許袖飛

陳榮捷被歐美學(xué)界譽(yù)為“把東方哲學(xué)文化思想最為完備地介紹到西方的中國大儒”[1]。這正是對陳榮捷在海外傳播中國哲學(xué)學(xué)術(shù)成就的肯定。伴隨近代以來中國逐漸融入世界的趨勢，陳榮捷對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化、世界化做出了重要貢獻(xiàn)。他的“兩輪哲學(xué)”思想是對中西方哲學(xué)共性與個性的深刻把握，是從世界哲學(xué)視域?qū)χ袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化詮釋。陳榮捷的“兩輪哲學(xué)”思想形成于其對中國哲學(xué)史史料的編譯過程中，展現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價值和基本內(nèi)容，呈現(xiàn)出鮮明的理論特色。

一、“兩輪哲學(xué)”思想的歷史形成

近代以來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)走向世界首先要突破語言關(guān)，這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)文本與其他語言進(jìn)行溝通的必經(jīng)之路。陳榮捷作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)文本英譯的開拓者之一，他的《中國哲學(xué)資料選編》至今仍是西方研究中國文化的必備參考書籍，其中貫穿他對中國傳統(tǒng)哲學(xué)個性化的詮釋?！都~約時報》(TheNewYorkTimes)1994年對陳榮捷的去世這樣報道：“中國哲學(xué)研究在西方的一代宗師和中西方學(xué)術(shù)界最關(guān)鍵的聯(lián)結(jié)者……向西方傳授中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的中間人，當(dāng)今之世無人能出其右?！盵2]在翻譯過程中，陳榮捷以經(jīng)權(quán)統(tǒng)一為依據(jù)，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)文本、西方已有中國哲學(xué)英譯文本等進(jìn)行重新梳理。

首先，陳榮捷對中國傳統(tǒng)哲學(xué)史料進(jìn)行考證并對西方錯誤編譯進(jìn)行校正，以文本價值和歷史價值為內(nèi)在根據(jù)，將漢語文本和英文文本對照并對英文文本不當(dāng)之處予以批判。諸如，《論語》《孟子》的英譯底本選取朱熹的《四書章句集注》，《道德經(jīng)》選取王弼的版本。對西方現(xiàn)有英譯本，他以在英語國家有一定影響的英文中國哲學(xué)文本為參照，依據(jù)中國哲學(xué)原版對之進(jìn)行條分縷析的考證。進(jìn)一步，陳榮捷結(jié)合西方哲學(xué)的語法規(guī)則、邏輯原則，在英譯中國傳統(tǒng)哲學(xué)史料的過程中提出富有智慧的哲學(xué)創(chuàng)見。諸如，老子《道德經(jīng)》中“圣人不仁，以百姓為芻狗”的原有英譯本中，Blakney(布拉克尼)將“不仁”譯為“unkind”(不友善的)，但這一表達(dá)內(nèi)涵消極殘暴的意味，全然曲解了老子的原義。陳榮捷指出，“仁”在中國哲學(xué)中有“禮”“愛”“慈”“溫情”等含義，“圣人不仁”是對圣人公正無私、不偏不倚之美德的呈現(xiàn)，故陳榮捷將“不仁”譯為“unhumane”(不人道的)，更加接近老子原義。

其次，陳榮捷在英譯中國傳統(tǒng)哲學(xué)史料過程中主張讓先賢“自己講”，顯然這是對馮友蘭“接著講”的承續(xù)，以期增強(qiáng)哲學(xué)范疇的歷史連貫性。陳榮捷通過比較、會通不同思想家對同一范疇的具體使用，明晰不同哲學(xué)思想的張力與活力。諸如，陳榮捷指出韓非對“道”的形上探討時間最早，原因有二：一是“理”為中國哲學(xué)近八百年來最重要的核心概念，二是“道”是萬物所以分化形成之根據(jù)。進(jìn)一步，他指出韓非是對道和理的含義及其關(guān)系進(jìn)行歸納與演繹的首位哲學(xué)家，他的思想是先秦百家爭鳴綜合趨勢的自覺努力。故陳榮捷肯定韓非對“道”之本體化所作的努力，以及這一本體化努力對先秦和魏晉形而上學(xué)研究的歷史價值。可見，陳榮捷英譯中國哲學(xué)史料主張“自己講”是對不同哲學(xué)范疇歷史邏輯的整理，以期為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提供根源。

再次，陳榮捷在英譯中國傳統(tǒng)哲學(xué)史料中注重考察哲學(xué)范疇的義理，為彰顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)的價值便將其與西方哲學(xué)作比較研究。中國傳統(tǒng)哲學(xué)史料呈現(xiàn)于原典、注、疏等文本體裁中，陳榮捷對之評注本質(zhì)上是詮釋主體與文本的互動關(guān)系。公孫龍《指物論》之“指”有個性與共性之分，贊成個性的人將其理解為普遍概念，贊成共性的人或唯名論者則認(rèn)為其指手指或指涉。而陳榮捷秉持美國實證主義的求實精神，指出《指物論》原文殘缺不全，在新的史料出現(xiàn)之前，每個人的解釋機(jī)會是均等的。同時，陳榮捷在評注的過程中注重凸顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性，強(qiáng)調(diào)從多種角度彰顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)特色。諸如，學(xué)界一般認(rèn)為董仲舒的“人副天數(shù)”有其特殊的時代作用，但其神化自然的傾向一直為后世所詬病。而陳榮捷以西方邏輯學(xué)為視角，指出董仲舒對“人副天數(shù)”的論證繼承并創(chuàng)造性運(yùn)用了先秦及漢初的數(shù)形思想，體現(xiàn)了中國古代的邏輯思想。他用“numerical”(數(shù)字的)表征“人副天數(shù)”之“數(shù)”，而不是“number”(數(shù)字)“figure”(計算)等，即是突出其有“數(shù)字的”與“用數(shù)字表示的”含義，與西方數(shù)形邏輯相貫通，拓寬了中西哲學(xué)的對話路徑。

二、“兩輪哲學(xué)”思想的基本內(nèi)容

在英譯中國傳統(tǒng)哲學(xué)史料的過程中，陳榮捷以經(jīng)權(quán)統(tǒng)一為方法論依據(jù)，彰顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)的民族性。正是在這一理路的指引下，形成了多層次多元文化視角審視中國哲學(xué)史料的“兩輪哲學(xué)”思想。在編譯評注中國哲學(xué)史料的過程中，陳榮捷融會古今中西學(xué)術(shù)資源，具體而言：一是立足中西不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的寬廣視野，通過對照同一范疇的不同文化境域來彰顯中國哲學(xué)的特色；二是注重對哲學(xué)范疇多角度探析及其與相關(guān)范疇的比較，同時注重其演變路徑；三是詮釋過程中注重范疇本體、認(rèn)識和方法等哲學(xué)內(nèi)涵，為闡釋范疇的“源”與“原”提供根據(jù)。

其一，會通古今中西的學(xué)術(shù)資源，挖掘中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價值。通過對中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀點或范疇的內(nèi)涵及歷史演變進(jìn)行闡釋呈現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性。第一，陳榮捷注重對同一范疇的不同文化背景進(jìn)行比較，進(jìn)而明晰范疇在不同情境中的義蘊(yùn)。以莊子“方內(nèi)”“方外”為例，“方內(nèi)”指儒家的人文主義世界；“方外”由諸蘊(yùn)組成，是佛教對生命暫時存在的設(shè)定。陳榮捷指出，佛家主張諸法無相，認(rèn)為現(xiàn)實世界的萬事萬物都是不真實的，道家強(qiáng)調(diào)無為區(qū)別于佛家的寂靜主義。而“方內(nèi)”“方外”的哲學(xué)范疇雖為莊子首先使用，但其在儒釋中皆有對應(yīng)的義理。第二，他注重闡釋同一范疇在歷史演變中的內(nèi)涵變化。諸如對華嚴(yán)宗“法界”的評注，陳榮捷指出，理事的觀念基本上和性相、體用、“二諦”(真諦和俗諦)的概念相似，進(jìn)一步指出了佛教范疇在儒道等文化體系中的表現(xiàn)。

其二，從世界哲學(xué)視域?qū)徱曋袊軐W(xué)范疇，彰顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)在世界哲學(xué)中的主體性。在比較中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇或概念的過程中，陳榮捷強(qiáng)調(diào)要闡釋中國哲學(xué)范疇的本義與西方對應(yīng)義，以深化中國哲學(xué)范疇的內(nèi)涵，拓寬中國哲學(xué)與世界其他哲學(xué)的交流路徑。關(guān)于禪宗歷史地位的闡釋，陳榮捷以佛學(xué)經(jīng)義為本比較了胡適和鈴木大拙的觀點，提出將二者綜合作為理解禪宗歷史地位正是禪宗發(fā)展為獨立教派的軌跡。對于唯識宗的意識，陳榮捷借鑒馮友蘭的觀點，指出唯識宗的意識是因緣和合而成，任意無規(guī)律，區(qū)別于休謨視外在經(jīng)驗世界是不真實的西方哲學(xué)觀點。顯然，佛教并未將懷疑的精神一以貫之，并堅持對外在色相的探究，而是轉(zhuǎn)折走向了內(nèi)在精神的培育[3]。

其三，注重從本體論、宇宙論和方法論等不同方面闡發(fā)概念或范疇，從而明晰概念或范疇的“價值對象性”(朱貽庭語)。諸如對“禹”“命”等范疇在不同哲學(xué)學(xué)派中功用的闡釋。他指出：“禹”對于儒家是道德典范以供后世效法，而對墨家則是側(cè)重于躬行實踐的范例，二者呈現(xiàn)出理想主義與實用主義的不同進(jìn)路。儒道論“命”是從宇宙全體賦予人之稟賦的功能著眼，而墨家則弱化“命”的形而上之意蘊(yùn)，強(qiáng)調(diào)“命”的具體運(yùn)用。

綜上，陳榮捷通過“兩輪哲學(xué)”對中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念或范疇的不同義理和歷史嬗變進(jìn)行詮釋，還原中國哲學(xué)的本義，在此基礎(chǔ)上會通中國哲學(xué)與世界其他哲學(xué)，從而完善其“兩輪哲學(xué)”思想的架構(gòu)。陳榮捷的這一用思體現(xiàn)了20世紀(jì)中國哲學(xué)現(xiàn)代化的方向，正如馮契所指出的：“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開?！盵4]

三、“兩輪哲學(xué)”思想的理論意義

周熾成指出：“最早闡發(fā)兩輪哲學(xué)的是陳榮捷先生。他認(rèn)為，‘兩輪’的說法最先由朱熹提出，并且他的兩輪哲學(xué)最為完備，不過，它并不是限于朱子，而可適用于整個儒家?！盵5]陳榮捷“兩輪哲學(xué)”思想是對中國傳統(tǒng)儒學(xué)優(yōu)秀部分的承繼，“兩輪”是一車之兩輪的平行關(guān)系，對舉雙方相互區(qū)別、相互作用，但不可偏頗，偏則不能行，諸如天人合一、知行合一等。

從哲學(xué)認(rèn)識來看，“兩輪哲學(xué)”是對理想與現(xiàn)實相統(tǒng)一的中國傳統(tǒng)主流認(rèn)識論的提升。在陳榮捷看來，“兩輪哲學(xué)”以社會實踐為基礎(chǔ)，統(tǒng)合理想主義與實用主義于一個哲學(xué)體系，呈現(xiàn)出中國古代學(xué)者重視人生與實踐的學(xué)風(fēng)。“兩輪哲學(xué)”內(nèi)涵豐富的辯證邏輯內(nèi)容，諸如“天人合一”“禮俗互動”“形神一致”等。在西方哲學(xué)中，“兩輪哲學(xué)”展現(xiàn)于倫理道德、邏輯思維等領(lǐng)域，呈現(xiàn)出多對立而少綜合的發(fā)展趨勢，諸如肉體與靈魂、共相與殊相、現(xiàn)象與物自體的關(guān)系等。挖掘中西“兩輪哲學(xué)”的本質(zhì)，可知中國重綜合是在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)土壤中形成的天人合一的綜合走向，而西方則是工業(yè)社會發(fā)展中科學(xué)與人文對立所呈現(xiàn)的分離趨勢，正如王國維“可愛”與“可信”之矛盾體現(xiàn)。

從哲學(xué)本體來看，“兩輪哲學(xué)”是對中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于思維與存在關(guān)系或天人關(guān)系問題的探索，遵循著歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則。程志華指出：“陳榮捷對兩千多年中國哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)進(jìn)行了梳理，并在此基礎(chǔ)上探討了中國哲學(xué)發(fā)展的主要特點。”[6]陳榮捷注重挖掘中國哲學(xué)范疇的“源”與“原”，闡發(fā)范疇初次使用的哲學(xué)家、本義及其歷史地位，注重范疇在歷史發(fā)展過程中的義理的發(fā)展與完善。從范疇之“原”來看，陳榮捷對范疇的本義及現(xiàn)實根據(jù)進(jìn)行闡釋，以中西方“人本主義”為例，西方以高揚(yáng)人的價值、強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)的“人本主義”產(chǎn)生于文藝復(fù)興，中國的“人本主義”思想則源于西周，熱衷于政治與社會事務(wù)，體現(xiàn)了對人的現(xiàn)實生活的關(guān)注，也表示了對人生價值的肯定[7]。自孔子以后的大多數(shù)儒者，諸如孟子、朱熹、王陽明及近代的康有為、譚嗣同等人都是“人本主義者”，因此陳榮捷認(rèn)為，中國的“人本主義”內(nèi)涵兩個方面：一是人居于政府之中心地位，二是人事實上亦被認(rèn)為重要。從范疇之“源”來看，他重視范疇的歷史演變，諸如對揚(yáng)雄性善惡混思想的評注，他指出，性善惡混的理論并非王充首創(chuàng)，首創(chuàng)者是揚(yáng)雄，這是毫無疑問的。應(yīng)看到，陳榮捷這一論斷以《法言》的相關(guān)論述為佐證，并進(jìn)一步對漢代人性論的特點進(jìn)行歸納探究其背后的“兩輪哲學(xué)”的邏輯思維模式。

從哲學(xué)價值來看，“兩輪哲學(xué)”思想體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)倫理中個性自由與社會大同的統(tǒng)一。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)重視辯證邏輯而非形式邏輯的萌芽，同時注重對理想社會與理想人格的闡釋。中國傳統(tǒng)哲學(xué)重視對自由人格的建基和培育，但與之相對的外王在先秦以后的發(fā)展中則較為單薄，致使中國自然科學(xué)、形式邏輯的發(fā)展相對西方較為滯后。西方哲學(xué)重外在自然的探索，呈現(xiàn)出對形式邏輯的重視，諸如柏拉圖的共相與殊相，笛卡爾的心(精神)與物(肉體)，康德的現(xiàn)象與物自體等。在比較、會通中西哲學(xué)的過程中，陳榮捷主張中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化要以中國哲學(xué)的主體性為前提，吸收西方科學(xué)發(fā)展和形式邏輯的優(yōu)勢。諸如，他認(rèn)為揚(yáng)雄性善惡相混的思想代表了當(dāng)時人性論探討的真正進(jìn)步，這是由于其避免了孟子、荀子的極端，同時避免了董仲舒的強(qiáng)分性情。因此，陳榮捷在對中國傳統(tǒng)個性自由和大同社會相關(guān)范疇的闡釋中，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)理想人格與理想社會予以重新詮釋，為當(dāng)代中國正確處理個人與社會關(guān)系提供了借鑒。