與五行的相匹配以及五行的特點(diǎn)等內(nèi)容。簡文認(rèn)為“水、火、木、金、土”五行分別由“玄冥、祝融、句芒、司兵之子、后土”五神執(zhí)掌，主管“行、灶、戶、門、室中”等不同各處[9]156。這為我們進(jìn)一步理解五祀神含義的發(fā)展演變、家宅五祀在戰(zhàn)國時期受到五行學(xué)說的何種影響提供了一手資料。

通過簡文我們發(fā)現(xiàn)，在戰(zhàn)國時期，并非所有觀念都認(rèn)為兩種五祀神是相對分開的。受五行學(xué)說的影響，有一種觀念認(rèn)為兩種五祀神是統(tǒng)一于五行體系下的。兩種五祀的體系融合統(tǒng)一于五行之中的觀念，依據(jù)清華簡的年代可推進(jìn)到戰(zhàn)國中期。也即在戰(zhàn)國中期，便有觀念認(rèn)為五祀應(yīng)為“玄冥、祝融、句芒、司兵之子、后土”五行之神，他們在“行、灶、戶、門、中溜”等五處執(zhí)掌五行和“水、火、木、金、土”的運(yùn)行。因此，清華簡第八輯《八氣五味五祀五行之屬》篇為我們理解《禮記·月令》和《呂氏春秋》十二紀(jì)中統(tǒng)一于五行體系下的五祀神觀念的由來提供了重要的文獻(xiàn)資料，讓我們對五祀神在戰(zhàn)國的發(fā)展演變有了更全面和完整的認(rèn)識。

一、家宅“五祀”與“五行”神的文獻(xiàn)考據(jù)

五祀為執(zhí)掌“金、木、水、火、土”的五官，這一觀念見于《左傳·昭公二十九年》記載：

獻(xiàn)子曰：“今何故無之?”對曰：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失職，則死及之。失官不食。官宿其業(yè)，其物乃至。若泯棄之，物乃坻伏，郁湮不育。故有五行之官，是謂五官。實列受氏姓，封為上公，祀為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。[10]

如果晉人杜預(yù)所言不錯的話，《左傳》記載所言之人蔡墨為晉國史官，蔡墨所言并非孤證，所言五神之名在《山海經(jīng)》中多有出現(xiàn)，《山海經(jīng)》中《海外東經(jīng)》《海外西經(jīng)》《海外北經(jīng)》《海外南經(jīng)》中出現(xiàn)有蓐收、祝融、禺強(qiáng)、句芒等神祗的名字[11]。

除此之外，《孔子家語·五帝》篇也有相關(guān)的記載：

孔子曰：“凡五正者，五行之官名也。（言但王五行之官名，安得同名為帝。）五行佐成上帝而稱五帝，太皞之屬配焉，亦云帝，從其號。昔者，少皞氏之子有四叔，曰重，曰該，曰熙，曰修，實能理金木水火土。使重為勾芒，該為蓐收，修及熙為玄冥，顓頊?zhǔn)现釉焕铻樽Ｈ?，共工氏子曰勾龍為后土，此五者，各以所能業(yè)其官職，生為上公，死為貴神，別稱五祀，不得同帝也。 ”[12]

不過《孔子家語·五帝》中對于“五帝”“五官”“五行”的排列實在是太過規(guī)整，又和《左傳》中所言別無二致。其中關(guān)于五帝的說法又被《大戴禮記·五帝德》與《史記·五帝本紀(jì)》全然采用。就成書年代早晚而言，我們有理由相信《孔子家語·五帝》篇中孔子所言乃戰(zhàn)國人假托孔子所作，且全然沿襲了《左傳》中的五行所對的五官③。這種五行與五祀一一對應(yīng)的觀念和孔子一以貫之的治學(xué)態(tài)度并不相吻合?？鬃訉Υ拔逍小币活惖纳衩髦f通常是敬而遠(yuǎn)之的，如呂思勉評價說：“夫?qū)W說之變遷，必較制度為速。以孔子之睿智，豈尚不知五行災(zāi)變之不足憑；然其刪六經(jīng)，仍過而存之者，則以其沿襲既久，未可驟廢故也?！盵13]這種極為規(guī)整的五行對應(yīng)五行之神的觀點(diǎn)與鄒衍等陰陽家的觀念頗有相似之處。

也就是說，五行之神為“句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土”執(zhí)掌“金、木、水、火、土”五行的觀點(diǎn)，確實是五行學(xué)說的一個重要組成部分。從現(xiàn)有傳世文獻(xiàn)來看，這種“五祀”神的觀念在春秋時期已經(jīng)較為成熟，后被鄒衍等陰陽家納入其陰陽五行體系，其與執(zhí)掌“戶、灶、中溜、門、行或井”的家宅五祀是沒有太多直接關(guān)聯(lián)的。

五祀作為“戶、灶、中溜、門、行或井”五種家宅神祗，從出土文獻(xiàn)來看，葛陵墓楚簡中有相對較早的記載④：

……一犬、門一羊。

……特牛，樂之。就禱戶一羊，就禱行一犬，就禱門……。

……戶、門。有祟見于邵王、惠王、文君、文夫人、子西君、就禱……[14]

需要注意的是，在葛陵楚簡中有“舊丘，是日就禱五世”⑤的說法，宋華強(qiáng)將此處“五世”讀為“五祀”[15]，此說若是成立，便應(yīng)該是五祀作為家宅神祗出現(xiàn)的最早記錄之一。

包山楚簡涉及家宅五祀內(nèi)容極多，且體系較為完整⑥，另外，包山楚簡中發(fā)現(xiàn)了五祀的神牌，“五塊小木牌形狀不一，分圭形，亞腰形，尖頂弧形、凹弧頂燕尾等，均為長方形的變形，長6、寬1.8、厚0.2厘米。每塊書一字，共書‘室、門、戶、行、灶’五字”[16]?？梢娢屐胱鳛榧艺耢蟮某绨菰诎匠喼幸呀?jīng)較為成型了。

云夢睡虎地秦簡關(guān)于家宅五祀的記載則更為完整。在睡虎地秦簡甲種《日書》（簡〈7〉）中記載：“祠行良日，庚申是天昌，不出三歲必有大得?！币曳N《日書》（簡〈8〉〈9〉）中記載：

祠室中日：辛丑、癸亥、乙酉、己酉吉，龍壬辰、申

祠戶日：壬申、丁酉、癸丑、亥吉，龍丙寅、庚寅

祠門日：甲申、辰、乙亥、丑、酉吉，龍戊寅、辛巳

祠行日：甲申、丙申、戊申、壬申、乙亥吉，龍戊、巳

祠[灶]日：己亥、辛丑、乙玄、丁丑吉，龍辛口

祠五祀日：丙丁灶，戊己內(nèi)中土，[甲]乙戶，壬癸行，庚辛[門]⑦

另外，在放馬灘秦墓（編號為M1）出土的《日書》乙種記載也與睡虎地《日書》相似[17]，在此不多做引述。睡虎地與放馬灘所在之處相距甚遠(yuǎn)，且放馬灘地處邊陲，二者關(guān)于家宅五祀的觀念卻如此相近，在很大程度上說明到了這一時期家宅五祀的觀念流傳廣遠(yuǎn)且基本已經(jīng)固化。

依據(jù)上述出土文獻(xiàn)，研究者已經(jīng)論證了家宅五祀在戰(zhàn)國時期沒有等級分別，并無“七祀”“三祀”一說，家宅五祀在戰(zhàn)國時祀“行”并非祀“井”等問題⑧。但根據(jù)眾多的出土文獻(xiàn)的記載，可以發(fā)現(xiàn)在戰(zhàn)國中后期家宅五祀的面貌受到了五行學(xué)說的一些影響⑨，可即便是在睡虎地秦簡和放馬灘秦簡《日書》這樣的五行觀念發(fā)展較為完備的出土文獻(xiàn)中[18]，也很難說家宅五祀融入了五行體系，更不能說五行之神與家宅五祀在五行體系下被整合于同一系統(tǒng)。

二、戰(zhàn)國時期家宅“五祀”與“五行”神的統(tǒng)一

家宅五祀大量見于《周禮》《儀禮》《禮記》《呂氏春秋》等傳世文獻(xiàn)，在《呂氏春秋》中家宅五祀分散在十二紀(jì)中，《周禮》見于《周禮·天官·酒正》中，《禮記》見于《王制》《祭法》《曲禮下》等篇。其中《酒正》一篇有大祭、中祭、小祭一說，小祭即為祭五祀；《曲禮下》與《王制》則宗論天子、諸侯、大夫、士等不同身份的人如何祭天地、四方、山川、五祀等?！秲x禮》所載喪禮上士即用五祀。

其中與五行觀念最為相關(guān)的是《禮記·月令》與《呂氏春秋》十二紀(jì)，《月令》對家宅五祀的記載分散在該篇各處，與《呂氏春秋》十二紀(jì)所言基本一致。

孟春之月……其帝大皞，其神句芒……其祀戶……孟夏之月……其帝炎帝，其神祝融……其祀灶……中央土……其帝黃帝，其神后土……其祀中溜……孟秋之月……其帝少皞，其神蓐收……其祀門……仲秋之月……其帝少皞，其神蓐收……其祀門……孟冬之月……其帝顓頊，其神玄冥……其祀行……[19]153

《禮記·月令》中家宅五祀觀念受五行學(xué)說影響主要表現(xiàn)有二：一是對于家宅五祀的祭祀由隨時隨地的祭祀變?yōu)榘磿r間和季節(jié)有固定對象的祭祀，家宅五祀也按照五行終始的思維被安排到不同時間、不同季節(jié)的不同方位下；二是五行之神與家宅五祀二者統(tǒng)一在一個完整的五行范疇下。這種五祀觀念在班固的《白虎通義》中就更為明顯了。

祭五祀所以歲一遍何？順五行也。故春即祭戶。戶者，人所出入，亦春萬物始觸戶而出也，夏祭灶者，火之主人，所以自養(yǎng)也，夏亦火王，長養(yǎng)萬物。秋祭門。門以閉藏自固也，秋亦萬物成熟，內(nèi)備自守也。[20]

在此處祭祀“五祀”的目的是為了順應(yīng)五行之氣，順應(yīng)了五行之氣，人的身體就能獲得安寧，萬事萬物就會獲得發(fā)展。

傳世文獻(xiàn)中的這種被納入五行體系下的家宅五祀觀念，可與出土文獻(xiàn)中周家臺30號秦墓《日書》相互參看，該書中畫有秦始皇三十六年的地支神位圖，在一旁注有解釋說明的文字：

卅六年，置居金，上公、兵死、殤主歲，歲在中。置居火，筑囚、行、炊灶主歲，歲為下。

置居土，田社、木并主歲。

置居木，里社、冢主歲，歲為上。[21]這段文字向我們揭示了在秦代家宅五祀觀念已經(jīng)很完整居于五行體系之中?？蓮奈墨I(xiàn)的年代學(xué)角度來說，秦代的出土文獻(xiàn)不能作為《禮記·月令》與《呂氏春秋》十二紀(jì)等先秦傳世文獻(xiàn)中出現(xiàn)的五行之神與家宅五祀統(tǒng)一于五行體系之下的來源。

清華簡《八氣五味五祀五行之屬》一篇，以五祀為“水、火、木、金、土”五行對應(yīng)的五官，即“玄冥、祝融、句余亡、司兵之子、后土”，他們分別掌管“行、灶、戶、門、中溜”五處。也就是說，五行之神和家宅五祀是統(tǒng)一于完整的五行體系之下的。其中關(guān)于五祀與五行記載為：

帝為五祀，旬（玄）冥（率）水（食）于行，祝（融）（率）火以（食）于（灶），句余亡（芒）（率）木以（食）于戶，司兵之子（率）金以（食）于門，句（后）土（率）土以（食）于室中。木曰隹（唯）從母（毋）柫（拂），火曰隹（唯）啻（適）母（毋）（違），金曰隹（唯）（斷）母（毋）紉，水曰隹（唯）攸母（毋）（止），土曰隹（唯）定母（毋）困。[9]157

這給進(jìn)一步梳理五祀觀念的發(fā)展演變提供了有利契機(jī)。簡文中提到的“司兵之子”很有可能即是“蓐收”?！秶Z·晉語二》記載：“有神人面白毛虎爪，執(zhí)鉞立于西阿，公懼而走。神曰：‘無走！’帝命曰：‘使晉襲于爾門?！莼?。覺，召史嚚占之。對曰：‘如君之言，則蓐收也，天之刑神也，天事官成?！?，虢乃亡?！盵22]按照引文記載，虢國史官認(rèn)為虢公夢中出現(xiàn)在西方的天之刑神乃是蓐收，所傳之言乃是兵戈戰(zhàn)事，與司兵之子含義頗為相近。至于“句余亡”，其名與“句芒”相近，很有可能為同一神。其余的“祝融”“后土”“玄冥”則可以與《左傳》所言一一對應(yīng)。簡文中神祗依次出現(xiàn)的順序是：“玄冥，祝融，句余亡，司兵之子，后土”，對應(yīng)的五行順序為“水，火，木，金，土”，這與《尚書·洪范》中的排列順序一致?？梢姾單乃圆⒎且患抑?，與自西周以來的五行觀念具有一致性?。清華簡年代為戰(zhàn)國中后期，與包山楚簡年代相近，比葛陵楚簡年代略晚，比云夢睡虎地秦簡的年代稍早?，因此我們可以看到《禮記·月令》與《呂氏春秋》十二紀(jì)中關(guān)于五行之神與家宅五祀相融合統(tǒng)一于五行體系下的觀念，在戰(zhàn)國中后期便存在思想淵源的。

與此同時，清華簡《八氣五味五祀五行之屬》所言還能與《禮記》其他各篇出現(xiàn)的與家宅五祀相關(guān)的觀念相參看。《禮記·祭法》：“王為群姓立七祀：曰司命，曰中溜，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，曰灶。王自為立七祀。諸侯為國立五祀，曰司命，曰中溜，曰國門，曰國行，曰公厲。諸侯自為立五祀。大夫立三祀：曰族厲，曰門，曰行。適士立二祀：曰門，曰行。庶士、庶人立一祀，或立戶，或立灶?！编嵭⒃唬骸按朔谴笊袼韴蟠笫抡咭玻∩窬尤酥g，司察小過，作譴告者爾?！盵19]1305在此我們一方面看到了家宅五祀開始向人格神轉(zhuǎn)變，另一方面看到了不同的階層已經(jīng)分化出了“三祀”“七祀”等不同規(guī)格，這在清華簡《八氣五味五祀五行之屬》中都是不曾出現(xiàn)的。一方面，家宅五祀融入五行體系下，五祀對應(yīng)五行極為工整，不太可能存在不同人的不同祭祀等級，另一方面，家宅五祀只是五行之神所居之地與方位，家宅五祀并非人格意義上的神祗，這一點(diǎn)與包山楚簡、云夢睡虎地秦簡等戰(zhàn)國文獻(xiàn)相互參看已經(jīng)有所證明。《八氣五味五祀五行之屬》作為一種補(bǔ)充性材料，說明了《禮記·祭法》所言很有可能出現(xiàn)較晚。

依據(jù)《八氣五味五祀五行之屬》簡文，家宅五祀的祭祀似乎沒有時間要求，并非如《禮記·月令》《呂氏春秋》十二紀(jì)所言有嚴(yán)格的四時規(guī)范。簡文可與《禮記》其他多篇家宅五祀?yún)⒖??！抖Y記·曲禮下》：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先?！盵19]29《禮記·王制》：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川：五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。天子諸侯祭因國之在其地而無主后者。”[19]385其中都沒有提及家宅五祀的祭祀應(yīng)當(dāng)依據(jù)四時變化。《禮記》一書成書來源龐雜，不同年代不同學(xué)說的思想觀念都融入其中，在不同篇目中出現(xiàn)對家宅五祀的不同認(rèn)識也極為正常。清華簡《八氣五味五祀五行之屬》篇所涉及的五祀觀念支持了《禮記·王制》與《禮記·曲禮下》，說明當(dāng)時家宅五祀并不像《禮記·祭法》中所言有明確的等級分別，也并非人格意義上的神祗，且隨時可以祭祀，并無年月時令規(guī)定。這也證明了《禮記·月令》中出現(xiàn)的五行之神與家宅五祀統(tǒng)一于五行學(xué)說之下的觀念早有思想淵源。

三、家宅五祀與五行之神相統(tǒng)一的原因

五行之神與家宅五祀兩種五祀觀念的興起，很大程度上來源于戰(zhàn)國時期的“強(qiáng)五”觀念。對于“五”的崇拜很有可能自殷商時起，因為人計數(shù)時，五為手指，計數(shù)最多[23]，人們在由數(shù)的規(guī)律性推導(dǎo)宇宙規(guī)律性的過程中產(chǎn)生了對“五”的數(shù)字崇拜[24]。在殷商時期，五方觀念已較為明確[25]383-387，無論是五祀觀念還是五行觀念，都來自于對“五”崇拜的一種自覺整合。

就五行之神而言，五位神祗都是與五行觀念相匹配的神祗形象，他們之前或有原型，但人們按照五行神祗的要求對其進(jìn)行了有效的命名與改造。以“蓐收”而言，“蓐收”這二字充分傳達(dá)了西方神的特征?！墩f文·蓐部》：“蓐，陳草復(fù)生也，從草，辱聲。一曰蔟也?！倍斡癫米ⅲ骸啊恫莶俊吩唬狠?，行蠶蓐也?！盵26]蓐收之名或以為取西方太陽西下之意[27]，或為農(nóng)業(yè)收割之意[25]47，且與前文提及的“司兵之子”相互參看。蓐收的神祗形象是極為復(fù)雜的，它并非是五行產(chǎn)生之后為了塑造人格化的五行神而創(chuàng)造出來的神祗，更有可能是在原始神祗的基礎(chǔ)上做了符合五行學(xué)說要求的重新命名與改造。

再以句芒為例，“凡曲折之物。侈為倨，斂為句。《考工記》多言倨句。《樂記》言‘倨中矩,句中鉤’。《淮南子》說獸言‘句爪倨牙’。凡地名有句字者，皆山川紆曲，如句容、句章、句馀、高句驪皆是也?！盵28]《爾雅·釋宮》：“杗廇謂之梁。”郭璞注:“屋大梁也?！薄墩f文·六上·木部》：“杗，棟也。”亡就是杗的初文，凡棟梁均覆于內(nèi)而不見于外，故棟梁又稱，言其隱而不見[29]。也就是說句芒表示一種彎曲隱蔽又比較有張力的狀態(tài)，這與東方太陽即將升起，從不為所見的地下一躍而出、春季萬物復(fù)蘇的狀態(tài)相一致。關(guān)于句芒神的記載也見于《墨子·明鬼下》：“昔者鄭穆公當(dāng)晝?nèi)罩刑幱趶R，有神人面而左，鳥身，素服三絕面狀正方。鄭穆公見之，乃恐懼奔。神曰：‘無懼，帝享女明德，使予賜女壽十年有九。使若國家蕃昌，子孫茂，毋失鄭。’穆公再拜稽首曰：‘敢問神名？’曰：‘予為句芒?！盵30]楊寬先生在《伯益、句芒與九鳳、玄鳥》一文中指出“句芒與伯益、九鳳、玄鳥實為一物”[31]，丁山先生也認(rèn)為“句芒為風(fēng)神，高禖亦句芒音轉(zhuǎn)，玄鳥即高禖”[32]，也就是說句芒神原型原本是商人崇拜的玄鳥。毫無疑問商人來自東方，東方神句芒也當(dāng)是以商人崇拜的玄鳥為基礎(chǔ)，按照五行學(xué)說的要求重新命名和形象改造所致。

由此可見，五行之神原本有屬于自己的神祗形象，只是在五行思想影響下，各自依據(jù)其原有的特點(diǎn)，對其按照五行學(xué)說的要求進(jìn)行重新命名和形象改造而納入了五行體系。

就家宅五祀而言，在其觀念發(fā)展和演變的過程中后世出現(xiàn)過“六祀”“七祀”“八祀”“十二祀”。關(guān)于“六祀”，如《八宅明鏡》記載：“六事者，乃門、路、灶、井、坑廁、碓磨，居家必需之物。安放得所，取用便宜”[33]；關(guān)于“七祀”，《急就篇》記載：“門、戶、井、灶、廡、囷、京”[34]；關(guān)于“八祀”，《淮南子·祀論訓(xùn)》記載：“今世之祭井、灶、門、戶、箕、帚、臼、杵者，非以其神為能饗之也。恃賴其德，煩苦之無已也”[35]；關(guān)于“十二祀”，《論衡·解除篇》記載：“宅中主神，有十二焉，青龍白虎，列十二位。龍虎猛神，天之正鬼也，飛尸流兇，安敢妄集；猶主人猛勇，奸客不敢窺也”[36]。也就是說在后世的家祉神中，原本的家宅五祀被整合成各種數(shù)字。家宅五祀的整合很顯然也不是基于客觀自然情況需要的一種崇拜，很有可能是基于對數(shù)字“五”的崇拜?？偠灾?，“五祀之民間崇拜與五祀之散漫的神話，或系由于初民的萬物有靈論或圖騰主義之信仰，與原始的五的分類法之配合的結(jié)果”[37]。

由是觀之，簡文《八氣五味五祀五行之屬》篇反映出在戰(zhàn)國中期家宅五祀與五行之神的觀念統(tǒng)一于五行體系之中是五行學(xué)說盛行的結(jié)果，也是對數(shù)字“五”原始崇拜與分類的結(jié)果。另外，清華簡整理者認(rèn)為，《八氣五味五祀五行之屬》當(dāng)與《天下之道》《虞夏殷周之治》一起算作同一篇，其內(nèi)容的龐雜與《禮記》相似，且若是這三篇聯(lián)為一篇仍然可以命名為《天下之道》[38]。我們很難斷定某一篇簡文是某一家某一派的學(xué)說，它應(yīng)該是戰(zhàn)國諸子在攻辯過程中，各取所長、相互雜糅的結(jié)果。因此，我們可以說，在戰(zhàn)國中后期五行觀念盛行的年代，五行之神與家宅五祀的觀念統(tǒng)一于五行學(xué)說下，并不是某一家一派的學(xué)說，很有可能是儒道陰陽各家相互雜糅下的觀念。

結(jié) 語

綜上所述，依據(jù)清華簡《八氣五味五祀五行之屬》中關(guān)于五祀的名稱、所處方位、作用等記載，與葛陵楚簡、包山楚簡、睡虎地秦簡，放馬灘《日書》、周家臺秦簡等出土文獻(xiàn)相互對照，并與《禮記》《呂氏春秋》等傳世文獻(xiàn)相互參看，不難看出在戰(zhàn)國中后期便有“水、火、木、金、土”五行分別由“玄冥、祝融、句余亡、司兵之子、后土”五神執(zhí)掌，并且主管“行、灶、戶、門、中溜”等不同各處的觀念。也就是說，家宅五祀與五行之神在戰(zhàn)國時期并非是全然分開的，而是統(tǒng)一于完整的五行體系中。這一觀念可視為《禮記·月令》與《呂氏春秋》十二紀(jì)中所出現(xiàn)的五行之神與家宅五祀一齊整合于四時五行的完整體系之下的來源。也就是說兩種五祀神體系相統(tǒng)一于五行體系下的觀念出現(xiàn)的年代可以推進(jìn)到戰(zhàn)國中后期甚至更早。簡文同時也進(jìn)一步證明了家宅五祀在戰(zhàn)國時期并沒有等級差別，“七祀”與“三祀”等不同規(guī)格則為后世之事。論及戰(zhàn)國這種五祀觀念出現(xiàn)的原因，則是因為在戰(zhàn)國中后期五行學(xué)說盛行，不同的崇拜體系被整合到“五”的數(shù)字崇拜之下，后被納入五行學(xué)說，并且在這一過程中夾雜著對家宅五祀與五行之神的調(diào)整與塑造，使其與五行學(xué)說更加適應(yīng)與一致。

注 釋：

①“五祀”一詞不作為祭拜對象還可理解為“五年”?！稜栄拧め屘臁罚骸拜d，歲也。夏日歲，商日祀，周日年，唐虞日載。歲名?！薄渡袝ざ喾健罚骸敖駹柋甲叱嘉冶O(jiān)五祀?！贝颂幬屐胍仓晃迥辍Ｎ屐胄l(wèi)鼎銘文中：“隹（唯）王五祀。”含義也為五年。參見李學(xué)勤著《尚書正義》，北京大學(xué)出版社1999年版。

②關(guān)于五行神與五種家祉神的具體名稱，不同時期的不同傳世和出土文獻(xiàn)中有不同的稱呼。五祀?yún)⒁姉顖抑渡鐣W(xué)與民俗學(xué)》，四川民族出版社1997年版。

③《孔子家語》長期以來被視作偽書，后由于1973年中山懷王出土的竹簡，《儒家者言》等被認(rèn)為是《孔子家語》的原型；1977年，雙谷堆漢墓又出土了與《孔子家語》相關(guān)的竹簡。因此可以認(rèn)定，《孔子家語》至少在漢初就已經(jīng)大體成型了，但《左傳》被公認(rèn)為是戰(zhàn)國初年的作品，成書當(dāng)比《孔子家語》更早。參見李學(xué)勤著《竹簡〈家語〉與漢魏孔氏家學(xué)》，載《孔子研究》1987年第2期。

④關(guān)于葛陵楚簡的年代，很有可能是楚悼王末年。參見河南省文物考古研究所著《新蔡葛陵楚墓》，大象出版社2003年版。

⑤葛陵楚簡在挖掘時分為甲乙兩個區(qū)，簡分別用甲、乙作為編號的開頭。起取時沒有編號的零散簡編號為零。

⑥因為包山楚簡中涉及五祀家宅神祗的內(nèi)容眾多，在此不一一引用。參見陳偉著《包山楚簡初探》，武漢大學(xué)出版社1996年版。

⑦睡虎地秦簡分為甲本《日書》與乙本《日書》兩種，文中簡文編號大寫數(shù)字同一竹簡上不同欄次，本文所引睡虎地秦簡參見睡虎地秦墓竹簡整理小組編著《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社1990年版。

⑧相關(guān)研究文獻(xiàn)參見本文開篇第一段，在此不做詳述。

⑨睡虎地秦簡“五祀”的五行特征，主要體現(xiàn)在五祀的排列上，與《禮記·月令》《呂氏春秋》的排列順序較為一致，與四時時序相吻合，有了五行終始和方位的相關(guān)屬性。

⑩《尚書·洪范》按照李學(xué)勤先生的觀點(diǎn)是西周時期的作品。參見李學(xué)勤著《叔多父盤與洪范.中國古代文明研究》，華東師范大學(xué)出版社2005年版。

?根據(jù)碳十四無字樣品的測量，清華簡的年代應(yīng)該在公元前330年，上下浮動不超過30年，包山楚簡下葬根據(jù)不同說法，或在公元前316年，或在公元前292年，或在公元前303年，比葛陵楚簡相對較晚。云夢睡虎地秦簡的年代當(dāng)為秦國設(shè)南郡之后，下線為秦王政元年，比清華簡晚數(shù)十年。參見李學(xué)勤著《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(壹)》，中西書局2010年版。